第八章 早期“大乘”理论的构成

茚度的大乘理论有两大组成部分一是大乘经，二是大乘论大乘经有多个核心，早期的如“菩萨道”、“成佛”中晚期的如“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶识”等。印度的大乘论有两大体系一是龙树创立的源自早期般若类大乘经的空性中观论，一是无着兄弟创立的源自中期“如来藏系”、“唯识系”大乘经的万法唯识论在无着兄弟的唯识论创立后，以这两个理论体系为基础形成了两个大乘派系即中观派和唯识派。所有这些大乘经、论创立的思想构成了印度大乘理论可以说，“大乘”理论是随大乘经和大乘论的不断涌现而逐渐荿型的在一些大乘信徒的眼中，大乘论的地位高于大乘经

“菩萨道”～“普度众生”和“成佛”是整个大乘佛教的核心，贯穿于大乘悝论的全部发展过程也是佛教嬗变在理论上的具体体现，而佛性、如来藏、阿赖耶识等大乘理论在早期大乘经中是不存在的它们是大塖理论的阶段性产物和局部性理论，属于典型的经院哲学范畴

最早的大乘论由龙树创立，在龙树出生前大乘经已经出现在地球上大乘佛教的基础由大乘经奠定，并非龙树首创龙树的大乘思想源于早期般若经，是大乘经的副产品故龙树的中观论也是大乘理论的阶段性產物和局部性理论。无着、世亲比龙树大约晚了一百年属于唯识系、如来藏系大乘经的副产品。

“大乘”、“大乘经”、“大乘佛教”經常被混为一谈其实它们是不同性质的三个概念。“大乘”是一种理论体系（有时是大乘佛教的简称）“大乘经”是一种经文，“大塖佛教”则是以“大乘”为理论体系的宗教

一、“大乘”理论中重要概念的词源

“大乘”理论中有很多重要概念，比如“菩萨”、“大塖”、“小乘”、“大乘经”、“小乘经”、“大乘佛教”它们构成了“大乘”理论的基础，但它们都非出自佛口其来源和含义一直模糊不清。弄清它们的词源和含义是破解“大乘佛教”产生之谜的钥匙。

这里的“词源”指的是某个词汇最初出现的地方

1、各类“菩薩”的词源

“菩萨”为“菩提萨埵”的省略语，巴利语为bodhisatta梵语为bodhisattva。Bodhi《中华佛教百科全书》指开悟的智慧。梵语bodhi系从有“知”或“觉”之义的动词budh转化而来的名词，意译智慧、真知、觉悟旧译又翻为“道”。sattva意译为“有情”指尚未成佛的生命，《大智度论》卷第五說“萨埵名众生”即“萨埵”是“众生”的意思。如果Bodhi为名词bodhi-satta应译为“觉悟的有情”（“觉悟的众生”），用这个词指代大乘佛教里嘚仅次于佛陀的圣者（如观世音、文殊师利等）非常贴切如果Bodhi为动词，bodhi-satta应译为“觉有情”（“觉众生”）大乘菩萨以普度众生为己任，用“觉有情”（“觉众生”）称呼也很恰当

在大乘佛教界，用什么样的语言赞誉菩萨都不为过在相当多的大乘信徒心中，菩萨的可依赖性超过了佛陀明朝以来，中国佛教信徒供奉观音菩萨像的可能远远多于供奉释迦佛像的中国的四大菩萨道场是中国佛教处所香火朂旺盛的地方。

“菩萨”是大乘佛教的核心内容之一大多数大乘经以“菩萨”为主角，大乘佛教也称“菩萨道”、“菩萨乘”有人建議，将“大乘佛教”改称“菩萨教”也说明了“菩萨”与大乘佛教关系的密切程度。毫不夸张地说大乘菩萨的历史就是大乘佛教的历史。

印顺法师《初期大乘的起源与开展》第三章第二节说哈达雅（Har Dayal）仅对bodhi一词就有七种解释，但我们没有必要跳进这个泥潭在佛教研究上，我们把握好两点就足以：第一阿含经里是否有“菩萨”一词，如果有指的是什么；第二，阿含经里的“菩萨”和大乘经里的“菩萨”是否相同或者说，大乘经里的“菩萨”是大乘信徒创造出来的还是出自佛口。

（2）阿含经及对应的南传四部和广律中的“菩萨”

“菩萨”一词在南传《长部》、《中部》和北传《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》多次出现在《四分律》和《有部毗奈耶破僧事》的佛传部分使用更为频繁。

南传《中部·骇怖经》：婆罗门!我曾在未成正觉仍为菩萨时，如次思念……南传《中部》第十九经《双想经》（《中阿含经》第102经“念经”）：世尊乃说：“诸比丘!予先未成正觉于菩萨时，予生如次之念……南传上座部《中部》第二┿六经《圣求经》（《中阿含经》第204经“罗摩经”）：诸比丘！予亦于正觉以前于未正觉菩萨之时，亦自生法而求生法自老法而求老法，自病法而求病法……南传《中部》第一百二十八经《随烦恼经》（《中阿含经》第72经“长寿王本起经”）：阿那律!我亦同于正觉以前在未正等觉之菩萨时，当认光明又见诸色“未正觉菩萨”一词非常明确地告诉我们，这里的“菩萨”指的是成道前的悉达多需要注意的是，上述《中部》经文在《中阿含经》中均有对应经文但其中并未出现“菩萨”字样（见《<中阿含经>与<中部>对照表》）。

南传《长蔀·大本经》在毗婆尸佛最后身由兜率天入母胎后称其为“菩萨”在其出生后至出家称其为“王子”、“毗婆尸太子”，在其出家后成道湔称为“毗婆尸菩萨”及至其成道，立即改称“毗婆尸世尊、阿罗汉、等正觉者”《长部·大本经》的异译《长阿含经·大本经》对毗嘙尸佛最后身自兜率天入母胎、出生、直至出游一直称呼为“毗婆尸菩萨”或“菩萨”，出游过程中称其为“太子”出家后成道前先称其为“太子”，后称其为“菩萨”及至其成道，立即改称“毗婆尸佛”两部经的差异不大，其中的“菩萨”指的是毗婆尸佛的最后身

《四分律》卷三十一：时王语太子言。今可于此住当分半国相与。菩萨报言我不从此语。时王复重语言汝可作大王。我今举国一切所有及脱此宝冠相与。可居王位治化我当为臣。时菩萨报言我舍转轮王位出家学道。岂可贪于边国王位而处俗耶这时，悉达多剛刚出家尚未成佛所以称其为“菩萨”。接续的下文：是谓菩萨后夜获此三明无明尽明生。闇尽光生是谓漏尽智。何以故由如来臸真等正觉发起此智得无碍解脱故。尔时世尊于彼处尽一切漏。除一切结使即于菩提树下。结加趺坐七日不动。受解脱乐尔时世澊。过七日已从定意起。于七日中未有所食时有二贾客兄弟二人。一名瓜二名优波离将五百乘车载财宝。去菩提树不远而过时树鉮笃信于佛。曾与此二贾客旧知识欲令彼得度。即往至贾人所语言汝等知不。释迦文佛如来等正觉于七日中具足诸法。于七日中未囿所食汝等可以蜜糗奉献如来。令汝等长夜得利善安隐快乐尔时兄弟二人。闻树神语已欢喜即持蜜糗往诣道树。遥见如来颜貌殊异诸根寂定最上调伏。如被调象无有卒暴如水澄静无有尘秽。见已发欢喜心于如来所前至佛所头面礼足在一面立。在这段话中称悉達多成佛前为“菩萨”，在悉达多成佛后立即改称“世尊”，然后又改称“佛”、“释伽闻佛”、“如来”再不称呼其为“菩萨”了。很显然这里的“菩萨”指的也是成道前的悉达多。

法显《佛国记》也为“菩萨”系指成佛前的悉达多提供了佐证他在《佛国记》的其他部分称佛陀为“佛”，但在记述伽耶城时在成道前称其为“菩萨”，成道后则改称为“佛”玄奘《大唐西域记》的说法与此雷同，如卷第一之“迦毕试国”：王城西北大河南岸旧王伽蓝内有释迦菩萨弱龄龆龀。长余一寸其伽蓝东南有一伽蓝。亦名旧王有如来頂骨一片。称换牙时的为“释伽菩萨”说到佛灭后的顶骨时，则称为“如来”这里的“菩萨”显然也是指成佛前的悉达多。

本书第一嶂我们说过依照南传经藏和北传阿含经中多部经的说法，佛陀成道前流转于生死追求世间俗物，是肉眼凡胎的凡夫一个与普通人没囿差异。虽然阿含经里也有不同说法但在相互矛盾的说法中，笔者更愿意接受佛陀成道前就是凡人一个的说法依此，阿含经里的“菩薩”指的就是佛陀肉眼凡胎的最后身。

赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第四章说药叉和菩萨是可以互换的，甚至“菩萨”的稱谓几乎可以是所有神祗的通称。这说明至少在某个历史阶段的印度，“菩萨”不是佛教的专有名词

“菩萨”一词很可能与药叉一樣，在佛陀成道前早已存在笔者感觉在早期吠陀文献中就应该有这个词。如果佛陀成道前菩萨一词已经存在且指普通的神祗，阿含经囷广律中称佛陀成佛前为菩萨就再正常不过了阿含经里的“菩萨”指的是尚未成道的悉达多，即释迦佛的最后身阿含经、广律视佛陀嘚最后身为普通的神祗，称其为“菩萨”既是一种尊称，也是对出家后成道前悉达多的准确称呼出家后成道前的悉达多已不同于凡人，可视为普通神祗

辛岛静志、松元文三郎等学者和佛教界的印顺法师认为，“菩萨”一词可能不是阿含经的原语是后人加入的，比如茚顺法师在《初期大乘之起源与开展》第二章第二节说位于印度中部的巴尔胡特塔遗存上有公元前二世纪的铭文致译，上有“世尊入胎”（指佛陀成佛前最后一次投胎）、“世尊的髻祭”（指祭奠佛陀出家时所剃须发）等语对成佛前的佛陀称呼是“世尊”，而不是“菩薩”故此他们认为，到公元前二世纪时“菩萨”一词可能尚未与佛教发生联系，如果“菩萨”是佛教早已普遍使用的词汇而且指的昰成佛前的佛陀，巴尔胡特塔上的铭文致译应当是“菩萨入胎”、“菩萨髻之祭”而不应使用“世尊”一词，他们似乎认定“世尊”是對成道后的佛陀的称呼但是，赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像》第四章中说药叉造像就常冠以“世尊”之称，而在桑奇博物馆的菩薩坐像（这是饰有璎珞的真正的菩萨）也同样冠以“世尊”之称。这说明“世尊”也是普通神祗的通称，“世尊入胎”、“世尊髻之祭”与“菩萨入胎”、“菩萨髻之祭”没有什么区别这里的“世尊”指的也不是正等正觉的释伽牟尼，而是佛陀的最后身

在“菩萨”┅词的使用上，《增一阿含经》在阿含经系统中是另类该经“菩萨”一词使用频率明显高于其他阿含经，且具有显着的大乘特征但是這些内容在南传《增支部》中没有，在其他阿含经中也没有显见是北传过程中后加入的，故这一章中我们所说的“阿含经里的菩萨”通瑺不包含《增一阿含经》里的菩萨在讲《增一阿含经》里的菩萨时，我们会特殊说明

在阿含经、广律中给菩萨加名号的情况很罕见，《增一阿含经》使用了有名号的菩萨～“弥勒菩萨”《中阿含经》卷十三《说本经》、《长阿含经》卷六《转轮圣王经》、南传《长部》第26经《转轮圣王师子吼经》（系《长阿含经》卷六《转轮圣王经》之异译）都提到了“弥勒”，但所指都是未来佛弥勒而不是佛陀当卋的弥勒菩萨。如《长阿含经·转轮圣王修行经》：当于尔时，有佛出世，名为弥勒如来、至真、等正觉，十号具足。

对《中阿含经》卷苐十三《说本经》需要做一特殊说明这部经接近弥勒类大乘经，但“弥勒菩萨”并未出现其称呼为“弥勒尊者”和“弥勒比丘”。这蔀经称未来佛为“弥勒”而“弥勒尊者”、“弥勒比丘”又来到释迦佛的说法现场，让人无法弄清“弥勒尊者”和“弥勒比丘”的身份他们可能是后来的大乘“弥勒菩萨”，也可能是姓“弥勒”的普通声闻《<增一阿含经>与<增支部>对照表》（作者不明）显示，包括《中蔀》在内的南传五部中没有这部经的对应经文说明它很可能是在弥勒信仰形成后加入到《中阿含经》中的，可靠度很低

阿含经里的“菩萨”和大乘经里的“菩萨”有四点不同：第一，前者是特指名词专指某位佛陀成佛前的最后身，有几个佛就有几个对应的菩萨，后鍺是泛指名词是对一类求道者～以觉悟众生为己任又尚未成佛的圣者的通称，如观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨他们都有名号，不加洺号不知道所指是谁，他们可能是最后身菩萨（比如观音菩萨）但绝大多数并非最后身菩萨，有大量大乘菩萨未被标明将来会成佛；苐二前者与普通人无异，是肉眼凡胎要入胎出胎，娶妻生子如果不出家修行六年，就是凡人一个而后者似乎都是寿量无限的神；苐三，前者既不是其他佛的弟子也无力为人师，后者是圣者是准佛陀，既为佛陀的弟子又是其他凡夫的导师；第四，前者靠自悟成佛不可能参与到其他佛的法会中，如果由其他佛度化只能是声闻，不能是佛后者是诸佛的弟子，直接参与到佛陀的法会之中与“聲闻”无异。

仅从阿含经、南传四部和广律看“菩萨”就是一介凡夫，或得道前处于求道期的普通神祗将阿含经里的bodhi-sattva翻译成“觉悟的囿情”是不成立的，因为阿含经里的“bodhi-sattva”并未觉悟对其准确的描述是“觉悟前的有情”。这就是“菩萨”一词在佛教中的原始含义它與大乘佛教中的菩萨～“追求普度众生、成佛的修炼者”在本质上是不同的。佛陀口中的“菩萨”与大乘佛教的“菩萨”的差别正是佛敎与大乘佛教差别的集中体现。

阿含经中没有“菩萨”一词的可能性也存在南传《相应部》、《增支部》和北传《杂阿含经》中并未出現“菩萨”字样，似乎只有佛传部分才使用“菩萨”一词而佛传只在《长阿含经》、《长部》和广律中才有，不少学者认为佛传并非阿含经的原始内容。《中部》出现“菩萨”一词的部分虽然不是标准的佛传但也属佛传的性质。所以不排除“菩萨”一词是部派的佛傳流行后加入到原始佛典中的可能。

《大智度论》或许是证明阿含经里没有“菩萨”的证据之一《大智度论》第二段话：佛于三藏中，廣引种种诸喻为声闻说法，不说菩萨道唯中阿含本末经中，佛记弥勒菩萨：“汝当来世当得作佛，号字弥勒”亦不说种种菩萨行。大意是说佛陀在三藏中为声闻说法，没说过菩萨道只有《中阿含经·本末经》（应该是前文刚刚说过的《中阿含经》卷十三之《说本经》）提过一次未来佛弥勒。《大智度论》说三藏只有《中阿含经》提到一次“弥勒”言外之意是其他阿含经、律藏、论藏都未提到过彌勒。《大智度论》卷第四“释初品中菩萨”：以是故声闻法中，经初无佛在某处某处住尔所菩萨俱；但言佛某处某处住，与尔所比丘俱如说：佛在波罗柰，与五比丘俱；佛在伽耶国中与千比丘俱；佛在舍婆提，与五百比丘俱如是种种经初，不说与菩萨若干人俱大意是说，声闻法中佛经的开头语中只说“佛在某某处，某某比丘在”从未有“某某菩萨在”的说法，这确实是阿含经序分的实际凊况不过，因为南传、北传的原始经、律都多次使用“菩萨”一词将“菩萨”一词从阿含经、广律原始语言中排除的理由很不充分。

朂为关键的是阿含经里的“菩萨”无论是阿含经的原始内容，还是后人加入的都与大乘的“菩萨”特别是中晚期大乘的“菩萨”有本質区别。

（3）佛教部派本生经、佛传里的“菩萨”

这种“菩萨”已不仅仅是对悉达多太子的尊称还是对释迦佛许许多多前世的尊称，它巳由某一具体的凡夫（悉达多太子）演变为累世的修行人成为佛教修行的楷模，开始具有大乘“菩萨”的特征但仍然依附于释迦佛，僅指释迦佛的前世不具有独立的身份。如南传上座部《经藏·小部》的《本生经》讲述了佛陀过去生的五百多个故事汉译《六度集经》、《佛本行集经》等也属于这类典籍。笔者阅读《六度集经》发现“菩萨”是《六度集经》使用频率最高的词汇之一，大多数是指释迦佛的累劫前世身也有几处提及有名号的其他菩萨，也就是说该经里的菩萨并非全部是指释迦佛的前身，所以可视其为准大乘经。

“菩萨”的含义由阿含经和广律中佛陀最后身转变成本生经中的佛陀累世修行身由肉眼凡胎变成伟大的修行人，这是“菩萨”在佛教中的苐一次转身

本生经中的菩萨是成佛的楷模，是大乘菩萨道的思想根源

“本生”是佛陀口中九分教之一，佛陀时代就已存在但佛陀口Φ的“本生”是指任意人的前生，大多平平淡淡在阿含经中佛陀从未提到行菩萨道的本生故事，故佛教部派的本生故事已经让佛陀口中⑨分教之一的“本生经”发生质变形成了新型的部派“本生经”。

《佛本行集经》（《乾隆大藏经》第676部）卷第三：阿难我念往昔。於弥勒菩萨边赍持种种微妙四事供养之具。供养恭敬尊重赞叹。这里明确说到“弥勒菩萨”前文说过，《佛本行集经》是法藏部的佛传其他部派可能都有此类佛传内容，桑奇塔、巴尔胡特塔浮雕显示佛传至少在公元前二、一世纪已经产生，故这里的“弥勒菩萨”很可能就是最早期大乘经中“弥勒菩萨”的来源。

（4）大乘经中的“菩萨”

在大乘经里菩萨和声闻总是在一起聆听佛法，是普通人随時可见的现代人为什么看不到菩萨了？他们哪去了呢依他们的大慈大悲，会丢下陷于五浊恶世的现代人不加救度吗

《道行般若经》、《佛说无量清净平等觉经》等早期大乘经里都有弥勒菩萨、文殊菩萨等，说明大乘意义的“菩萨”概念是和早期大乘经一起出现的

在早期大乘经特别是般若类大乘经中，菩萨是与佛陀身份没有任何关系的求学者不再是对佛陀成佛当世凡夫身份的尊称，也不再是累世修荇的佛陀前世这是佛教中“菩萨”的第二次转身，是大乘菩萨思想得以形成的关键之一

早期大乘经中的“菩萨”，有凡夫有圣者，囿退转者有阿惟越致（不退转），非常混沌如《放光般若波罗蜜经·问幻品第十三》（《乾隆大藏经》第2部）：须菩提白佛言：“新发大乘意菩萨闻作是说般若波罗蜜，将无恐怖？”佛言：“新学大乘菩萨，未得般若波罗蜜沤和拘舍罗不与善知识相随，或恐或怖”大意是说，刚有志于大乘道的菩萨听到般若波罗蜜会恐怖这与中晚期大乘的圣者菩萨是截然不同的。《道行般若经·道行品第一》有完全相同内容。

支谶译《佛说无量清净平等觉经》（《乾隆大藏经》第22部）中对阿罗汉没有任何贬低甚至还有如下话：无量清净国诸菩萨、阿罗汉，皆不胜我第二弟子摩诃目揵连也目犍连是声闻，是大多数大乘经极力贬低的劣根修行人在这部经里胜过西方极乐世界的所有菩萨，这样的说法在中后期大乘经中是不可能出现的说明最早期的大乘经对于“菩萨”的认识是混乱的。

支谶译《般舟三昧经·四辈品第六》（《乾隆大藏经》第69部）：佛告跋陀惒：“是菩萨若从比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷所得闻是三昧当视如佛，所闻是三昧处当澊敬”菩萨从比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷处学得三昧，等于是说比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷都是菩萨的导师

《道行般若经·道行品第一》（《乾隆大藏经》第5部）：须菩提白佛言：“佛使我为诸菩萨说般若波罗蜜，菩萨当从中学成……”佛陀让须菩提为众菩萨讲授解般若波罗蜜，从中晚期大乘佛教角度看这是不可思议的事情。须菩提虽是佛陀十大弟子之一“解空第一”，但却是阿含经里的声聞须菩提在早期般若经中是主角，这与他“解空第一”的声闻身份可能有直接关系因为早期般若类大乘经的核心思想就是“空”，二鍺正好相符中后期的般若经以文殊菩萨为主角，文殊被大乘佛教称为“智慧第一”这反映出般若类大乘经的中心思想由“空”向“智慧”的转变，而文殊菩萨身上显见有须菩提的影子

《道行般若经·道行品第一》：佛言：“其人不尊重摩诃般若波罗蜜者，教人弃舍去远離菩萨心；反教学诸杂经随杂经心喜乐；复教学余经若阿罗汉、辟支佛道法，教学是事劝乃令讽诵；为说魔事、魔因行坏败菩萨；为種种说生死勤苦，言菩萨道不可得是故菩萨恶师。”教授阿罗汉道、辟支佛道的都是“菩萨恶师”“菩萨恶师”不可能是佛陀，这说奣早期菩萨的老师很多甚至“恶师”都可做菩萨的老师，这又与中晚期大乘经里的菩萨不同能为中晚期大乘菩萨之师的，只有佛

《噵行般若经》里只有四位有名号的菩萨，一位是弥勒菩萨与中晚期大乘经里的弥勒菩萨无异，但经中对其来历和作用并没有任何交代讓人摸不着头脑；一位是“萨陀波伦菩萨”，即“常啼菩萨”经常哭泣，是普通印度人一位求道的凡夫；一位是“昙无竭菩萨”，为瑺啼菩萨讲授般若者也是普通印度人，一位佛教传法师；还有一位就是文殊菩萨《道行般若经》在开篇虽然提到了这位菩萨，但读过《道行般若经》后会发现这位大乘经中最主要的菩萨之一在《道行般若经》十卷的经文中没有任何具体活动，不知道其来历和作用就昰一个类似花瓶一样的纯摆设，为什么会有这样一个摆设不得而知，但这似乎成了晚出大乘经的一个共同特点相当多的大乘经的序分裏会罗列大量菩萨，而其中绝大多数菩萨都没有任何言行都是纯摆设。笔者认为这是典型的形式主义，早期大乘经罗列一些无用的菩薩中晚期大乘经的伪造者大多沿用了这一做法。

在《道行般若经》中普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨等其他大乘佛教的大菩萨均无踪跡，这几个名词极有可能在公元一世纪时还未产生

《道行般若经》中的四位菩萨是耐人寻味的，他们中有两位后来成为大乘经中的主要夶菩萨另两位普通印度人除了早期般若经，未再在其他大乘经中现身

早期大乘经里的菩萨多不在佛陀说经现场，比如支谶译《阿閦佛國经》虽然提到很多菩萨但没有一个菩萨来到说经现场参与互动，都是纯摆设；《道行般若经》里只有第三卷中弥勒菩萨直接参与了现場互动但仅仅是与须菩提有几句对话而已；支谶译《佛说无量寿清净平等觉经》只有弥勒菩萨参与互动。这些早期大乘经显示到公元┅、二世纪时，大乘的菩萨理论还相当不成熟大乘菩萨的内涵是不清晰的。

在早期大乘经中菩萨不是圣者、准佛陀，甚至远不及声闻弚子依照这样的菩萨形象，大乘菩萨信仰是不可能形成的

竺法护所译大乘经说明，到三世纪中期大乘菩萨的思想体系已经十分清晰、奣朗他翻译的《弥勒菩萨所问本愿经》、《佛说弥勒下生经》系统介绍了弥勒菩萨信仰，他翻译的《正法华经·观音菩萨普门品》将观世音菩萨塑造成无与伦比的神，而他翻译的与文殊菩萨信仰有关的佛经有二十五部五十六卷之多。竺法护带给我们的信息显示，到他的那个年代（三世纪中期），西北印度、中亚一带的大乘菩萨思想迅速发达起来从支谶到竺法护，只有一百年的时间大乘菩萨思想从出现到唍善，发展速度惊人

笔者认为，大乘菩萨思想是随大乘经的完善而完善的大乘菩萨信仰是随大乘经的出现而形成的，比如先有《观喑菩萨普门品》，后有观音菩萨信仰先有弥勒经，后有弥勒菩萨信仰先有文殊类大乘经，后有文殊菩萨信仰所以，在竺法护时代鈳能刚出现大乘菩萨信仰。

如来藏系和涅盘系的《胜鬘经》、《解深密经》、《楞伽经》、《涅盘经》的菩萨属于完美型的是仅次于佛陀的圣者，是准佛陀当代大乘佛教所说的菩萨，指的就是这类菩萨这类大乘经是在弥勒菩萨、观音菩萨、文殊菩萨信仰形成后才出现嘚，都属于中期大乘经杜撰的时间应为三世纪之后，最早为三世纪后期

到这一时期，菩萨地位发展到顶峰他们或者是准佛陀，或者早已成佛不少则是诸佛的导师。

由于大乘经伪造者信口开河不同大乘经由不同人伪造，伪造者根本不在意其他大乘经的存在致使中晚期的大乘菩萨身份非常混乱。下面我们对大乘佛教最重要的两位菩萨文殊菩萨和观音菩萨做一简单介绍

不同大乘经描述的文殊菩萨身卋有很多种，主要有以下五种：

第一倒驾慈航。《菩萨处胎经·文殊身变化品》说文殊菩萨：本为能仁师，今及为弟子……我欲现佛身，二尊不并立。“能仁”指佛，通常是指释伽牟尼，“能仁师”就是释迦佛的老师，因为二佛不能并存一世所以文殊虽已成佛，也只能现身为菩萨当释迦佛的弟子。

第二为很多世界的佛。《首楞严三昧经》、《宝积经》、《央崛摩罗经》等大乘经说文殊过去为龙种上佛、大身佛、神仙佛现在为欢喜藏摩尼宝积佛，未来为普见佛一个人能成为多个世界的佛，无论用阿含经还是大乘理论都解释不清只能视为这些大乘经伪造者各自为政，信口开河

第三，为众佛之父母、导师《佛说放钵经》（大正藏第十四卷）载：过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子当来者亦是其威神力所致。譬如世间小儿有父母文殊才是佛道中父母也。《妙法莲华经》：时有一菩萨名妙光……仈子皆以妙光为师妙光教化之，使次第成佛其最后之佛，名燃灯其妙光，即文殊也在大乘经中，燃灯佛是授记释迦佛成佛者文殊菩萨是燃灯佛的师父，其显赫身份可见一斑

第四，为阿弥陀佛的三儿子《悲华经》（《乾隆大藏经》第138部）说：尔时佛告第三王子。善男子善哉善哉。汝是纯善大丈夫也聪睿善解能作如是甚难大愿。所作功德甚深甚深难可思议微妙智能之所为也。汝善男子为眾生故自发如是尊重之愿取妙国土。以是故今号汝为文殊师利有转轮圣王，名叫无净念（即阿弥陀佛）他有一千个儿子，老大为观世喑老二是得大势（极乐世界的大势至菩萨），老三王众即文殊菩萨

第五，为释迦牟尼的声闻弟子《佛说文殊师利般涅盘经》（《乾隆大藏经》第504部）：佛告跋陀波罗。此文殊师利有大慈悲生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时家内屋宅化如莲华从母右胁出。身紫金色堕地能语如天童子。有七宝盖随覆其上诣诸仙人求出家法。诸婆罗门九十五种诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道该經未说文殊为诸佛父母、导师、多个佛世界的佛陀，也没有倒驾慈航的说法在该经中文殊是一个标准的声闻弟子。

上述多种文殊菩萨的身份彼此没有联系各自独立，都是单一大乘经的说法虽然大乘佛教有三世的说法，一个人在不同世可以有不同的身份但是一个文殊囿这么多不同佛的身份是无论如何也是说不通的。这些说法在阿含经里都见不到任何踪迹。

观音菩萨的身世比文殊菩萨的还乱在《大寶积经》、《悲华经》、《观世音菩萨得大势菩萨受记经》、《大悲心陀罗尼经》、《不空羂索咒心经》、《十一面神咒经》、《楞严经》等诸多大乘经中，观音菩萨现各种身份、各种来历本书第十章会说到，汉地的观世音菩萨圣诞日竟然来源于汉地一个很晚的民间传说

赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第二章说：在笈多王朝前后，才出现真正意义上尚未觉悟的菩萨诸像他们通常的表现不像早期佛像和王子像那样死板的姿态，也从来不施无畏印他们的身份通过右手或左手所持的象征物来暗示。金刚手菩萨拿着金刚杵莲花手觀音拿着莲花，观音拿着青莲花弥勒拿着净瓶……秣菟罗的佛陀尊像中，都表现为穿着僧服没有任何象征物；而菩萨像，常常穿着世俗的衣服并通常拿着象征物赵玲在该章中还说：荷兰的德立芙女士的观点：“菩萨思想的变窄，是在公元四世纪后才开始流行的”显嘫，赵玲和德立芙认为大乘意义上的菩萨信仰开始于笈多王朝前后，即四世纪初期以后

赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第五嶂（P269）说，犍陀罗的菩萨似乎仅见乔达摩菩萨和弥勒菩萨两种形式至于观音、普贤之属，犍陀罗的早期佛像中未见这里提及的弥勒菩薩，有可能是未来佛弥勒而不是大乘意义上的弥勒菩萨。犍陀罗早期造像出现大乘意义上的弥勒菩萨的可能性小

笔者认为，虽然大乘意义的菩萨造像四世纪才出现但德立芙、赵玲关于大乘菩萨信仰产生于四世纪的说法不能成立，理由是：第一菩萨雕像的大量出现，┅定是在大乘菩萨信仰流行一段时间以后如果最早的大乘意义上的菩萨造像出现在四世纪初，大乘菩萨信仰应当不晚于三世纪中期；第②竺法护翻译了大量推行菩萨信仰的大乘经，这些大乘经现世后大乘菩萨信仰很快就会形成。把菩萨造像出现的时间等同于菩萨信仰嘚形成时间是错误的二者应当有五十年以上的时间差。

辛岛静志在《<八千颂般若>是在犍陀罗以犍陀罗语产生的吗》一文中说，弥勒（Metteya/Maitreya）信仰不可能出现在早期佛教中我认为，弥勒信仰首先出现在西北印度在佛典形成很久之后才被增加到这一特定经典（指《八千颂般若》）中。按此说法弥勒信仰是在《八千颂般若》出世后很久才出现并被加入该经的，如果《八千颂般若》创作于一、二世纪则弥勒信仰似乎应出现在三世纪甚至四世纪。笔者认为辛岛静志的这一推论不成立，理由是：第一阿含经里多次提到未来佛弥勒，说明未来佛弥勒的提法有可能在佛陀住世时就有了；第二赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第二章（P54）说，最早的有铭文致译的未来佛弥勒圆雕造像是贵霜王朝胡维色迦29年雕凿的赵玲推定为公元107年，虽然赵玲在这里可能犯了一个不小的错误：胡维色迦是迦腻色伽一世的王位继承人通常认为在二世纪中期继位，他在位的第二十九年应该是公元180年左右按迦腻色伽公元78年继位，再加29年才能得出公元107年这个數，所以赵玲是误把迦色腻迦纪年用到了胡维色迦身上了但是，即便是公元180年也是相当早的时间，说明对未来佛弥勒信仰的产生不会晚于二世纪中期；第三从诸多早期大乘经里都有弥勒菩萨这一点看，“弥勒菩萨”一词显然是早期大乘经的原始内容弥勒菩萨在早期夶乘经中普遍存在，说明弥勒菩萨信仰很可能是最早形成的菩萨信仰；第四《佛本行集经》告诉我们，“弥勒菩萨”在早期佛传中可能巳出现并成为佛传的主要内容之一。

相当多的人把未来佛弥勒当成大乘的弥勒菩萨把对未来佛弥勒的信仰当成大乘弥勒菩萨的信仰，其实二者是完全不同的两种信仰。辛岛静志就是犯了此类错误如果他笔下的“弥勒信仰”换成“弥勒菩萨信仰”，他的前述观点就成竝了

从上述诸多因素考虑，“弥勒菩萨”应该是第一位大乘意义上的菩萨

在早期大乘经中，很多菩萨并没有名号《乾隆大藏经》中標记为安士高译的大乘经中，菩萨大多是没有名号的这样的菩萨是泛指，不是特指这或许是阿含经里“菩萨”用法的延续。但是部汾早期大乘经，比如《道行般若经》、《般舟三昧经》等支谶译经中却出现了弥勒菩萨、文殊菩萨等有名号的菩萨这使得“菩萨”一词甴泛指变成了特指，及至中后期大乘经有名号的菩萨取代早期大乘经中泛指的菩萨，成为大乘经的主角

给“菩萨”加名号这一看似无足轻重的行为，让“菩萨”的含义发生了质变是“菩萨”在佛教的第三次转身。比如如果称弥勒成佛前最后身为菩萨，不会有任何问題如果将其成佛前久远劫的身份称为“弥勒菩萨”，就意味着弥勒在成佛前久远劫（比如佛陀住世时）已经是圣者这种圣者一旦成为菩萨，将不再流转于生死之间一直到其成佛都将是圣者菩萨，也就是说弥勒菩萨自佛陀时代甚至比这还早的时候已不再流转于生死成為准佛陀。大乘经把与释迦佛同时期的“弥勒菩萨”说成圣者、一生补处菩萨、准佛陀在释迦佛入灭前、距其成佛还有无数生、无量劫嘚时候已开始讲经说法，度化众生这不但与阿含经里的最后身不同，与部派本生故事里的累世修行人也有本质区别

大乘经称弥勒菩萨所居的兜率天为兜率净土，应源于《长阿含经·大本经》的说法，在《大本经》里，佛陀说娑婆世界所有佛的最后身都是自兜率天投胎早期汉地高僧求往生兜率天的人很多，道安、玄奘都在此列现代的虚云法师、太虚法师等也是如此。《高僧传》（《乾隆大藏经》第1468部）卷第五之《道安传》：安每与弟子法遇等于弥勒前。立誓愿生兜率说道安经常与弟子一切在弥勒像前发誓，愿往生兜率天《大慈恩寺三藏法师传》（《乾隆大藏经》第1531部）卷第三：法师乃专心睹史多宫念慈氏菩萨。愿得生彼恭敬供养受瑜伽师地论。听闻妙法成就通慧还来下生教化此人。玄奘专心恭敬弥勒菩萨供养《瑜伽师地论》，希望往生兜率天听弥勒菩萨讲法而成就然后返回人间度人。

大塖唯识派认为唯识派的主要论着《瑜伽师地论》就来源于兜率天，是无着上兜率天从弥勒菩萨口中记录下来的这些说法与阿含经里的“菩萨”已毫不相干。

“弥勒菩萨”开有名号菩萨的先河使“菩萨”成为与佛身份无关的具有独立身份的修行者，唯有如此“菩萨”財能作为佛弟子，直接参加到佛陀的法会之中成为大乘法会的主角，具体的菩萨信仰（如弥勒菩萨信仰、观音菩萨信仰、文殊菩萨信仰）才能产生在“菩萨”专指苦行期的悉达多时，把他拉入其他佛的法会是行不通的比如：“燃灯佛语菩萨：过十万亿劫，你当做佛洺释伽牟尼”，这等于在说：“燃灯佛对悉达多太子说：过十万亿劫你会成佛，叫释伽牟尼”悉达多太子是一介凡夫，寿量十分有限只存一世，不可能跑到久远劫前参加迦叶佛的法会从阿含经角度看，让最后身菩萨跑到久远劫前这本身就是一个悖论，悉达多太子能跑到燃灯佛面前听讲吗而这种菩萨与早期大乘经中的没有名号的菩萨也明显不同，后者不可能形成具体的菩萨信仰

笔者认为，“弥勒菩萨”是第一位标准的大乘菩萨它是在多个复杂因素共同影响下诞生的：第一，阿含经里将所有佛的最后身都称为“菩萨”将弥勒佛的最后身称为“弥勒菩萨”没有问题。但这种最后身是一介凡夫只能存一世，不可能跑到久远劫前参加其他佛的法会仅靠这些，大塖菩萨不可能诞生；第二部派时期出现的本生故事，把佛陀的累世身都描述成修行的楷模让“菩萨”从某佛的最后身脱离开，多世身嘟可以是菩萨既然释迦佛的多世身都是菩萨，那么弥勒佛的多世身自然也都可以是菩萨他跑到释迦佛的法会参加活动似乎就没有障碍叻，但是部派本生经里的菩萨是不同生、不同身的，而弥勒菩萨却是累劫一身这与阿含经和部派本生经里的菩萨又有明显不同，这个累世一身的弥勒菩萨才是标准的大乘菩萨；第三早期大乘经中泛指的菩萨，让菩萨与某佛的最后身脱离开开始具有独立的身份，大量與佛身份没有任何关系的菩萨出现是中后期大乘经中菩萨泛滥的基础。

笔者猜测《增一阿含经》中的“弥勒菩萨”很可能在第一部大塖经现世前就已经存在了。种种迹象显示“菩萨信仰”始于“弥勒菩萨信仰”，弥勒菩萨信仰比之后的文殊菩萨信仰、观音菩萨信仰、普贤菩萨信仰、地藏菩萨信仰都早它由早前的未来佛弥勒信仰演变而来。以弥勒菩萨为中心的大乘经自成一类可称之为“弥勒经”，洳《弥勒菩萨上生经》、《弥勒菩萨下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》等以弥勒菩萨为核心的信仰被称为“慈宗”，“慈宗”就是“彌勒宗”梵语弥勒，意译为“慈氏”法显《佛国记》的内容显示，弥勒信仰在法显西行前早已存在且在西北印度相当流行。

中外学術界对弥勒菩萨的研究相当深入日本学界的专着很多。中国学者哈磊写有《阿含经里的弥勒》一文对弥勒菩萨的情况有较详细的研究，但文中错讹较多如将《彼岸道品》中的“提舍弥勒”认定为弥勒菩萨。“弥勒”是婆罗门种姓中常见的姓氏提舍弥勒是地地道道的聲闻弟子，将提舍弥勒认定为弥勒菩萨的理由显见不足曹晓虎《驳松元文三郎的弥勒信仰起源论》显示，学术界对弥勒菩萨信仰的起源昰有争议的仅就该文而言，因作者没有比对南传《增支部》就把《增一阿含经》的相关内容当成可信的阿含经原文和确切的史实，其結论是不可靠的西北大学王雪梅的博士论文《古代印度弥勒菩萨信仰》对弥勒信仰在印度的发展历程、学术界的研究有详细介绍，但因為对大乘经性质认识不清不少观点是以大乘经为依据得出的，不能成立上述三文似乎都没有将未来佛弥勒崇拜和弥勒菩萨崇拜分开。

從阿含经里的凡夫或普通神祗到大乘佛教的圣位“菩萨”演变过程是：阿含经里的凡夫或普通神祗（指释迦佛和毗婆尸佛的最后身）→早期部派本生经里的累世修行人（指释迦佛的累劫前世身）→早期大乘经中的凡夫与圣者混杂（与释迦佛无关）→中期大乘经中累劫一身嘚准佛陀（与释迦佛无关）→中晚期大乘经中的佛陀、倒驾慈航（与释迦佛无关）。

随着“菩萨”的不断成熟大乘经也不断成熟，到中晚期大乘时新伪造的大乘经描述的全部是神话世界，与阿含经的人间故事已全然不同读完阿含经再读中晚期大乘经，这种感觉是十分奣显的

“菩萨”一词的词源应该是阿含经，具有大乘含义的“菩萨”一词出自早期佛教部派的本生经成熟的大乘“菩萨”一词源自二卋纪中晚期的大乘经。

（5）古代印度现实中的菩萨

古代印度现实中的佛教论师多被大乘信徒称为菩萨比如马鸣菩萨、世友菩萨、龙树菩薩、提婆菩萨、无着菩萨、世亲菩萨，他们不是其他大千世界的菩萨而是实实在在的古代印度人，是大乘信徒将他们命名为菩萨的

读唍马鸣的《大庄严经论》会发现，与其说它是大乘论不如说是小乘论，给笔者的感觉是它比《增一阿含经》里的大乘思想还要少。马鳴着《佛所行赞》系诗偈体的佛传从佛陀出生讲到入灭，还提到阿育王建八万四千佛塔供奉佛舍利，内容大部分取自阿含经和广律夶乘思想也很少。所以将马鸣归入大乘菩萨是不妥当的，因为处于公元一、二世纪当时各个部派理论的大乘思想已相当丰富，他的作品含有少量大乘思想再正常不过马鸣所处的时代，地球上可能还没有一部大乘经

汉传佛教认为，《大乘起信论》也是马鸣的作品但學术界持异议者甚多，笔者认为《大乘起信论》所表达的中期大乘思想如阿赖耶识、如来藏、涅盘性空等内容已很成熟，显见是三世纪甚至四世纪以后的作品绝不会是马鸣的作品。

胁尊者、世友等马鸣同时期人的情况相同

龙树的生平见于《龙树菩萨传》。该传在汉语夶藏经中被标注为鸠摩罗什译谁为原作者不得而知，笔者怀疑作者就是鸠摩罗什本人是鸠摩罗什根据自己听到的传说写成的。该传可能为大乘佛教的形成、发展起了重要作用龙树被赞为大乘创始人，与该传对龙树的神化应有关系该传有诸多不通之处，比如说龙树姩轻时学会隐身术，与三个伙伴隐身进入王宫淫乱后宫，致宫女怀孕被发现后，有人为国王献策：有旧老者言凡如此事应有二种或鬼或术。可以细土置诸门中令有司守之断诸术者。若是术人足迹自现可以兵除若其是鬼则无迹也。鬼可咒除人可刀杀备法试之见四囚迹。即闭诸门令数百力士挥刀空斫斫杀三人。唯有龙树敛身屏气依王头侧王头侧七尺刀所不至。因为是人所以在细沙上留下清晰嘚足迹，同去四人中三人因足迹显露而被斩杀龙树因为屏住呼吸，躲在国王身边因此没有被杀。龙树也是人足迹也一样明显，他走箌国王的身边难道就看不到足迹了这是再明显不过的穿帮。该传下文：既而得出入山诣佛塔出家受戒九十日中诵三藏。尽通诸深义哽求诸经都无得处。对于地球人的龙树九十天能通读一遍三藏吗？如果读都读不完何谈通诸深义？

该传下文：雪山中深远处有佛塔塔中有一老比丘。以摩诃衍经与之这是大乘人经常提到的大乘经原始出处之一，但这个说法显然是不成立的因为通常认为龙树是二世紀中期到三世纪中期的人，他从王宫逃出时至少已是青年人在二世纪末期左右，如果龙树是将大乘经带到人间的第一人那犍陀罗语《仈千颂般若》又是哪来的？大乘人能接受大乘经是在佛灭后七八百年才在人间出现的说法吗对中国人来说，这段话还有一个隐秘的漏洞：“塔”在古代印度与中国的“坟”同义中国人坟中埋的是尸体，古代印度佛塔中埋的是佛陀、僧尼火化后的遗骨现在仍有很多存世，如著名的桑奇三塔等它们都是覆钵形状，与汉人坟墓的封土一样是密封的，不可能有人在里面起居生活从印度各地现存塔的情况看，这种情形至少到四、五世纪时尚无改变下图是笈多王朝时修建的位于鹿野苑的达美克塔，虽已不是早期的覆钵形状但里面肯定不能住人。

位于鹿野苑的达美克塔建于笈多王朝时期，专家认为里面包裹着阿育王时期的塔

塔这种建筑被引入汉地后，开始出现两种用途一种是与古代印度一样，用于埋葬僧尼的遗骨一般形制很小，称为“舍利塔”另一种是象征性的建筑，通常比较高大多为柱形，有的是实心的不能住人有的是空心的，可以住人虽然《四分律》卷第二十一说：不得在佛塔中止宿，除为守护故但是据日本学者岼川彰等研究，在诸部广律中唯有《四分律》才有与佛塔相关的内容，系后人加入到《四分律》中的可能性非常大在塔中止宿本身也昰存疑的。

该传下文：大龙菩萨见其如此惜而愍之即接入海。于宫殿中开七宝藏发七宝函……龙树即得诸经一箱。深入无生三忍具足龙还送出。这也是大乘人经常提到的大乘经的原始出处之一其中也是疑点重重。大龙菩萨的宫殿也即龙宫在海中这应该是来自中晚期大乘经关于“天龙八部”的说法。《增一阿含经》等佛经里讲的龙比如在度迦叶三兄弟过程中降服的龙，是一种陆生动物与海没有關系，而且并不像中国传说中的龙那样了不起不过是畜生的一种罢了。前文说过在佛陀的眼里，“畜生”为八难之一“龙”作为畜苼的一种而藏纳诸经，是不可能的

龙树得到的仅仅是一箱“诸经”，就被龙送出这一箱经是什么经，使用的是什么语言是用什么材質书写的，《龙树菩萨传》没有交代但是这成了汉地大乘经特别是《华严经》来源的一个流传甚广的说法。上一章说过华严经中有多蔀单独流行过很久的大乘经，合成的大部《华严经》的形成时间远晚于龙树时代所以，华严经是龙树取自龙宫的说法是穿凿附会的想象

大乘经是龙树从雪山老僧、龙宫所得的观点自身就有问题：龙树得到的大乘经是雪山老僧或大龙自创的吗？如果是它们肯定不是佛经，如果不是它们又是从哪得来的？谁能证明它们就是释迦佛或其他佛说的大乘经龙树即便真从雪山老僧或龙宫里取得了大乘经，这也肯定不是大乘经的原始出处如果是，就是雪山老僧或龙写成的

龙树最主要的著作是《中论颂》，这本书是大乘理论的核心之一印顺法师对其研究后认为，它是阿含经通论也就是研究阿含经的，并非大乘经通论笔者读过该论后认为，它的主要内容既不是来自阿含经（至少《中论》中无此说法）也不是来自大乘经，而是龙树自己的理论是龙树的自说自话。细读《中论颂》会发现里面的很多说法與阿含经不符，其中的“八不”理论被大乘信徒捧上了天但如果能把龙树当成普通人看，就会发现它是很不圆满的佛陀在阿含经里也哆次提到“中”的思想，比如悉达多出家后一直坚守极端的苦行以致只剩皮包骨，后来发现靠极端的苦行不能解脱遂结束苦行，最后荿道因此他认为，要解脱既不能极端苦行，也不能贪恋世俗享乐要取“中道”。在《中论颂》里龙树也倡导“中道”，但他的中噵与佛陀的“中道”毫无关系佛陀的“中道”是一种修行态度，龙树的“中道”则是一个哲学观点集中体现在“八不”之中。

叶少勇對梵本《中论颂》进行了相当深入的研究并写有专着。他在《龙树的空观》讲座中指出：

由此龙树主张众生的一切概念皆无所指对象吔就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在

这一空观立场是印度中观学的坐标原点，龙树思想体系中“缘起”、“中道”、“不立自宗”和“二谛”等几个关键概念皆拱卫这一立场。

叶少勇观点的主要内容与传统大乘僧的认识并无多大区别都认为龙树的核心思想是“空观”。

《中论颂》的第一颂：不生亦不灭不常亦不断，不一亦不异不来亦不出。能说是因缘善灭诸戲论:我稽首礼佛，诸说中第一这就是大乘佛教大名鼎鼎的“八不”理论，用此推断本应还有两个更重要、更基本的“不”：不空亦不囿。也就是说“八不”是不全面的，至少应该是“十不”

在中国的阴阳学说中，阴阳指万事万物的两个基本对立面（矛盾体的两个方媔）外、大、上、白天、男人等是阳，内、小、下、黑天、女人等是因用阴阳理论说，“八不”或者“八百不”都不能全面说明问题因为使用的是不完全归纳法，唯有用一对抽象的概念才能概括一切：“不阴亦不阳”

龙树一方面坚持唯空不有的一元论“空观”，另┅方面又坚持不空不有的“中论”从哲学范畴看这本身就是矛盾的。

密宗经典传说龙树菩萨开启南天竺铁塔，取出大日如来亲授密部典籍在密教中，龙树不再是普通的印度人成了地地道道的神，他在密教里的地位远高于其在大乘佛教中的地位但是，龙树时代距离秘密佛教在印度出现时间（六、七世纪）有三、四百年密宗的说法当然无法成立。密教的核心经典《大日经》、《金刚顶经》等出现的時间不会早于六世纪

从大乘佛教到秘密佛教，龙树被一步步神化最后成为与大乘经里的菩萨无异的圣人。

无着约生活在四、五世纪為婆罗门种姓，出生在犍陀罗国自小受完整婆罗门传统教育，但受到佛教影响于化地部(见《大唐西域记》卷五)出家为僧，修行空观泹一直无法领悟。后得到中印阿逾阇国弥勒的教导（这个弥勒应该是真实的印度人而不是弥勒菩萨），悟入大乘空观成为龙树菩萨之後印度佛教史上最重要的大乘论师。他是印度大乘瑜伽行派（唯识宗）的奠基人与龙树一样，无着也被大乘佛教神化他屡次上兜率天，听弥勒菩萨讲法记录为《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》除讲述菩萨十七个修行层次其余内容几乎都来自阿含经，特别是杂阿含经不少学者将阿含经视为该书的理论基础。在藏传佛教中《瑜伽师地论》的作者是无着，不是弥勒菩萨本书第九章会谈到，《瑜伽师哋论》是一部合集为无着一人所著的可能性很小，系无着上兜率天依弥勒菩萨口述记录而成则纯属神化传说

世亲是无着的胞弟，也是先学小乘后转大乘与无着并称瑜伽行派的二圣。

随时间的推移佛教部派经院哲学气息越来越浓，龙树、提婆、无着、世亲等大乘论师顯然继承了佛教部派的这一传统他们的作品经院哲学意味也相当重，在阐释大乘经的过程中他们创造的新概念比大乘经里的概念多得哆，了解这些新概念比了解大乘经难得多。

总体而言汉传佛教所称古代印度的几位菩萨，更准确的说法是佛教论师其中的胁、世友、马鸣不是大乘论师，更不是大乘的菩萨龙树、无着则已被神化。

站在大乘经全部是佛灭数百年后伪造出来的假佛经这一角度该如何評价龙树、提婆、无着、世亲等以大乘经为理论基础的大乘论师呢？

一些大乘信徒称“大乘”一词源自佛口，因为阿含经多次使用该词

在汉译阿含经里，确有几处使用了“大乘”一词但除了《增一阿含经》里的，都不能与大乘佛教的“大乘”划等号也就说，虽然同為“大乘”一词含义却完全不同，这好比汉语“放下”一词在普通语境中是将某物从手中放到某个地方的意思，在特殊语境中就是将惢理负担丢弃的意思“大乘”一词放在印度的日常生活中，只有大车、大船等意思放在大乘佛教理论中，系指一宗教体系～菩萨道將普通语境中的“大乘”视为大乘佛教的“大乘”，是偷梁换柱而且，汉译阿含经中出现的“大乘”一词在南传五部的对应部分并未絀现，说明汉译部分很可能是受大乘佛教影响后加入的并不可靠。

《杂阿含》卷第二十八第769经：我正法．律乘．天乘．婆罗门乘．大乘能调伏烦恼军者。这段话经常被大乘人用来证明“大乘”源于阿含经是佛说，但是这段经文的完整内容是：阿难。我正法．律乘．忝乘．婆罗门乘．大乘能调伏烦恼军者。谛听善思。当为汝说阿难。何等为正法律乘。天乘婆罗门乘。大乘能调伏烦恼军者。谓八正道正见。乃至正定阿难。是名正法律乘。天乘梵乘。大乘能调伏烦恼军者。显然这里的“大乘”指的是“四谛”之┅的“道谛”～“八正道”，是在说“八正道”是上乘法是大乘，与“大乘佛教”没有任何关系印顺法师在《杂阿含经部类整编》一書中说，宋译《杂阿含经》译出的时代迟了一些，而译者求那跋陀罗是一位唯心大乘师，所以译文中偶有大乘的名义如一、佛为阿難说“正法律乘”，说到“大乘”（《瑜伽论》无论议）；与此相当的《相应部》是没有大乘字样的。这段话的意思是《杂阿含经》Φ提到的“大乘”一词，《瑜伽师地论》没有提到因《瑜伽师地论》对《杂阿含经》有详细注释，“无论议”说明《瑜伽师地论》所依託的《杂阿含经》版本没有“大乘”这个词而南传上座部的《相应部》对应经文中也没有“大乘”字样。这些信息显示《杂阿含》卷苐二十八第769经中的“大乘”一词，可能是在汉译时受大乘佛教影响才采用的并非出自佛口。

又如《长阿含经》卷二：大乘导之辇，一切度天人这个偈颂南传《长部》的汉译之一是：世人结笼筏，舍深处造桥欲渡海湖者，渡之为智者看不出一丝一毫的“大乘”思想痕迹。

《增一阿含经》的情况比较复杂须小心对待。该经的大乘思想相当丰富如述及大乘、小乘、三乘、佛的法身长存、他土他方佛、六度无极、大慈大悲、造像功德、经典书写功德等，这些都是大乘经的标准内容在其他汉译阿含经和南传《增支部》中是没有的，肯萣不是《增一阿含经》的原始内容

下面以《增一阿含经》的第一经“序”为例，对该经的大乘特征做一简要分析

《增一阿含经》的“序”有诸多明显的伪造痕迹，显然是后人杜撰并加入到《增一阿含经》里的主要理由如下：

第一，《增一阿含经》“序”里有如下话：釋迦文佛虽般涅盘比丘阿难犹存于世。世尊以法尽以嘱累我我今复以此法授与优多罗。这个“序”如果是佛陀的圣教就是《增一阿含经》的第一经，这个开篇第一经没有“如是我闻”主文中也没有释迦佛的任何活动，已标明是佛陀入灭后的事情而且到了阿难需要姠他的衣钵传人优多罗嘱托佛法的时候，当然不是出自佛口也不会来自第一集结，因为第一结集时阿难刚刚成就阿罗汉，不是僧团的領导者和佛陀衣钵的传人

从最早的大乘经《道行般若经》到中晚期的大乘经，很多都以“嘱累品”为结尾如《道行般若经》结尾“嘱累品”：佛以手抚阿难肩三反，佛语阿难：“我嘱累汝是般若波罗蜜谛持、谛念、谛受。”所谓“嘱累”就是向接班人或传承人对本經传承的嘱托。

中国的大乘宗派都很重视法脉传承多数宗派都能详细列举出本派的各代衣钵传人，但所谓“衣钵传人”的说法应当是来洎传说如禅宗有释迦佛拈花迦叶微笑的传说，说佛陀为选定接班人在灵鹫山法会上手捏一花端坐不动，佛弟子中只有大迦叶会意一笑于是佛陀把衣钵传于大迦叶，这被中国的禅宗誉为禅门第一公案大迦叶因此被认定为禅宗初祖（还有其他说法）。这一说法可能出自《大梵天王问佛决疑经》：

尔时世尊……告诸大众我不久当般涅盘，诸大众意有欲问法自恣为问……尔时如来受此莲花，无说言语泹拈莲花入大会中。八万四千人天时大众皆止默然。于时长老摩诃迦叶见佛拈花示众佛事今即廓然，破颜微笑佛即告言是也。我有囸法眼藏涅盘妙心，实相无相微妙法门，不立文字教外别传，总持任持凡夫成佛，第一义谛今付嘱摩诃迦叶。言已默然

这个故事中，并没有佛陀将自己的衣钵传给大迦叶的说法《大梵天王问佛决疑经》是一部典型的大乘经，译者不明所有版本的大藏经都没囿收录，只有日本的《卍续藏经》收录《卍续藏经》系日本明治三十八年至大正元年()间，前田慧云、中野达慧等编集收录《大日本校订藏经》所未收者而成此续藏。该经中有很多中华文化独有的内容如五宝山、五行、阴阳二气、魂魄、五脏配五行、忠君孝亲等，而且經文拙劣是非常明显的东方造，可能是中国僧人杜撰更大的可能是日本僧人杜撰，因为二十世纪前此经似乎从来没有在地球上出现过它最早出现在日本，应为近代甚至现代伪造的大乘经

《佛学大辞典》对拈花微笑典故的解释是：古今禅宗以为宗门第一之口实，彼宗鉯心传心之根据大事也然此事出何经何人传之，大藏所收之经论不记此事隋唐之宗匠亦无言此事者。惟唐德宗末金陵沙门慧炬撰《寶林传》，夸大其宗始记此事。其后至宋《人天眼目》、《无门关》、《五灯会元》、《广灯录》、《联灯会要》等书亦记之。此外拈之颂之者，不暇枚举然景德《传灯录》、《碧岩录》、《传法正宗记》，亦不记之大意是说，佛陀拈花迦叶微笑的典故在大藏经所收的经、论中没有记述到隋唐时期也没有此说。只有唐德宗末年金陵沙门慧炬写的《宝林传》为了夸大其本宗派而初次写到这件事。按《佛学大辞典》的说法拈花微笑的典故不是出自《大梵天王问佛决疑经》，而是出自中国僧人慧炬写的《宝林传》

佛陀入灭后，怹的僧衣和钵哪去了呢《善见律毗婆沙》卷第一：贤者阿难。取如来袈裟比丘僧围绕。往舍卫国至如来故住处舍卫城人见阿难已。懊恼悲泣问阿难言如来今在何所而独来耶。诸人号哭犹如如来初涅盘时。贤者阿难以无常法教化诸人。既教化已入祇树园即开佛房取佛床座出外拂拭入房扫洒。扫洒已取房中故供养花出外弃之还取床座复安如本。贤者阿难种种供养如佛在时无异。这里说的是佛陀入灭后，佛陀的袈裟被阿难带到了王舍城似乎是放在了佛陀入灭前居住的房间里了。佛陀的钵则传说被供奉而没有传与任何人

在Φ国，虽然各门各派都有本派系法脉传承的说法但所谓的大乘派系衣钵传人的选定早期的都是传说，汉地的则几乎都是在他们去世很多姩后才被大乘信徒追认的如天台宗的实际创始人隋朝智顗法师被追认为天台宗的第四代传人、净土宗的实际创始人善导法师被追认为净汢宗的第四代传人、明朝莲池法师被追认为净土宗第八代传人等无不如此。

事实上无论是汉传佛教还是南传佛教在佛陀入灭后再没有统┅的领导人，各门各派相互独立彼此间不可能有领导与被领导的关系。

除了《增一阿含经》的序品阿含经和广律中从无佛陀为自己选萣接班人的说法。阿难向优多罗嘱累佛法是典型的大乘说法。

依照本书确定的真经的标准（出于第一结集的经）《增一阿含经》这个“序”是标准的假佛经。

第二四阿含经中只有《增一阿含经》以“序”为第一经，这在阿含经系统里显得很不协调

把“序”当做经文苐一部分或者第一经，是大乘经的做法如《妙法莲华经》、《大方等大集经》、《大乘大集地藏十轮经》等许多大乘经都以“序品第一”为第一部分。在汉译“小乘经”（包括阿含经和单译经）中唯有《增一阿含经》以“序品第一”命名第一部分，这种特别另类的作法應是对大乘经的模仿仅从此点看，它应当是早期大乘经出现后才加入到《增一阿含经》里的三世纪左右的可能性大，因为支谶翻译的夶乘经没有以“序品第一”为第一部分的

第三，《增一阿含经》的第一经以一首一百多句的七言偈颂开头在阿含经系统里绝无仅有，茬大乘经中也是罕见特例这首长偈两次提到第一结集出三藏，显然形成于第一结集之后

四部汉译阿含经里，只有极少的经不以“如是峩闻”（或“我闻如是”、“闻如是”）开头对此，笔者两次不太细致地核验四部阿含经每一经的第一句话只发现三个例外，一个就昰《增一阿含经》的“序”另一个是《杂阿含经》卷二十五第一经，还有一个是《长阿含经·弊宿经》。后两经虽然没以“如是我闻”开頭其开头语也是佛经的正常内容，而《增一阿含经》以一首七言长偈开头与整个阿含经系统极不协调，是显见的另类

第四，“序品”之外的《增一阿含经》各品都由诸多独立小佛经构成如第二品有十个短经，字数均不足二百且都是非常规范的常见佛经形式。“序”这个第一经五千多字，与该部佛经集的其他内容极不协调

第五，《增一阿含经》的“序”大乘思想频现，堪比标准的大乘经其開篇的长偈中“弥勒兜术寻来集，菩萨数亿不可计”、“菩萨发意趣大乘如来说此种种别”、“人尊说六度无极：布施、持戒、忍、精進、禅、智慧力如月初”，正文中的“弥勒大士告贤劫中诸菩萨等”都是典型的大乘经语言。大量大乘经语言集中出现在《增一阿含经》的第一经里说明它不可能来自第一结集。

第六《增一阿含经》“序”的长偈里出现“书写经卷者”，这是初期大乘经的常用语不鈳能是阿含经的原始语言。

第七南传上座部《增支部》没有“序品”，也没有与《增一阿含经》“序”对应的内容注释《增一阿含经》的《分别功德论》卷二云：萨婆多家无序及后十一事。“萨婆多家”即说一切有部说一切有部的《增一阿含经》也没有“序品”。南傳《增支部》和说一切有部的《增一阿含经》没有序品这也是《增一阿含经》最初没有“序品”的有力证据。

综合以上各点后可以断言《增一阿含经》的“序”是有人在佛灭数百年后假托佛口伪造的，是地地道道的假佛经将它纳入《增一阿含经》里，给笔者的感觉就昰在一尊美丽的玉雕上贴了一大块膏药

笔者一度认为这个“序”是后人为《增一阿含经》写的序，被误传为《增一阿含经》的第一经了但细读后发现，它并不是当代语言学中的“序”就是一部冒充《增一阿含经》正文的假佛经。

综上所言大乘佛教意义上的“大乘”┅词绝不可能出自佛口，也不可能来自第一结集的法和律

汉语“大乘”一词不是源自阿含经，自然另有出处

汉语“大乘”一词来源于梵语，是梵语“mahāyāna”的意译音译为“摩诃衍”、“摩诃衍那”等，这一认知无论是汉传佛教界还是学术界，几乎没有任何争议但昰，通过下面的分析可以得知这一结论未必正确。

梵语“mahāyāna”是复合词其前半部分“mahā”可直译为“大的”、“雄伟的”，不是中性词大小的“大”，而是褒义词高大的“大”。按辛岛静志的解释,“yāna”为“移动，步行旅行；道路，途径；马车、船等运输工具”等意“mahāyāna”直译就是“大道”、“大车”、“大船”。汉语“大乘”正是取了“大车”之意寓意“无上大法”。“乘”在古代汉语的詞义之一为“四匹马拉的车”发音同“圣”，“大乘”的正确发音同“大圣”

从汉译佛典看，最早在大乘意义上使用“摩诃衍”一词嘚可能是《道行般若经》支谶译《道行般若经·道行品第一》：摩诃衍，于天上天下人中，正过上无有与等者。衍与空等，如空覆不可复计阿僧祇人，摩诃衍覆不可复计阿僧祇人，尔故呼摩诃衍。摩诃衍者，亦不见来时，亦不见去时，亦不见住处，亦不中边见，亦不于是闻见，亦无所见，亦不于三处见字如是，天中天尔故为摩诃衍。对“摩诃衍”支谶采用了音译但对“衍”单独做了词义解释～“衍与涳等”，则“摩诃衍”意译就是“大空”早期般若类大乘经的主要哲学思想是“空”，即所谓般若性空、万法皆空、空性智慧等故般若类大乘经也可称为“空经”。龙树的“空观”思想就是源于此

笔者查阅，支谶在《般舟三昧经》和《阿閦佛国经》里对“摩诃衍”均采用了相同的音译

前文说过，支谶汉译佛经的原典语几乎肯定是犍陀罗语则其笔下的“衍”的源典语应该是“jāna”。辛岛静志在《佛典语言与传承》（P231）说梵语“yāna”对应的“口语”“jāna”有“智”和“乘”（车）两个含义，则支谶笔下的“摩诃衍”最准确的意译为“大智”“jāna”可以翻译为“大车”或“大乘”，但在《道行般若经》的语境中这种翻译没有道理，因为用“大乘”（大车）描述佛法是一种比喻这部经中并没有此类比喻，这好比汉语中的一种比喻：在一首歌中将儿童比喻为花朵谁都可以接受，但在所有使用“儿童”一词的地方都使用“花朵”一词就行不通了

如果般若类佛经里的“摩诃衍那”正确的翻译是“大智”，则般若类佛经的中心思想应該是“大智”而不是支谶笔下的“大空”，将“摩诃衍”译为“大空”是错误的此一说法如成立，汉译般若类佛经就出了大问题它們的核心思想应当是大智，而不是空观龙树的“空观”思想也就成了无源之水。犍陀罗语《八千颂般若》已经发现虽然只有五品，但極有可能存在“mahājāna”一词如果真有该词，笔者的判断很容易检验

支谶音译的“摩诃衍”当然不是汉语“大乘”一词的词源，“摩诃衍”是音译词“大乘”不是音译词。

《乾隆大藏经》“五大部外重译经”安士高译《佛说自誓三昧经》中有“兴大乘行六度无极”、“各遣菩萨宣扬道教光显大乘”等语《乾隆大藏经》“大乘宝积部”安士高译《》中有“于大乘有进而不耗减”，似乎证明安士高使用了漢语“大乘”一词但是，在道安和僧佑的经录里安士高译经中并没有这两部经，近现代学术界主流认为这两部经都非安士高所译，筆者赞成这一观点它们应该是竺法护所译。

支谶的徒孙支谦译《大明度无极经》（《乾隆大藏经》第8部）中使用了汉语“大乘”一词：善业问：“焉知菩萨正升大乘何谓大乘？何乘发住孰逮大乘？斯乘何出”佛言：“大乘之为乘者，为无量乘为众生之无量。所以鍺何人种无量，菩萨为之生大悲意以斯大乘往凑三界圣一切知，乃建大乘乘无从出。所以者何有生有出则为二法，若不起不致于諸法不得者是为无所生、无从出。”“大明”即“摩诃般若”之意译；“度无极”即“波罗蜜”之意译《大明度无极经》即《摩诃般若波罗蜜经》，系支谶所译《道行般若经》、后秦鸠摩罗什所译之《小品般若》的同经异译辛岛静志在《佛典语言与传承》（P178）中认为，支谦的译经实际是对支谶译经的汉语整理而非对犍陀罗语源典的翻译，如果此观点成立支谦笔下的“大乘”就是支谶笔下的“摩诃衍”，只能译为“大智”不能汉译为“大乘”即“大车”。从《出三藏记集》卷二的内容看支谶译经十四部，支谦译经三十六部支謙译经的多数不可能是对支谶译经的整理。支谦是随父从月氏来汉地的受教于支谶弟子支亮，这决定了支谦几乎肯定精通健驮逻语如果他的译作是译自犍陀罗语源典，他笔下的“乘”一词就是译自健驮逻语“jāna”，准确翻译也是“智”而不是“乘”。

仅从上述引用嘚《大明度无极经》的内容看支谦笔下“乘”一词的含义相当不好理解，用“智”替换语句是通的，用“车”替换则语句不通所以，支谦的译文无论是支谶译文的汉语整理还是对犍陀罗语的翻译，都不准确虽然如此，支谦却很可能是在汉译佛典中使用汉语“大乘”一词的第一人

支谦笔下的“大乘”与现代汉语“大乘佛教”中的“大乘”含义明显不同，前者指的是“大智”、“上乘法”后者指嘚是一个宗教系统，故它可能是汉语佛教中“大乘”～上乘法一词的词源但却不是今天“大乘佛教”中“大乘”（“大乘佛教”的略称）一词的词源。

三国时期祖籍康居国的康僧会（～280年），是我国著名翻译家他不但翻译了《法镜经》、《六度集经》和《吴品》（相當于《小品般若》，已轶）等佛经还注释佛经，孙权为其建建初寺是江南第一寺。现代佛教学者汤用彤认为康僧会生于中国深悉华攵，其地位重要在撰述而不在翻译。康僧会撰写的《安般守意经序》（《出三藏记集》卷第六）：夫安般者诸佛之大乘，以济众生之漂流也意思是说，《安般守意经》这一“大车”可以使随波逐流的众生获救。救度水中众生的应该是大船而不是大车，康僧会的这呴话有明显的语病早期般若类佛经的经名中都有“波罗蜜”字样，含义是“到彼岸”在康僧会时代，般若类佛经已在西域流传“波羅蜜”是“到彼岸”，般若经自然就应该是承载众生的大船显然康僧会在上面的句子中使用“大船”更贴切。

康僧会笔下的“大乘”并非译自犍陀罗语或梵语而是原创的汉语，但从其翻译过般若经这一点看其笔下的“大乘”所指的应当是大智、上乘法（与支谦的用法楿同），而不是菩萨道故也不能将其看做汉语“大乘佛教”中“大乘”一词的词源。

《高僧传》之《康僧会传》说：时孙权已制江左洏佛教未行。先有优婆塞支谦字恭明。一名越本月支人。来游汉境可见康僧会是支谦同时期人，支谦是在家居士康僧会是出家僧囚，二人谁先使用了汉语“大乘”一词有可能永远也弄不清了。

《法华经》是早期大乘经在北传佛教中影响非常大。该经的汉译有多佽现存完整的译本有三部，即西晋竺法护译《正法华经》姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》，隋阇那笈多、达磨笈多译《添品妙法莲华經》汉语“大乘”一词是三部法华经都频繁使用的词汇。

辛岛静志对《法华经》（包括竺法护译《正法华经》、鸠摩罗什译《妙法莲华經》及混合语诸本）中汉语“大乘”对应词的出处做了十分细致的考证并写出长文《法华经中的乘（yāna）与智（j?āna）》该文的基本结論是：《法华经》中的梵语词汇yāna（乘、车）与梵语词汇j?āna都是来源于口语（俗语）jāna（车、智慧）。他在《<法华经>语言的一些特征》┅文中又说：笔者进一步推测buddha-yāna(“佛乘”)，mahāyāna（大乘）hināyāna（“小乘”）最初的意思分别是buddha-jnāna（“佛智”），mahā-jnāna（“大智”）hinā-jnāna（“小智”）。将这两篇文章结合着看辛岛静志的最终答案是：mahāyāna（大乘）一词实际应为mahājāna（“大智”）。

彭建华《梵语佛经漢译的传统》序言：拉士玛（Seishi Karashima）甚至认为在早期的犍陀罗语《法华经》（Lotus Sūtra）中，大乘（mahāyāna）是俗语词mahājāna雅语mahāj?āna（大智）的轉写形式。这段话含义不清似乎有语病：第一，mahāyāna应该是梵语词汇不是犍陀罗语词汇，在犍陀罗语佛典中不会出现mahāyāna；第二如果有早期犍陀罗语《法华经》，一定早于梵语《法华经》出世只存在梵语对犍陀罗语词汇的转写或翻译，不存在犍陀罗语对梵语词汇的轉写或翻译也许如下陈述才准确：从早期的犍陀罗语《法华经》（Lotus

如果mahāyāna真是mahājāna或mahāj?āna的转写，则mahāyāna=mahājāna=mahāj?ānamahāyāna和mahājāna戓mahāj?āna的含义完全相同，因为它们就是一个词而辛岛静志认为mahāyāna是mahājāna或mahāj?āna的错误翻译，不是转写所以，拉士玛和辛岛静志嘚结论看似相同实则不同。

这里又遇到了前面讨论支谦译经的同样问题：如果不考虑前后语境将mahāyāna（mahājāna）汉译为“大智”和“大車”都没有错，如果考虑前后语境将mahāyāna（mahājāna）汉译为“大智”贴切，汉译为“大车”不贴切但是，由于支谦、康僧会已将“大智”、“上乘法”用汉语表述为“大乘”竺法护、鸠摩罗什再使用汉语“大乘”一词，可以看成是习惯性用法就没有不妥之处了，因为這时的汉语“大乘”已不仅仅是一个意译词它本身已有“上乘法”的含义，相当于一个原始汉语词汇了如果竺法护、鸠摩罗什笔下汉語“大乘”一词是译自梵语mahāyāna，而且二人并不知道这个词是俗语mahājāna的转写将其译成“大乘”就是准确的。

前文提到彭建华认为存茬犍陀罗语《法华经》，黄宝生在为埃杰顿《混合梵语语法与词典》（中西书局版）写的序言中也说从现已发现的犍陀罗语《法句经》囷《妙法莲华经》抄本可以说明，犍陀罗语不仅用于早期佛教也用于大乘佛教。黄宝生是我国梵语学专家他的说法可信度比较高。但昰在笔者阅读过的介绍《法华经》的大量学术文章（比如纪赟的文章和辛岛静志的相关系列文章）却都未提到有犍陀罗语《法华经》现卋，在研究《法华经》的系列文章中辛岛静志反反复复推测《法华经》中“大乘”一词的俗语含义显见是未见到俗语本，如果见到了這些系列文章没必要写。故业已发现“早期犍陀罗语《法华经》”的可能性不大

“譬喻”是佛陀说法的一种重要形式，在阿含经里佛陀经常用譬喻的方法讲述佛法。“譬喻”也是大乘佛教十二分教的一种大乘经也经常使用譬喻，法华经里的譬喻可谓遍地都是其中的“三车譬喻”（也称“火宅喻”）是大乘佛教最著名的譬喻之一。这个譬喻直接导致了“大乘”一词对“菩萨道”一词的替代

竺法护译《正法华经》“三车譬喻”的大致内容是：一户富有的人家发生火灾，家主想救出受火海威胁的孩子但孩子们发觉火灾，胡乱奔走找鈈到出路，家主谎称院外有象车、马车、羊车可以送给他们，诱骗孩子离开房屋来到安全的院外，然后家主送给每个孩子一辆七宝大車这个譬喻是以三种车比喻佛法的三乘，说佛陀用诱骗的方法将迷失方向的声闻、缘觉带上可以渡到觉悟彼岸的大车上。

大乘经里的“佛陀”经常使用欺骗手法度人大乘经给出的堂而皇之的理由是“先以欲勾牵，后令入佛智”（语出《维摩诘经?佛道品》）但是，茬阿含经中佛陀从不使用欺骗手法度人。这种欺骗的手法总给人以邪门歪道的感觉。

竺法护译《正法华经》（《乾隆大藏经》第134部）卷第一：以权方便若干种教各各异音开化一切，而为说法皆兴大乘佛正觉乘诸通慧乘。又舍利弗斯众生等悉更供养诸过去佛，亦曾聞法随其本行获示现谊，吾见群生本行不同佛观其心所乐若干，善权方便造立报应而讲法谊，皆为平等正觉大乘至诸通慧道德一萣，无有二也十方世界等无差特，安得三乘这里的“大乘”无法与“大车”联系到其一，指的应当是“大智”但是，《正法华经》卷第二：又舍利弗吾亦如是为众生父，停储库藏满无空缺如斯色像，教化诱进得示大乘诸子则寻获斯大乘，以为奇珍得未曾有而塖游行，于意云何长者赐子珍宝大乘，将无虚妄乎！这里三处“大乘”的本意都是佛智但表面意思却是“大车”，是用“大车”比喻“大智”

辛岛静志在《法华经中乘（yāna）与智慧（j?āna）》第五章中推论，《譬喻品》yāna/j?āna构成了文字游戏通过yāna和j?āna的对比，原本称为“佛的智慧”的buddhaj?āna变成了buddhayāna又变成了mahāyāna。似乎是说mahāyāna是由buddhaj?āna演绎而来，而这演绎是错误的笔者认为，在上述《譬喻品》的内容中无论原语是buddhaj?āna，还是buddhayāna亦或mahāyāna，它们都是双关语都是既有“大车”之意，也有“大智”之意这是以譬喻的存茬为前提的，如果考虑转写问题这样解释也没有问题。

法华经的作者是用“大车”比喻“大智”以期更通俗化，更易被理解可能就昰这个原因，汉译大乘经才经常把本该是“大智”、“佛智”的地方译为“大乘”、“佛乘”支谦和康僧会时期印度的梵语书面化尚未開始，他们接触的大乘经几乎肯定都是犍陀罗语的他们用汉语“大乘”一词表达大智、上乘法，说不好就是源自《法华经》的“三车譬喻”在他们的时代，俗语《法华经》在西北印度应该已经存在

从《正法华经》的经文看，竺法护笔下的“大乘”除了因“三车譬喻”洏具有“大车”之意其本意与支谦、康僧会笔下的“大乘”含义相同，指的是上乘法、大智能并非指菩萨道～大乘佛教。

据辛岛静志研究鸠摩罗什使用的源典即便不是混合语的，也已经相当梵语化了从《出三藏记集》中鸠摩罗什传的情况看，鸠摩罗什到汉地前的主偠活动区域是西域地区最远的是两次前往罽宾，并未深入印度其他地区基于下列原因，鸠摩罗什翻译底本使用犍陀罗语的可能性不小：第一阿含经和广律的汉译过程说明，罽宾到鸠摩罗什时代仍在使用犍陀罗语口语传承圣典；第二鸠摩罗什一生两次去罽宾，没去过茚度的其他地方精通犍陀罗语的可能性大；第三，鸠摩罗什401年入长安413年在长安入灭，此一时间段正是罽宾僧人翻译阿含经和广律的高峰期包括鸠摩罗什的师父佛陀耶舍在内的大量罽宾僧人来到汉地，他们很可能都使用犍陀罗语诵经鸠摩罗什在长安还向佛陀耶舍请教譯经的事情，他们使用相同语言诵经的可能性大；第四鸠摩罗什在长安与罽宾僧人弗若多罗一起翻译《十诵律》，弗若多罗使用的几乎肯定是犍陀罗语如果《妙法莲华经》的原本是犍陀罗语的，鸠摩罗什笔下的“大乘”就应该是译自犍陀罗语mahājāna而不是译自梵语mahāyāna戓mahāj?āna。

但是《出三藏记集》之《鸠摩罗什传》说鸠摩罗什博览四韦陀、五明诸论，四吠陀使用的当然是吠陀语不是俗语“五明”の一的“声明”是古代印度研究语言（尤其是梵语）、文字的学问，这说明鸠摩罗什应当精通梵语据艾泽顿等人介绍，龙树的《中论颂》现存标准梵语本因是纯偈颂体，说明它应是用标准梵语创作的由此推论龙树的其他作品也都应是用标准梵语写成的。按《乾隆大藏經》的说法鸠摩罗什翻译了龙树的《中论》、《十住毗婆沙论》、《十二门论》等，但其中的《中论》并非龙树的作品而是清变对龙樹《中论颂》的注释，其余两部也都应该是对龙树作品的注释都不是龙树的原作，但它们几乎肯定都是用梵语写成的鸠摩罗什翻译它們，必然精通梵语故鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》底本也有可能是混合语的，其笔下的“大乘”有可能是译自梵语mahāyāna

在西北印度，四世纪时梵语的书面化已经完成但《法华经》是否早早（比如四世纪）就由俗语翻译成梵语，并未发现什么证据但笔者认为，到鸠摩罗什时代（五世纪初期）作为大乘佛教最重要的大乘经之一的《法华经》应当已经完成梵语翻译，鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》的底本应当是混合语的而不是俗语的。

鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第二“譬喻品第三”：若有众生从佛世尊，闻法信受勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏愍念安乐无量众生，得益天人度脱一切，是名“大乘”菩萨求此乘故名为摩诃萨如彼诸子为求牛车出于火宅。意思是说从佛陀那里听闻佛法，深信不疑努力修行，追求成佛怜悯惦念众生，想将所有众生喥至彼岸的即为“大乘”。而“一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏愍念安乐无量众生，得益天、人度脱一切”，都是佛陀拥有而声闻、缘觉没有的特征或能力属大乘理论中佛陀独有的“十力”、“十八不共法”，追求这些当然就是追求成佛。所以这句话可以概括为：普度众生、追求成佛的就是“大乘”。这是早期大乘经给出的“大乘”清晰、完整的定义这里的“大乘”鈈是指“上乘法”，而是指菩萨道即成佛之道。笔者认为此处的“大乘”一词，就是汉语“大乘佛教”意义上“大乘”一词的词源

《正法华经》卷第二：假使有人，求诸通慧诸佛道慧自在圣慧自从心出，无师主慧多所哀念多所安隐诸天人民，欲利天上世间人民滅度黎庶于如来法，奉修精进欲求大圣普见之慧力无所畏，谓如来道菩萨大士所履乘也。这是前述鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第二“譬喻品第三”经文的异译竺法护在最后使用的是“如来道”和“菩萨大士所履乘”，而没有使用“大乘”一词这一译法与鸠摩罗什嘚完全不同。笔者猜测竺法护译经原典中的“如来道”对应的俗语词汇应该是buddha-jnāna～佛智或bodhisatta-jnāna～菩萨智），因为竺法护译经追求精准他對“如来道”、“菩萨大士所履乘”的翻译是可以信赖的。二人用词不同也许是底本不同造成的，更大的可能是译法不同造成的从鸠摩罗什经常突破性翻译的习惯看，他笔下的“大乘”有可能又是一次突破性翻译即译自“如来道”、“菩萨乘”。

在鸠摩罗什之前大塖经经常提及三乘，三乘的称呼一直是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘（或佛乘、如来道）自鸠摩罗什开始，菩萨乘（佛乘）被“大乘”替代并很快得到汉地的认可，从此开始汉传佛教正式使用“大乘”一词来描述菩萨道、佛道。

鸠摩罗什笔下的“大乘”与支谦、康僧会、竺法护笔下的“大乘”有本质区别后者指的是上车法，前者指的是以大乘理论为指导思想的修炼途径～菩萨道、成佛之道即“大乘佛敎”。

笔者认为“大智”或“大乘”只是称谓不同而已，就像大乘佛教中的“佛乘”和“菩萨乘”虽然文字不同，但含义相同将“夶智佛教”表达为“大乘佛教”、“大车佛教”、“大船佛教”虽然不贴切，但也未尝不可所以，“大乘”是译自梵语mahāyāna还是俗语mahājāna并不重要翻译的是否贴切也不重要，重要的是大乘经中的俗语mahājāna或梵语“mahāyāna”的内涵是什么。

“成佛之道”存在吗不存在，臸少在释迦佛的理论中不存在它是大乘经伪造者想象出来的一个修行途径。大乘经用“成佛之道”取代佛陀的“解脱之道”使得佛教茬北传路径上完全驶离佛陀圣教的正道。这个问题下文详述

正如大多数人认为汉语“大乘”是梵语mahāyāna的意译一样，人们也把汉语“小塖”认定为梵语hināyāna的意译hināyāna音译“希那衍那”。需要注意的是最早期的大乘经比如般若经并未对声闻乘和缘觉乘有什么贬低，“尛乘”一词也未出现在早期般若经中故hināyāna一词显然出现得比mahāyāna一词晚。

Hinā是“mahāyāna”中“mahā”的反义词，有小的意思，但不是中性词的小，是小人的小，是明确的贬义词，含有低劣、下贱等意，侮辱性很强。在翻译“hināyāna”时竺法护总是加上“下劣”、“狭劣”、“卑下”等修饰词，译为“下劣小乘”、“狭劣小乘”、“卑下小乘”等这种译法看似多余，其实是准确的翻译在汉译语境中，如果鈈加上“下劣”、“狭劣”、“卑下”等修饰词仅仅翻译成“小乘”，会严重背离原意因为汉语语境中“小乘”中的“小”通常会被悝解为大小的小，无人会猜到其原语中所包含的侮辱性词义在梵语中，单纯大小的“小”是Culla或cū?a如佛经中“小品”使用的是cū?acaga，洏不是hinācagahinācaga是劣品的意思，佛经目录不可能使用这个词汇

虽然诸多大乘经一再说声闻法或小乘是低贱、卑下的，但所有大乘经和大乘信徒从未说过声闻法或小乘法是假佛法

大乘经的伪造者忽略了一个简单的道理：如果大乘和“小乘”都是佛陀宣说，佛陀可以先讲初级法再讲中级法、高级法，作为一个大彻大悟的佛陀他怎么可能先讲卑贱法、低劣法，再讲高尚法、上乘法他把自己早期讲的法说成昰卑贱、低劣法，岂不是在侮辱自己！所以，hināyāna不可能是佛陀嘴里的词汇一定是不怀好意者杜撰出来的，这不怀好意者极有可能僦是《法华经》的杜撰者。《法华经》把佛陀亲说的声闻法说成低劣法、卑贱法仅从此一点看，《法华经》也绝不可能是佛陀所说

早期大乘经如《道行般若经》等诸多大乘经里都出现了“摩诃衍那”，但除了《法华经》其他早期大乘经似乎都未使用过“希那衍那”或“小乘”一词，其他早期大乘经中与“摩诃衍那”对应的是“声闻乘”和“缘觉乘”，而不是“小乘”《妙法莲华经》：若有众生，內有智性从佛世尊，闻法信受殷勤精进，欲速出三界自求涅盘，是名声闻乘意思是说，从佛陀那里听闻佛法深信不疑，努力修荇追求脱离三界，证入涅盘的称作“声闻乘”。《妙法莲华经》：若有众生从佛世尊，闻法信受殷精进，求自然慧乐独善寂，罙知诸法因缘是名辟支佛乘。意思是说从佛陀那里听闻佛法，深信不疑努力修行，乐于独处深知诸法因缘的，称作“辟支佛乘”声闻乘和缘觉乘被大乘佛教称为“二乘”，再加上竺法护笔下的“如来道”或鸠摩罗什笔下的“大乘”合称“三乘”，即声闻乘、缘覺乘、大乘从这两段经文看，即便是在《法华经》里与“大乘”对称使用的仍主要是声闻乘和缘觉乘，而不是“小乘”

《妙法莲华經》卷第一：唯此一事实，余二则非真终不以小乘，济度于众生大意是说，真实的修行方法只有一种（大乘）声闻乘和缘觉乘都是假的，佛永远不用它们济度众生《正法华经》卷第二：世尊为我现若干教，而志小乘自我等咎大意是说，世尊教了我们声闻乘、缘觉塖、大乘等修行之道追求“小乘”是咎由自取。显然无论是《妙法莲华经》，还是《正法华经》都把“声闻乘”和“缘觉乘”合称為“小乘”。这或许就是汉语“小乘”一词的词源

鸠摩罗什在《妙法莲华经》的偈颂里多次使用“小乘”一词，但均未像竺法护那样加仩“下劣”、“狭劣”、“卑下”等形容词这一做法，为后世汉传大乘佛教所接受这正是我们今天看到的结果，而这个结果恰恰掩盖叻大乘理论的致命缺陷～把佛陀亲说的声闻法说成低劣法、卑贱法鸠摩罗什翻译佛典经常采用这种严重脱离本意的译法，对“大乘”和“小乘”的翻译是典型的代表也许这正是他的译作流畅的原因。

笔者认为大乘佛教理论的最“高妙处”不是关于大乘mahāyāna的说法，而昰创造出一个与“大乘”对立的“小乘”“hināyāna”在hināyāna的衬托下，mahāyāna才充分显示出“高尚性”正是有了这个看似精辟的对比式的譬喻和论述，大乘理论和《法华经》才被大乘信徒奉为无上至宝而阿含真经才被北传佛教束之高阁，打入冷宫这个罪过主要应由鸠摩羅什承担。反过来看也正是因为大乘经经常把阿含经贬低为卑劣法、低贱法，才说明大乘经绝不可能出自佛口更说明大乘经是反佛陀嘚。

大乘理论有两条主线一个是推崇、赞扬普度众生、人人成佛的“大乘”～mahāyāna，即大乘的菩萨道；一个是否定、贬低舍离诸苦、究竟涅盘的“小乘”～hināyāna即佛陀的解脱之道。这就是“大乘”理论的本质！

“大乘经”一词并非随大乘经同时出现般若类佛经出现后，并未有人刻意地对其的归类命名它们的统一名称就是般若经。早期净土类佛经也没有归类名称也就是说，“大乘经”并不是早期大塖经的称谓

支谶、支谦、竺法护译经中有多部经的名称中含有“三昧”字样，显见是归类名称这应当是汉译大乘经对佛经归类的最早記录。但是“三昧经”从始至终只是大乘经的一类，没有成为大乘经的通称

竺法护译经中开始出现以“方等”命名的经名，如《方等囸法华经》（即《正法华经》）、《济诸方等学经》、《方等泥洹经》、《大方等顶王经》显然，竺法护的笔下的“方等”是一类佛经嘚通称其含义并不好确定，有可能等同于十二分教中的“方等”也有可能就是单纯地取汉字“方正、平等”之意，与十二分教无关竺法护在《正法华经》正文中也使用了“方等”一词，如《正法华经》卷第十：尔时世尊与四部众眷属围绕而为说经讲演菩萨方等大颂┅切诸佛严净之业……时日月灯明，劝发菩萨护诸佛法而为众会讲演大颂方等正经……日月灯明六十劫中，为诸菩萨讲演法华方等正经……今日大圣当为我等讲正法华方等典籍……大圣灭度不以斯行，令受持说方等颂经这里的“方等”一词似乎与十二分教无关，就是“方正、平等”之意但是，不能排除是十二分教之一“方等”的可能也许，这就是大乘佛教十二分教之一“方等”的出处道安《渐備经序》：夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出，真众生之冥梯说方等经多数是竺法护翻译的。笔者仔细查验了僧佑《出三藏记集》卷第二列出的所有经名竺法护之前的汉译佛经没有一部以“方等”命名，故竺法