休谟道德思想的发展
日 20:37 来源：《江汉论坛》(武汉)2000年06期
作者：曾晓平
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　　《道德原则研究》对“论道德”的重要发展　　前面分别大致地勾勒了“论道德”和《研究》的思想理路，指明了两者在任务、问题、方法、结构和论述上的一些差异，下面我们就简要说明这些差异所展现的一些观点上的发展。　　《研究》对“论道德”的最重要的发展可以说是第一次自觉提出、并着重阐述了“个人价值”问题。在“论道德”中，休谟多处提到性格或行动的“价值”，甚至几次提到个人的“价值”，但没有自觉提出“个人价值”问题，更缺乏对此问题的深入的讨论；在《研究》中，他则不仅将它作为一个“问题”明确地提出来，而且作为全书的核心问题之一贯穿始终地予以探讨。当然，应当指出，“价值”这个概念在这里无论从心理的、道德的、或政治的意义来看都还没有超出主观评判的范围，始终只是一种主观情感，而不是一种客观价值(value)。　　《研究》对“论道德”的第二个重要的发展是在道德动机问题上以“仁爱论”取代了“自爱论”。在“论道德”中，休谟基于人的生存需要与外界物质条件之间不可克服的矛盾的假定，从人类“自爱”和“仁爱”的本性中选取“自爱”（自私性）作为道德的原始动机，并在某种程度上夸大“自爱”的强度和力量；在《研究》中，他一方面较偏重于强调外界物质条件和人的自然性情的中间性，另一方面努力从道德概念来说明道德自身得以建立的根据，从而以仁爱论扬弃自爱论，主张“人道”是道德的原始动机或原则。　　第三，《研究》在道德情感的发生方式上扬弃了“论道德”中的比较原则。在“论道德”中，“同情”和“比较”构成道德情感得以发生的两种方式，前者主要关涉社会性的和共通性的情感，后者关涉个人性的和私人性的情感，两者共同以快乐和不快的感受为基础，以自爱为深层动机而活动；在《研究》中，由于休谟将立足点从单个人移向单个人与单个人之间、单个人与社会之间的关系，在道德动机上从自爱论转向仁爱论，“比较”就失去其原有的地位和作用，相应地，“同情”则变成人们道德情感的主要的、甚或惟一的发生方式。　　第四，休谟在《研究》中对正义和所有权之间的关系的理解与“论道德”中有所不同。在“论道德”中，正义作为主要的社会性的德性虽然构成所有权、权利和义务等之基础，但并未以所有权和占有为对象，它和所有权是基于同一个起源的两个不同的事物；在《研究》中，休谟则明确地提出正义的对象即所有权，正义德性的任务就是通过财产划分和规范来稳定占有、维护社会的和平和秩序。　　第五，休谟对宗教采取了更加鲜明和严厉的批判态度。在“论道德”中，休谟在理论上通过否定意志能力、否定意志自由，使道德变成单纯激情的活动，使道德学与以意志为基础、由奖惩制裁力所维护的神学相区别，从而委婉地批判了宗教神学；在《研究》中，休谟坚持“论道德”中的这一理论立场，并以道德的四个源泉和原则为根据对僧侣道德进行了彻底的批判。　　总之，《研究》作为“论道德”的改写，与“论道德”一样隶属于休谟的“论激情”，是对其情感主义心理学和怀疑主义认识论的“巩固”或“确证”，两者在基本问题和结论等方面有许多相同或相似之处；同时，《研究》也适应于理论自身的系统性、时代的变化、作者观念的转变等多方面的要求，以“论道德”作出了重大的发展，在思想理路、任务、方法和结构等方面都与“论道德”有较大的差异。
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by . all rights reserved　　大卫·休谟是18世纪英国经验主义哲学家和伦理学家。在伦理学方面，他继承了霍布斯、洛克等社会契约论者的思想以及沙夫茨伯利、哈齐森等情感主义者的思想，试图通过自然科学的实验推理方法，从人性的角度探讨道德的本性及其规律。休谟的主要观点是：人性有自利的一面，但同情与仁慈在道德行为中起着积极的作用；具有道德性质的行为必然是令人愉快或对社会、他人有用的；功利是道德的最终评价标准。这些思想在休谟的正义观中得到了充分的论述和体现。本文试图对休谟的正义观做一初步探讨，以期能为我国市场经济发展中的正义问题研究提供一些有益的参考。　　一、关于正义的起源　　在休谟看来，道德作为规范人类行为的准则，与人类社会的稳定和发展是密切相关的，而正义，就是根据社会的需要在一定的历史条件下产生的。所以，休谟在其着作《道德原则研究》中《论正义》一章的开始就说：“正义是对社会有用的，因而至少其价值的这部分必定起源于这种考虑。”[1]“公共的效用是正义的唯一起源。”[2]　　休谟通过对自然和人性两方面的分析提出了正义产生的条件：自然资源和人类同情心的有限性。休谟认为，无论自然物质条件还是人性精神状况处于两种极端情况时，正义都因其对促进社会利益没有任何用处而不可能存在。　　首先，在自然资源无限充足，人人各取所需，富足有余时，划分财产没有任何意义，这时，正义只会成为一种虚设而无用的礼仪，而决不可能出现在德性的目录中。相反，在自然资源匮乏到使生命受到威胁，使社会趋向毁灭时，正义原则也失去了它存在的基础。此时，人们将不再拘泥于对正义规则的尊重而放弃任何自我保存的手段和机会，遵守正义法则将让位于必需和自我保存这类更强烈的动机。　　从人性方面来说，休谟认为，无论是在诗人所构想的人性完美的黄金时代，还是在哲人所虚构的一切人反对一切人的自然状态，正义都不存在。因为，在前一种状态，正义的作用将被人类广博的仁爱所终止，所有权和责任的划分与界线显然不会存在；而在后一种状态中，力量是正当与否的唯一标准，任何人都不会接受正义原则，正义因毫无用处而失去其存在的必要。　　休谟认为，人类社会的自然和精神通常境况是处于两种极端的中间状态。为了生存，人类必须组成社会，通过合作增强抵御意外伤害的能力，但社会的存在和稳定仍然受到人类生活条件和精神状况两方面的威胁。一是由于各种物资不够丰富，人们就把一部分物品据为己有，如果这种财产的占有关系不稳定，必然会引起暴力和掠夺，社会就会遭到破坏；其二是人类具有同情与仁爱之心的同时，还有自私自利之心的存在，这也会影响人类社会的牢固和稳定。对人类社会存在的这两个威胁因素，如何来制约呢？休谟认为这就必须诉诸正义，正义便因此具有稳定财产占有和约束人类私心、从而维护社会存在和发展的作用。因此，休谟说：“正义只是源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为人类需要所提供的不充足供应。”[3]“正义就获得其对公众的有用性，并单单由此而产生出其价值和道义责任。”[4]　　从休谟对正义起源的论述中，我们看到，他继承了在他之前的社会契约论的观点，认为正义是对社会契约的遵守。但是，休谟没有将其建立在某种先验的假设之上，而是将眼光转向了人性和人类物质生活的基本方面，认为正义原则不过是任何社会都不可或缺的人类习俗，因而取决于人们的特殊生活状态或条件，从而使正义不再是一种抽象的、绝对的道德原则，而是具有现实性和历史相对性的原则。笔者认为，休谟的这种正义起源观具有一定的社会合理性，并对其后的正义起源问题的探究产生了重要的影响。罗尔斯在《正义论》中将自然资源的中等匮乏与人性的相互冷淡设定为其正义原则产生的条件，可以说是对休谟的这种正义起源的社会合理性的吸收和改造。　　此外，休谟认为正义并不是绝对的社会首要美德，而是有条件的，在某些极端情况下，正义原则将服从于生命的保存这一更本体性的原则。这种关于正义的有条件性的观点，得到了当代社群主义的回应。社群主义的代表人物迈克尔·桑德尔在质疑罗尔斯的正义首要性时指出，正义美德的产生本身就是有条件的，一旦缺乏这些条件，正义美德将失效，因此，正义不是一成不变的绝对观念。这种观点对我们今天评判一些公共政策的公正性具有一定的启示意义。例如，对淡水资源使用的收费政策问题：何时收费是公正的，何时收费是不公正的？合理性何在？休谟的这种观点可以为我们的解释提供一定的依据：当淡水资源充足时，免费使用是正义的；但随着人口的增加和工业的发展，淡水不再是一种无限资源，免费使用将会影响整个人类的生存与发展时，收费使用就是正义的。　　二、正义的性质——人为之德　　为探究道德的善与恶、德行与恶行，休谟把德性分为两类：一类是自然之德，例如同情和仁慈，它们是通过自然情感自然产生的，并自然而然地得到人们的称赞。另一类德性，不能用同情或仁慈来直接加以解释，而我们仍对它们表示赞许，仍愿意遵守其规则，休谟把这一类德行称为人为之德。因为“这些德行之所以引起快乐和赞许，乃是由于应付人类的环境和需要而采取的人为措施和设计”[5]。　　休谟通过以仁慈为代表的自然之德和以正义为代表的人为之德的比较和分析，指出了正义的情感基础、作用方式、结果及其道德价值。　　休谟认为，作为人类道德的组成部分，正义虽是人为之德，但它与自然之德一样仍然起源于人的情感，只不过作为正义产生的必要条件的情感不是对他人的仁爱，而是自爱。在自然资源不充足、人们的利益发生相互冲突时，为解决矛盾，保护各自的利益，便制定出协调和约束各种行为的正义法规。因此，从这个意义上说：“自爱才是正义法则的真正根源。”[6]所以，作为人为之德，正义的情感基础是人的自爱。自爱虽是人性中普遍存在的，但它是一种个人情感，它的对象是各个不相同的个人，而且由个人的处境所定，所以不具有普遍性。只有通过正义之德对人的行为起到广泛的规范作用，从而才表现出一定程度的普遍性。休谟认为，同情在这里起着关键性的作用，同情之感使我们超越自爱之心，设身处地地去感受他人在正义之下获得的利益，在非正义之下遭受的损害。这种同情之感在整个社会成员的心理普遍地发生作用，就形成了对正义或非正义一致赞成或谴责的普遍情感。也就是说，正义规则的建立是源于社会成员对自我利益保护的需求，但这种自利不是正义获得道德赞许的原因，在《人性论》中，休谟明确地表述过，先有善良的动机，才有对德行的尊重，人是由于想到一旦没有正义，社会的利益将无法保障才对正义产生道德上的赞许。所以，“自利是建立正义的原始动机，而对于公利的同情是那个德所带来的道德赞许的来源”[7]。　　休谟在以人性作为其研究正义的基础时，一方面承认人性的自私，但另一方面，他通过引入同情而认为人性也有仁爱的一面。在对人为之德——正义的解释中，休谟综合了他之前的两派对立的人性观点，即霍布斯的自私和巴特勒等人的仁爱，通过这种综合，休谟试图解决自私与仁爱、个人利益与公共利益的矛盾和对立，不过他引用的同情是一种建立在感性和经验基础之上的心理联想主义的方法，因而不具有普遍性和规范性。尽管休谟最终并没有真正解决这个矛盾，但他为以后对此问题的研究提供了思路。　　人为之德——正义与自然之德一样，之所以成为德行都是因其对社会的功利性，令人愉快，对社会有用，有助于人类社会的利益和幸福，由此而获得它们的道德价值。但是，它们的作用方式以及作用的结果不同，大部分自然之德的行为对象是指向个体的，产生的利益是直接的。而作为人为之德的正义，其指向是社会的整体，它给社会带来的利益不是从个别的行为中表现出来，而是从全体社会成员共同采取正义的行为中表现出来的。有时，一个正义行为如果孤立地出现，不伴有其他行为的话，它本身可能会有害于社会（如让一个守财奴或恶棍合法地继承一笔财产），但如果人人都严格遵守普遍的正义法则，其结果是给整个社会带来利益，也使每个个人的利益最终得到维护。因此，休谟说：“自然之德与正义的唯一区别只在于一点，就是：前者所带来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；至于单独一个人的正义行为，如果就其本身来考虑，则往往可以是违反公益的，只有人们在一个总的行为体系和制度中的协作才是有利的。”[8]休谟对自然之德——仁慈与社会之德——正义的不同作用方式做了一个生动的比喻：由每个人的仁慈给人类带来的幸福可以比作一堵墙，这堵墙是由代表着个别仁慈行为的一块一块砖石砌成的。由正义给人类带来的幸福可以比作一座拱形建筑，构成这座建筑的每一块石头都要自动落向地面，只有每块石头（各个正义的行为）互相支撑地结合在一起，才使整个建筑能够耸立。通过这种比喻，休谟认为：自然之德与社会之德的功利作用是有区别的，自然之德，如仁慈，主要是一种人格价值，它昭示了个人品德高尚；人为之德，如正义，则直接与社会全体成员的现实利益相关，着眼于保障整个社会的利益，在这个意义上说，正义比仁慈等自然之德对促进社会利益所起的作用更广泛、更直接。　　通过以上分析，休谟指出了正义之德不是自然情感的直接表现，其作用对象和功利性也不在于个人，但它是在一定条件下人与人之间的情感沟通和协调的产物，仍然依赖于情感而存在，只不过这种情感既包括作为人性组成部分的自爱，也包括同情，同情是由于自爱的联想而产生的一种利他倾向的感情。从作用和目的看，休谟的正义观具有明显的功利主义倾向，他强调利益，但不是霍布斯、孟德威尔所说的完全的个人利益，而是以仁爱为核心的社会福利，而这正是后来的功利主义所追求的目标。这与我们今天有些人认为市场经济就是以功利主义原则为主旨，而功利主义就是追求个人利益的观点是完全相左的。　　三、正义与财产权的关系　　休谟主张，正义不是自然之德，而是人为之德，人为正义的目的在于以外在事物的境况来弥补由于人类精神的某些品质而产生的种种不便，当人们对相对匮乏的资源提出相互冲突的要求时，就需要公正来调解彼此的争端。因此，休谟在很大程度上把正义限定为关于私人财产权利问题的道德规则。　　休谟把人类的福利分为内心的满足、外表的优越和外在的财物三种，而“社会上主要的战乱起源于我们所谓的外物，起源于那些外物可以在人与人之间随意转移而又不稳定”。这时补救的方法就是设法尽可能地把那些外物置于与身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。要达到这个目的，只有通过缔结协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方式，每个人就知道什么是自己可以安全地占有的，而且，情感在其偏私的矛盾的活动方面也就受到了约束。　　在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定占有之后，这时就产生了正义与非正义的观念，也产生了财产权、权利和义务的观念。休谟说，我们的财产只是被社会法律，也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财产。一个人的财产是与他有关系的某种物品，这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义之上的。　　因此，正义的主要作用是通过稳定财产占有来巩固社会，它的直接表现就是确定财产所有权。休谟对正义与财产权的关系做了进一步的说明，他认为，财产必须稳定，必须被一般的规则所确定。在某一个例子中，公众虽然也许受害，可那是暂时的，由于这个规则的坚持执行，由于这个规则在社会中所确立的安宁与秩序，制定总体上有用的、最有好处的财产权规则是必要的，且每个人都会最终从这种财产权制度的实现中获益。假若没有正义和财产权，社会必然陷入野蛮与纷争的状态，最终必然会解体。因此，当人们有了充分的经验观察到，全体社会成员所共同奉行的全部行为体系对全体和个人都有无限利益，于是正义与财产的关系就发生了。通过以上论述，休谟表明了其正义确定了个人对自己财产占有的权利和对他人财产尊重的义务的观点。财产权不是指人与物之间的关系，而是指物的存在及关于它们的使用所引起的人们之间相互认可的行为关系与义务感。所以，财产权是一个道德问题，而正义和财产权这两种观念，也是互相依存的。在正义是完整的地方，财产权也是完整的。在没有正义规则的地方，也没有财产权。　　同时，休谟还认为，财产权的确立与划分不能止于抽象的公正概念，必须制定具有可操作性的详细规则。为此，他提出了“三条基本的自然法”，即：稳定财产占有，根据同意转让所有物和履行许诺，以及四条主要的财产权原则，即：占领原则、时效原则、添加原则和继承原则。休谟认为，只有这些规则才能保障财产的稳定，而财产的稳定就是实现了公正，这对于人类社会来说是绝对必要的。　　在财产与正义关系的问题上，休谟受到洛克的深刻影响。在洛克看来，财产权是一种最基本和最重要的自然权利，如果财产权得不到保障，人的生命权和自由权就无法保证，而财产权是源于人通过劳动对资源的占有，是将自己的人格延伸到他的劳动对象上去。因此，它体现的是一种人格权，一种道德权利。在这一点上，休谟继承了洛克的思想。但是，休谟否定天赋权利的观点，他认为确定财产关系的自然法则的根据不是永恒的人性或理性，而是人类经验；它们之所以是正当的，只是由于它们使财产权成为稳定的制度，因而能够满足创造财产的需要。此外，休谟通过他的时效原则、添加原则和继承原则对洛克的占有理论进行了补充，从而使之更加完善。休谟关于正义与财产关系的理论适应了人类社会的复杂情况，满足人类的需要，既保持了社会稳定又大体上与人类的偏好一致，对当时社会与经济发展起到了促进作用，特别是，为西方个人财产权利制度的建立提供了一定的理论依据。在西方制度经济学关于产权理论的经典表述中，我们可以看到休谟这一思想的深刻影响。　　四、启示与意义　　作为西方近代杰出的道德哲学家之一，休谟正是继承了前人同时又不拘泥于前人，才使得其正义理论既得益于他之前的许多主要思想流派，又影响到在他之后的一些主要流派。　　正义是人类为了克服自然资源及人类理性的有限性，为了保护个人利益、促进社会发展而人为设计的一种道德原则，其主要作用是用来划分和维护个人的财产权利，这是休谟关于正义基本含义的界定和表述。　　在对正义规则与功利之间关系的论述中，休谟虽然没有提出“最大多数人的最大幸福”的原则，但他的正义的宗旨就在于他人的幸福和社会的福利。从表面上看，正义是遵守和维护社会契约，其深层含义乃是促进公益，增进最大多数人的最大幸福，而这正是功利主义的最高原则。因此，从这一点看，休谟的正义观具有功利主义倾向，这种以社会福利为目的的正义观，不仅有利于社会的安定，而且有利于经济的有序发展。特别是其正义理论还直接论证了财产权利规则的确立和维护对社会经济秩序发展的作用，他的经济正义思想反映了市场经济的一些基本特征。因为，在市场经济中，这种正义与财产权利关系的确立，保障了个人通过劳动而获得的权利，从而可以进一步激励个人的劳动积极性与创造性，提高效率，同时，还能够起到稳定社会、增加社会最大善的作用。　　笔者认为，休谟的正义观，对我国市场经济建设中正义问题的研究及我国目前确立和完善保护个人财产权的法律制度有一定的借鉴意义。过去，我国的法律规定了对公有产权的保护，对私有产权的规定仅限于民事法范围，它主要解决平等公民之间的矛盾，这种规定对当时的社会历史环境而言，是合理的，正义的。但是，随着市场经济的发展与完善，公正的环境条件发生了变化，对财产权的保护也从解决公民之间的矛盾转入为解决公共与私人财产权利之间的矛盾。因此，建立和完善保护个人财产权的法律制度，不仅是坚持和完善我国基本经济制度，建立良好社会与市场秩序的必然要求，是加入WTO之后的必然要求，是实现小康社会目标的必然要求，更重要的是当前经济正义与社会正义的必然要求。　　由于传统的法律只规定了对公有产权的保护，对私有财产权一直未做明确规定，从而使相当一部分私营企业主由于担心财产得不到保护而见好就收，甚至将财产转移至国外，这势必影响国民经济的发展和社会的进步。只有通过公正的法律形式确认和保护这种利益关系，才能提高资源的利用效率，促进经济的发展，这是公正的市场秩序的要求，也是一种经济正义的表现。　　再者，从物权与人权的关系来看，保护私有产权是培养和完善独立自主人格的基础和维护社会稳定的保障，“有恒产者，有恒心”。合法的私人财产权只有得到公正的对待，所有者才会更注重自身的道德品行，关心家庭与后代，回报和服务社会。这是一个正义的社会应该提供的环境保障，也是社会持续稳固发展的正义要求。　　最后，中国加入WTO后，需要调整一些传统的法律和规范，以适应WTO规则的要求。为此，我们首先必须了解这些规则及其赖以建立的思想基础，即西方的文化与价值观，吸收和借鉴其精髓。笔者认为，了解对西方产权制度建立有深刻影响的经济正义观，特别是休谟的正义与财产权的思想观念，对我们目前的产权制度的建立和改造有着非常重要的实践意义。　　当然，我们也要看到休谟正义思想的局限和缺陷。他把正义仅仅局限在经济正义的范围之内，特别是把正义全部归结为财产权保障，忽视了对生命、自由、人权等其他非经济因素的考虑，且由于过分考虑正义的结果而忽视了正义的程序，这些缺陷也正是罗尔斯对功利主义正义观提出批评的地方。此外，根据休谟的观点，正义起源于私利，但正义原则又不一定能保证每一个人的私利，这就在某种程度上形成了一种悖论。还有，如何使建立在情感与经验基础之上的正义规则具有普遍性，等等。对这些问题，休谟都没有做出明确的阐释，因此，还有待于我们今后作进一步的研究和探讨。　　原文参考文献：　　[1][2][4]　［英］休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2000年版，第35、35、40页。　　[3][5][6][7][8]　［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第536、477、569、540、621页。　　（责任编辑：铜墙）
我有话要说……
欢迎，&&&已有0条评论【哲语园地】《说不尽的休谟》（高全喜 文）
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&&&&文学史上有句老话，叫&说不尽的莎士比亚&，其实在思想史中，休谟也是说不尽的。休谟在西方思想史中具有举足轻重的地位，五年前我曾经写了一本著作一一《休谟的政治哲学》，写完后仍然感觉只是研究了休谟思想的一个部分，远不是他的全部。我们有时会问，如何分辨谁是伟大的思想家，他们的意义又何在呢？我们看到，一些古典思想家的观点总是被不同时代的学者或者理论家们不断地咀嚼、重新地阐释，这样的思想家无疑是伟大的，因为他们提出的是一些永恒性的问题，在不同时代总会给人以深刻的触动。尽管后来的思想家们在进行思考时所得出的答案与原创者的本意已经有所差别，但这个路径却是前人开辟的。在我看来，休谟就是这样一位仍活在现代的思想家。
　　 关于休谟，美国有一位保守主义的思想家吉尔克（R.Krik）谈得非常到位，他说如果要寻找18世纪西方精神的化身，休谟就是最好的代表。我在自己的书中进一步强化了这个论断，我认为休谟的集中体现了18世纪的保守主义、自由主义与古典主义三种因素的交集融汇。休谟身上有18世纪苏格兰人在社会转型时期对于市民社会的钟情。休谟承认人的自私，预设政府为恶，但又强调德性，主张法治秩序和自由经济；他喜欢美文，又好名气，对于英国怀抱忠诚。这个人重视德性美仪，是一个谦谦君子，不是那种极端偏颇之人。如果从英美主流社会的视角来着，18世纪的精神化身，不是卢梭，而是休谟。卢梭只是一面旗帜，而休谟则是代表了西方18世纪的精神气质。当然文学家和革命家，尤其是各色左派人物非常喜欢卢梭，而非休谟。休谟一辈子不结婚，没有多少浪漫的谈资和故事，很平庸，但是在平庸中有大智慧。我们经常用一些词汇形容一个人，说这个人是道貌岸然，或者呆若泥塑，很多人都觉得这些词是贬义词。但在我看来，这都是一些内涵丰富的好词，只是年纪轻不懂得罢了。其实，每个人都有一些情感张扬的经历，都有任性自由的诉求，但是能够自我节制而达到一种正襟危坐、波澜不惊的境界，需要何等的精神修为。20年前我曾经写过一本有关宋明理学的小书，当时说到朱熹的时候，我曾指出他的温恭虔敬、安详和悦的威仪包含着深刻的教诲，现在这也多少体现在休谟身上，在他们那里我们会感受到一种对于生活的虔敬、通达与诚乐。
　　 休谟提出的几个重要的理论命题，尤其是事实与价值、实然与应然的区分，在哲学思想领域具有革命性的意义。这个命题是说，一个东西的因果性事实是这样的，但这并不等于它应该就是这样的，而应该具有价值层面的意义。自然事物的因果联系没有什么价值，比如天冷、下雨，诸如此类的物理上的事实联系都是实然的东西，可以通过自然科学把它们的内在原理揭示出来。但是，应然的事情只有人类社会才有，这里面蕴涵着人类社会的价值因素。那么应然的机制到底是什么，为什么会如此呢？休谟有一个理想，他觉得牛顿提出的自然力学解决了自然世界中的一系列事物的构造原理，关于自然世界的法则牛顿似乎已经做完了，自己不可能再做了，于是休谟要研究人类世界应然的东西。如果把人类世界的内在原理揭示出来，那不就是一个通达之人了嘛！但是，应然的东西不好研究，因为应然世界的动因涉及人的内在情感，属于人性问题。由于人的情感的发动，才有了外部世界，当人性转化为外部世界的时候，就出现了社会秩序，出现了经济生活，出现了政体结构，出现了人类历史。
　　 由于要研究人性原理，休谟势必就成为一个综合性的思想家，按照我们今天的学科分类来说，休谟除了是哲学家、道德学家，还是法学家、政治经济学家、历史学家和美学家。例如历史是怎么演变的，就不单纯是一个实然的东西，而是有很多的机运在里面，有很多人的主动因素在里面。休谟觉得应该探讨人类社会的主动因素，但他又不赞成当时占据主导的唯理主义的决定论，他是一个温和的怀疑主义者。他认为，人的认识能力是有限度的，是否存在着绝对必然性的东西，这类问题是人类认识不了的，人是在有限的知识范围之内来理解和把握道德世界。他所谓的道德世界就是精神世界。在18世纪的西方思想界，道德的（moral）这个词是一个内涵非常丰富的词汇，不是我们现在一般伦理学所说的那种狭隘的人与人之间的道德关系，而是关涉着一个不同于自然世界的广泛的人类社会领域。道德世界的奥秘在于人性，休谟的核心思想体现在他的主要著作《人性论》之中，后来他又把《人性论》简化为两本书，即，《人类理解研究》和《道德原则研究》。此外，休谟一生配合他的体系性思想，还撰写了六卷《英国史》，以及一系列关于政治、经济、文艺等方面的文章。
　　 关于休谟的文章，此前国内有多种不同的版本出版，商务印书馆曾经有《休谟经济论文选》（陈玮译，1984年）、《休谟政治论文选》（张若衡译，1993年）两个版本的小册子。另外，休谟的论文（其实理解为小品文更为合适）还包括道德哲学的内容，这些小品文的译本也非常多，比较全面的是《休谟散文集》（肖聿译，中国社会科学出版社，2006年）。说起来，这些译稿对于我们了解休谟的思想多有助益，但是，仅凭这些简约的译稿，在我看来是远远不够的。休谟的小品文自1741年就开始出版，1752年《政治论文集》（Political Discourse）出版，在其生前就已经出版了十数个版本。在这些版本中，休谟也会经常作些改动，因而每个版本的注释也会多少不同。休谟去世之后，1771年曾有《杂文与论文若干》（Essays and Treatises on Several Subjects, London）2卷本，1985年，米勒（Eugene F. Miller）根据这个2卷本的第一卷编辑成《论道德、政治、文学》（Essays: Mora1，Political and Literary）。同时，休谟哲学选集的编辑也将这些小品文收录在册，1996年Thomas重印了1854年的《休谟哲学选集》四卷本，政治经济论文和道德哲学论文分散在三、四两卷。同时，随着休谟研究的推进，注释版的休谟文集也出现了，1994年剑桥大学出版社出版了哈孔森（Knud Haakonssen）编辑的《政治论文集》（Political Essays），以休谟《英国史》的大量论据注解这些论文。现在张正萍博士和马万利博士综合这些版本将休谟政治经济和道德哲学的论文全部翻译出来，并根据1985年米勒注释版、1994年哈孔森注释版、1996年哲学选集注释版等不同版本，择其所要作了不同注释，无疑对于国内的休谟思想乃至苏格兰启蒙思想的传播和研究，是为一个很大的贡献，在此作为此文选译事的牵头者，我深感欣慰。
　　 虽说休谟是说不尽的，但我利用这个序言的机会，还是想就休谟的政治、经济和文明思想陈述一二。　　
　　 1.休谟的人性哲学
　　 我在自己的《休谟的政治哲学》一书中曾经对于休谟的政治和法律思想作了一个系统性研究，在书中我完全赞同休谟的一个基本观点，即任何一种社会制度或者理论体系的产生都有一个人性基础。我们现在时常谈到的社会理论或者自由主义，基本上都属于一种薄的理论，或薄的自由主义：所谓薄的自由主义就是以罗尔斯、哈耶克为代表的，不去探讨形而上学问题，不去探讨多元价值背后的深层人性问题，而只是就社会公共政治层面上的一些程序形式以及价值问题进行讨论，关于人性的基础性的东西，是在他们理论的视野之外的。现代的自由主义基本上都是一个薄的自由主义，但是，这种薄的自由主义受到了一些理论思潮特别是社群主义的批判。社群主义认为，这种薄的自由主义只是建构了一个法律制度，一个社会基本的秩序，但它的立足点在于价值中立&&薄的自由主义强调的是一种形式正义、程序正义，不去过多涉及深层的人性论价值层面的问题。这种中立性的与价值无涉的自由主义在现代西方社会导致的结果是个人的极端自私自利，个人之间、个人与社会群体之间的原子化分离，个人的纵欲、个人权利的泛滥。这种自由主义对社会、群体甚至对国家的忽视，产生了诸多的弊端。社群主义更多的是从这个角度来批判现代的薄的自由主义。但是，我这里重点谈的是，这种价值中立的自由主义只是现代的自由主义，实际上自由主义在古典时期，特别是在休谟、斯密所代表的苏格兰启蒙时期的自由主义那里，是有很多宝贵的理论资源的，他们非常强调德性论，强调道德、同情、友爱、仁慈等，这些东西恰恰是被现代自由主义所忽视的。现代自由主义要应对社群主义的攻击，就有必要重温古典自由主义的传统，不要极端个人权利至上论，而要讲究德性问题，讲究社群关系，讲究仁义礼智信，这些与自由主义的个人原则是不矛盾的。
　　 当然，从根本性上说，我是不赞同社群主义的，休谟显然也不是一个社群主义者，这一点麦金太尔看的很清楚，所以他在多部著作中对于休谟都提出了严厉的批判。麦金太尔有一个著名的观点，他认为，以斯密、休谟为代表的苏格兰启蒙思想是一种对于苏格兰德性传统的&英国化颠覆&，这批启蒙思想家通过把当时苏格兰旧传统中保持甚好的道德礼俗纳入已经成熟的英格兰市民社会的体制内，从而颠覆了苏格兰本土资源中的优良传统。麦金太尔认为这是休谟等人的一个重大错误，是对苏格兰的背叛。在麦金太尔看来，苏格兰本土资源中的道德传统的实际上接续的是亚里士多德的道德学说，甚至和欧洲中世纪的道德思想也有联系，而这样一条脉络被休谟和斯密打断了，麦金太尔作为社群主义的代表，他认为应该重新恢复亚里士多德的德性传统，把休谟在苏格兰颠覆的东西再颠覆过来。
　　 我觉得麦金太尔看到了问题的症结，但是他对这个问题的立场是错误的。社群主义所鼓吹的亚里士多德的德性传统有一个前提，即古希腊的城邦国家是一个奴隶制社会。那时城邦里有公民资格的人之间才是讲美德的，才是互助友爱的，但是他们只是公民，不是市民，不是生产者。整个希腊社会之所以是一个美好的古典社会，在于从事生产的全是奴隶，这帮奴隶把物质生产这块给解决了。讲德性的是城邦公民，作为战士，他们追求荣誉，从事国家赋予的战斗职责，打仗胜利了以后分取掠夺来的财产和奴隶。公民自己不从事劳动，但他们的物质生活是有保障的，生产劳动是奴隶的事情。因而他们除了城邦贸易、战争掠夺，就是积极参与公共生活。这时公民的德性当然是很好的，因为他们要打仗，如果战败了，整个国家的公民就全部变成奴隶了。所以，我们读古代著作时发现，那些公民非常的爱国，非常的英勇，因为国家一旦战败了他们就都是奴隶了。这个时候，德性传统是存在的。但是近代以来社会转型之后，一个社会秩序赖以建立的基本前提就是需要有人从事生产、从事财产的创造，要有人首先成为商人、成为劳动者，其次才是国家的公民。如果还是遵循过去的传统，社会成员只是承担城邦式的既是公民又是战士的职责，那么生产谁来做？一个没有了奴隶制的现代社合，如何解决社会物质生成的政治属性呢？我们看到，休谟、斯密的最大的贡献在于重建了一个市民社会的美德，在市民社会里人们首先是市民，必须从事生产&&作为一个商人或工匠，你首先得赚钱，要追求私利制造产品。使产品进入交换、流通，这些东西完成了之后，你才是政治公民，才是家庭成员，这时候才讲究国家的义务，才有美德。也就是说，社会转型到了近现代之后，社会结构己经发生了本质性的变化，一个社会乃至一个国家最基本的问题是如何存在下去，如何使得个人幸福，社会繁荣、国家强大，如何为上述事业构建一个正义的秩序，只有在市民社会的社会财富创造的前提之下，才能谈美德问题。自由主义不是说不要美德，而是说这个美德在怎样的前提下建立，遮蔽这个问题，社群主义就是在唱商调。
　　 我是把斯密和休谟放在一起来研究的，虽然他们有些地方存在区别，但基本思想和观点还是一致的。现代自由主义只讲生产方的事务，即市场经济以及相关的政治法律制度，不讲美德了，但是18世纪的古典自由主义就非常高明，理论也十分深刻，他们既讲市民社会的生产、交换，同时也讲道德情操，讲国家政治。斯密除了写《国富论》，还写了《道德情操论》，休谟《人性论》中也大谈人的有限的同情，讲人们之间要仁慈友爱。如何在一个市民社会建立德性原则？在这一点上，我觉得麦金太尔所代表的社群主义说起来很好听，就像我们说中国传统古典儒家的那一套东西很好听一样。可问题在于，在一个现代工商社会形态之下如何建立或恢复德性传统，与此相关联的问题是，正义与德性哪一个更高？这个问题在古典时代一直是争论不清的。因为德性涉及的是一个人心性修养的卓越问题，而正义涉及的是人与人之间关系的制度正当性问题，正义落实的根本处就是一个社会的法律正义和政治正义，德性最终落实的则是一个人自已的心性情感的归宿。在这种情况下，哪一个更重要呢？古代传统思想大多认为德性比较重要，但是这两者最终是被亚理士多德统一起来了，他认为目的论最后通过正义达到至善，通过目的论解决了这个问题。近现代以来，这个问题又屡屡出现，社群主义和自由主义在这个问题上是存在着尖锐对立的，德性与正义到底哪一个更重要，我是比较赞成休谟的观点，确实是正义优先于德性。但是我们也不能忽略了德性，现代的自由主义有一个最大的不足，就是严重忽略了德性传统，过于强调个人的自由权利，过于主张方法论的个人主义，个人成为了一个赤裸裸的原子，与个人密不可分的家庭、社会、社群、国家等内容被大大低估了。现代自由主义缺少了德性学说，而这些方面恰恰是能够从休谟、斯密的古典自由主义思想中学习和继承的。但是，像社群主义那祥光有德性也是不行的，如果没有一个正义制度的基础，只是靠人与人之间的血缘、亲情、友爱为纽带的社会只能是一个封闭性的小社会，是无法扩展成为一个大社会的，是无法建立起现代社会的政治、经济和国际秩序的。应该指出，就世界范围内，就历史进程来看，现代社会作为哈耶克所谓的大社会，它的发育、形成与政治、经济、法律、文化等方面的全方位扩展是一个不争的事实，也是无法抗拒的。因此，对于我们来说，不是拒斥，不可能躲进自家的小楼里重温过去的美梦，而是要认识这个现代化进程，并且在它的前提下维护我们的传统，复活传統的德性美仪。　　
　　 2.休谟的政治经济学
　　 一说到政治经济学，大家首先会想到斯密，这很正常，但我提醒读者也不要忘了休谟。中国改革开放以来所引进的西方学术理论，经济学同法学一样，主要是现代学科分殊下的现代理论，但是我一直强调，我们现在处于一个转型时期，对应的是一个类似西方古典政洽经济学框架下的历史时期。应该看到，现代经济学的各种理论，都是有前提的，这个前提就是现代的政治制度和法律制度。但我们现在还没有建立起一个成熟的制度，把那些东西拿过来以后，就会发现它们在很多方面变形得非常厉害，所以制度环境是非常值得考虑的。我觉得现代中国的经济学研究要注意两个方面的问题，一方面是需要研究现代经济学，它们属于一些学科分类非常精细的微观/宏观经济学，其中不乏模型、图表、数据等，另一方面我们还要研究政治经济学，这个政治经济学就是社会经济秩序中的政治框架问题，属于宪法经济学问题，而我们现在对这一块的研究还相当不够。由于现实的诸多问题，最近学术界有一个政治经济学的回潮。但到底什么是政治经济学呢？古典政治经济学在休谟、斯密，特别是斯密那里，已经达到了很高的水准，斯密在他的《国富论》中搞了一个政治经济学的体系。但是我感觉国内对于苏格兰古典政治经济学的理解是有偏差的，从英国古典政治经济学衍生出了三条路径：一条是从斯密到李嘉图再到马克思，这是一条大家熟悉的路径；笫二条路径是古典政治经济学到现代的制度经济学，一直到布坎南所谓的宪法经济学；第三条路径是主观主义的通往边际效用学说的路径，这就与休谟有关了。从休谟的政治经济学到奥地利学派，是一条主观主义的路径，休谟强调财富的个人感觉，个人的偏好，他指出私人财产权的产生机制是从想像力开始的，他的财产权的法学理论有一个内在的心理机制问题。所以，我们谈政治经济学不能仅仅知道马克思的政治经济学，它确实是政治经济学的一种形态，但除此之外还有另外两个路径。说到中国现实问题，有人主张回到政治经济学，这点我是赞同的，但我们的视野要开阔一些，回到政治经济学并不仅仅意味着我们只有一条道路，我觉得18世纪英国的古典政治经济学，尤其是休谟和斯密所代表的苏格兰学派的政治经济学，可能对我们更有现实意义。
　　 我感到在休谟、斯密的著作中实际上有两条线索，一条是写出来的显明的理论，另一条则是没有写出来的隐含的理论。写出来的大家都知道，政治经济学从总的方面来说就两个基本问题，一个是国民财富的性质与原因&&这是斯密《国富论》的书名所直接指出的，其中，有关&看不见的手&的机制，有关劳动分工、生产、流通、交换、分配，等等，这些构成了斯密乃至休谟经济学的一条主线。但是，他们的经济学还有另外一条线索，即政治法学的建构，休谟和斯密都谈到立法家，谈到法律制度对于经济活动的决定性影响。所谓政治经济学之&政治&，其实质就是一个国家的政治与法律制度，国民财富的产生所必须依赖的政治和法律制度，这是斯密、休谟政治经济学隐含的另外一条主线。这条主线是和前一条主线贯串在一起的，但这条主线却被很多经济学家忽视了，他们只是谈国民财富的产生、发生的机制，而没有注意到这种机制必须建立在与它配套的法律制度和政治制度之上。例如财产权问题就不仅仅是一个经济学问题，更是一个法律问题，甚至涉及政府的体制问题。我在多篇文章和演讲中曾一再指出，我们不能说斯密的古典政治经济学只是论述了一个小政府，就认为他忽视了国家问题，国家问题是英美思想家们隐秘的主线，例如斯密《国窗论》的下卷中，殖民地问题就是一个国家问题。当然这个国家是放在国际社会的体系中来考察的，在当时英国就是一个帝国，这和现在的情况不一样。国家问题不一定仅是要放在国际体系中讲，而在国内的体系中，它就是一个宪政制度下的国家问题。宪政国家与国外的丛林世界并不必然矛盾，我们看帝国的形态也是变化的，大英帝国是近代的国家版本，当代美国的新帝国则是另外一个版本，对于这个国家问题，我们不能忽视。　　
　　 3.休谟的财产权理论
　　 关于财产权，在西方有三个路径或三种财产权的理论形态是比较重要的：第一个是洛克自然权利学说的财产权理论，第二个是黑格尔的自由意志论的财产权理论，此外，第三个是休谟的法律规则论的财产权理论。应该指出，自然权利、自由意志、法律规则三者之间是有不同含义的，它们尽管有着密切关系，但本质上是有重大差别的，虽然它们都属于自由主义的理论谱系。休谟规则论的财产权理论在西方也没有得到足够的重视，只是到了现代的重视边际效应的经济学派以及布坎南的宪法经济学，还有哈耶克有关财产权规则的理论兴起之后，才开始引起人们的广泛关注。我在《休谟的政治哲学》一书中集中用一章专门来讨论这个问题。规则论的财产权理论与其他两种经典的财产权理论有什么不同？为什么值得我们来研究呢？
　　 首先，我们来看洛克、黑格尔、休谟这三种理论形态之间的共同性。上述三种关于财产权的政治法律理论都属于近现代市民阶级的理论诉求，这是它们的最大共同点。自封建制度解体之后，西方社会进入的现代社会或者现代性社会，是既不同于古代城邦国家的一元化社会，也不同于中世纪神权与政权二元分立的社会形态，它是一种新的市民阶级或资本主义主导的社会形态作为市民阶级的核心利益诉求，财产权理论体现的是市民阶级对于财富占有的理论诉求，或者说是把这种利益诉求转化为一种法权性的理论表述，在表达市民阶级正当合法的利益诉求方面，三种理论是基本一致的。这三种理论不同于罗马法中的财产占有理论，虽然从它们的法学形式特征上看可能有很多的共同处，但是从精神实质来说，这三种理论体现的是市民阶级对于财富占有的一种正当性的法权诉求，与古代罗马人对于财产权的认识大不相同。与古代法权理论相比，近代社会的市民性质，是上述三种财产权理论的共同点。此外，我认为还有一个共同性就在于，上述三种理论都没有把私人财产权简单地视为一个属于私法领域或者部门法中的产权规定，而是都把它上升到了政治法的高度，都把它视为是现代社会的一个最核心的组织单元或细胞。就是说，他们都认为构成一个现代社会的基石就是私人财产权，即私人对于财产的稳定占有以及这件占有的正当性证成，这是构成现代社会的一个最核心的东西。假如没有这一基点，现代社会的经济秩序、政治秩序和生产秩序也就都无法建立起来。在这个意义上说，上述三种财产权理论，不论是权利论的、自由意志论的，还是规则论的，就已经超出了狭隘的民法中财产权范畴的划界，而具有了政治哲学的内涵。我觉得从大的方面来看，上述两点是近现代三种财产权理论的共同性特性。
　　 蓐么，三种财产权理论有什么不同呢？洛克的财产权理论当然是最著名的，影响最为深远。首先，洛克认为人类对财产的占有是一种自然权利，人作为一个人天然地就具有对财产加以占有的权利，这个权利是先在的，不可剥夺的；其次，他认为人类对财产权的占有是人通过劳动把自己的力量体现在对象物中了，这个物就变成了所有物，体现的是人劳动的价值，这个基于劳动的财产权论证是洛克思想的核心。需要指出的是，洛克自然权利论的基于劳动的财产权理论与马克思的劳动价值学说在本质性上是不同的。马克思的劳动价值学说抽象出了一个所谓的&劳动一般&。把劳动变成一个实体性的东西，并且是从剩余劳动的角度对于资本主义的法权理论给予了全面的批评。面洛克是一个经验主义哲学家，他并没有把劳动上升到一个实体性的&劳动一般&，更没有剩余劳动的概念。洛克认为劳动是一种没有办法且非常痛苦的事情，人只有付出了辛苦的劳动，才能够占有对象物。在他那里，劳动没有异化，也没有美学，是一件迫不得已的权利，它为人赢得法权上的保障，使人获得自由，但终究是件无奈的事情。
　　 黑格尔的财产权理论是一种自由意志论的法权理论，他认为，人占有一个物品，占有的不是物品本身，而是把人的人格附属上去了，人占有的是自己的人格，而不是外在的物品。人格在黑格尔看来就是一个自由意志，物品作为自由意志的对象而为人所占有，人在占有中实现了自己的自由意志。私人财产权从本质上说是一种自由权，即人通过人的活动或劳作，占有或实现了人的自由，人只有在财产的占有中才能获得自由，没有对于财产的占有，也就没有人的自由。因此，私人财产权是人类社会中最基本的属于人的自由权。在黑格尔那里，市民社会也好，伦理国家也罢，都必须建立在个人自由的财产权基础之上。笼统地看，黑格尔与洛克的思想有很大的相同性，但仔细看他们之间是有区别的。黑格尔的私人财产权理论，强调财产占有中的社会性。黑格尔认为，脱离社会的自然人是从来就没有的，也不存在什么自然权利；占有自然物是离不开社会基础的，私人财产权作为一种法权，只有作为一个社会中的人才能够获得，离开社会的自由人格是不存在的。脱离社会的所谓抽象的个人是不能占有物品的，即使占有了也是没有价值，没有法权保障，与动物的占有没有什么两样。所以，财产权的建立需要先有一个政治社会、政治国家的支持，作为市民社会的财产权脱离不了法权的伦理性质。看来，财产权在黑格尔的理论中体现的是一种市民社会与政治国家的辩证法。
　　 下面我们看休谟的私人财产权理论。首先，休谟反对洛克的自然权利论和政府契约论，他认为，人对财产物的占有得要依赖于社会，他与黑格尔一样不同意洛克的个人占有理论，也反对通过社会契约来构成政治社会或者政府。在私有财产权问题上，休谟强调指出人的财产关系脱离不了传统，脱离不了社会，家庭的联系，只有在这个社会性的过程中人对物的占有才具有实质性的意义，这是他与黑格尔相同而与洛克不同的地方，其次，休谟与洛克和黑格尔两人的不同之处在于，他认为，财产占有的正当性不是通过所谓的劳动获得的，占有关系也没有体现什么自由的人格。在他看来，占有只是一种法律的界定形式，是一种权界的划分规则，与劳动并没有本质性的关系。即便是不劳动的占有，例如继承关系、时间或空间的先占，等等，也都可以属于财产权的正当归属。因此，休谟并没有过多地论述或重视财产权的内容，而是强调财产权的规则形式，强调的是如何才能达到&稳定的占有&。而一旦涉及稳定占有，显然就需要一个重要的前提，即需要一个社会的、政府的稳定，因为只有政府的存在才能够使得个人对财产稳定的占有得到落实，或得到法律制度上的保障。
　　 休谟在一系列著述中反复指出了人类社会得以存在的三个基本的正义规则：第一个是有关财产的稳定占有的规则，第二个是有关财产权的通过同意而得到转换的规则，第三个是承诺必须得到履行的诚信规则。其实这三个规则，第一个财产权规则是最基本的，后面的两个规则主要是从第一个规则中衍生出来的。这三个规则被休谟认为是构成一个社会最核心的原则。他认为，财产的占有不在于劳动和个人自由意志的体现，而在于占有财物是一种在法权中得到保护的稳定性占有的财产权。从占有的事实到财产权，这是人类历史上的一个标志性的推进，它意味着一个政治社会的产生。在休谟看来，稳定占有财物并不是人的自然权利所能保证的，洛克的所谓神学假设甚至通过人的参与劳动等理论，只是把占有限制在人的独立自主上，认为人能够凭着自己的先天权利而获得对物占有的持续性和稳定性，并由此证明其合法性，这在休谟看来是不可取的。休谟认为，人本身单纯依靠自然权利是不可能达到稳定占有的，即使一个自主的个人具有自然占有的正当性，他仍无法避免他人对于自已财产的攫取。因此要获得稳定的占有必须人为地设计出一套补救的办法，这样就从一个自然社会进入到了一个政治社会。所谓的财产权理论不可能是一种自然权利的权利理论，只能是一种政治社会的规则理论，因为稳定的占有只有通过规则、通过人为设计的措施而得到保证。
　　 休谟一再强调，财产的占有是通过政治社会自发演进或由立法者制定的一套规则而得到稳定的保障，并转换成为一种财产权，这样这种占有才因为法律而不被其他人侵犯，至于占有本身是不是体现了劳动或者体现了自由的人格，这些并不重要。体现也好，不体现也罢，问题是这种占有是否能够在法权上成为你的合法所有，由你自由支配。如果要成为你的合法所有，就必须有一个政治社会、一个国家、一个政府，使得这样的占有能够稳定而不被他人侵犯。所以，休谟强调的是占有规则，不是这个物上体现了什么，而是这个物是通过一种什么规则而为人所占有的。有了规则，占有才会存在；如果没有了规则，这个占有也就不会成为你的所有。所以，休谟认为人对物的占有的财产权关系是一种人的关系，是一种道德关系，而不是一个自然关系。实际上，我认为这里面存在着一个悖论，这个悖论是什么呢？一方面，政治社会要保障这样一个规则的实施、使得这个占有能够稳定地成为法权意义上的财产权；另一方面，政治社会是怎么产生的呢？它又是建立在财产权基础上的，财产权是一个政治社会最基本的构成前提。从这个逻辑上可以看出，占有需要政治社会、政府、国家对这个占有予以承认，并由此确立财产权这个规则。但是，一个政治社会如果没有私人财产权的基础规则，又是不可能正义地存在下去的，因为一个政府之所以不是一个强盗集团，在于这个政治社会存在着最基本的财产权规则。从逻辑上来说这是一个悖论。休谟不是一个在逻辑上非常缜密的思想家，读他的著作，有时候会发现很多矛盾和悖论，但是休谟是一个经验主义的思想家，他提出了一个完全不同于洛克和黑格尔的政府起源理论，上述逻辑上的矛盾在他经验论的论述中得到了有效的解决。
　　 政府是怎么产生的呢？洛克有一套精细的契约论。在洛克看来，个人先天的就是一个自主性单元，他们相互之间通过订立契约而产生了政治社会，产生了政府和国家等政治与法律机构，这些机构的职责就在于通过权力来保护个人的诸多先天权利，其中包括财产权利。这番论证从逻辑上来说是很自洽的。但是，休谟指出，这个自洽的逻辑从来就没有存在过，世界上从来就没有任何一个政府是通过订立契约产生的。历史地看，政府是通过战争、掠夺、继承等五种方式产生的，因此，休谟对于洛克、霍布斯等人的契约论是持批评态度的。他说从来没有所谓先天的自然权利，也不存在人们相互之间通过订立契约来产生政府，说到底任何政府都是靠枪杆子靠打出来的。在历史的演变过程中，强暴的政也逐渐从不正义转变为正义的、仁慈的。为了统治的稳定性和持久性，统治者逐渐开始讲究仁义，讲究荣誉，讲究正当性与合法性。政府的权威也罢，政府的起源也罢，休谟对此的经验主义论证，大致就是这样的过程。
　　 上面谈的是财产权与政治社会的关系，这只是休谟财产权理论的一个方面。还有另外一个方面，即财产权的正当性问题，也就是说休谟并不仅仅只是认为存在了一个合法的政府就可以一劳永逸地解决私人财产权的正当性问题。休谟对于财产权的正当性论证还有另外一个方面。他一再指出，私人财产权是一个正义的制度，为什么它是一个正义的制度呢？实际上黑格尔和洛克也认为私人财产权是一个正义的制度。洛克的论证方式主要是从天赋权利、自然正义的角度来考虑的，这里既有神学的印记。也遵循着传统的自然法精神。黑格尔也是从一个庞大的形而上学法学体系来展开财产权的正义性论证，先是抽象法，然后是市民法，最后是国家法。法律的表现形式体现了民族精神乃至绝对精神的演变，通过财产权体现人的自由意志，不仅如此，黑格尔认为，道德、艺术、宗教等也都是人类自由的体现。休谟与黑格尔、洛克的论证方式不同，在论证私人占有财产之所以具有正当性时，他试图从公共利益和个人利益的关系出发，提出了一个基于共同利益感的主观主义论证，我们知道，休谟对于人性提出了三个预设。首先，自然资料的提供是相对匮乏的，这个预设不像洛克认为自然资料是相对丰富的，也不像霍布斯认为是非常缺乏的；其他的两个顸设是，人本性上是自私自利的，但又不是绝对自私的，休谟认为人还有一些有限的同情。在上述有关人性论的前提下，休谟所代表的苏格兰思想在论证财产权乃至政治社会的形成与合法性时，作出了一个巨大的理论贡献，有效地解决了公共利益与个人利益的关系问题，即认为个人追求私利能够促进公共利益的实现&&这基本上是古典政治经济学的一个重要命题。这个命题说起来并不高尚，但在人类社会的实际生活当中却是普遍存在的。从曼德维尔到斯密、休谟，甚至现代经济学的公共选择学派，基本上都有这样一个假设，个人追求自己的私利。这在市民社会是没有错的，只要遵纪守法地追求就可以了。从道德上来说，可能会受到质疑，但也未必就全部有错，因为人不能仅仅靠着道德来生活，人首先要吃、穿、住。问题在于，这里面有一个转换，恰恰是在大家追求私利的过程中产生了一系列公益的事情，在追求私利的个人活动中一个莫名其妙的结果是，私利导致了公共利益。这种公共利益到底是怎么产生的，产生的机制是什么？经济学上的论证是，由于大家都追求个人利益的最大化，最后认识到，由于大家都需要公共产品，公共产品的生产可能会有助于个人私利的最大化扩展。例如，我们的生意都需要公路，假如大家都不去建设公路的话，可能所有人的生意都会受到不良影响。这个大账算清楚之后，人们就会觉得公益的事情反而更能够促进个人利益的实现。
　　 那么，到底什么是公共利益？我觉得我们应该特别重视这个问题。休谟认为，所谓的公共利益可能有很多，但其中最主要的是确立一套普遍抽象的规则，建立一套行之有效的法律制度，所谓正义的制度说到底就是能够现实公共利益的制度，就是能够使个人利益在公共利益中获得协调扩展的制度。休谟认为，私人财产权是公共利益和私人利益的一个有效平衡，只有确立了私人财产权，每个人都可以稳定占有属于自己的私人财产。作为私人利益的追求者，人们才能够诉求公共利益，并由此生成出一套经济秩序、法律秩序和政治秩序，这就是最大的公共利益。在私人财产权的利益问题上，休谟与边沁等人的偏重于理性计算的功利主义不同，他强调的是基于共同利益感的规则形式。一般说来，功利主义有两种，一种是内容的功利主义，一种是形式的功利主义。所谓内容的功利主义主要是指边沁那一套功利主义，由此导致后来的实用主义，每个人都追求利益的最大化。其最后的原则是最大多数人的最大幸福，蛋糕做的越大分给大家越多就越好，这是一个结果论的功利主义。但这个原则并不能保证最佳结果的实现，从某种意义上说，它是一种空想，因为它不注重规则，即便是一个大蛋糕，如果没有公正的分配规则，也无法保证上述原则的实现。形式的功利主义强调的是如何制定一套普遍抽象的规则。休谟认为提供一套正当行为规则，才是约束个人利益膨胀，促进公共利益的关鍵，财产权在他看来就是这类规则中最根本性的元规则，它是公共利益的实质之所在。　　
　　 4.休谟的文明政体论
　　 17、18世纪欧洲的社会政治思想处于一个所谓的启蒙时期，思想家们对于世界的认识不但有启蒙的眼界，还有历史的眼界，他们冲破神学束缚、开启民智，审视人类从野蛮到文明的发展历史，考察各个民族的风俗、礼仪、文化与制度，为本国的社会变革输入新的资源。这是当时思想家们的共识，因此有伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》等一大批著述涌现。休谟作为苏格兰历史学派的代表人物之一，显然受到了那个时代的影响，他对于政体的看法滲透着时代的精神。但毕竟英国的精神不同于法国的精神，休谟有关文明与野蛮政体的观点，对于政府的起源与本性的看法，尽管与法国的思想有着密切的关联，与英国霍布斯和洛克的政治理论有着内在的呼应，但仍然呈现出理论的独创性。
　　 休谟的政治理论有一个历史的维度。对于历史，休谟具有自己的理解，他并不赞同法国乃至英格兰前辈思想家的理性色彩较浓的历史观。他的历史理论是经验的，是建立在他的政治哲学和政体论的基础之上的，或者说他的历史意识服务于他有关人类政治事务的理论。通过对于人类历史状态的考察，休谟隐含地认为人类的历史大致经历了四种基本的社会形态。第一种是野蛮的极少文明的社会，在那里还没有出现主权之类的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二种是古代希腊、罗马社会，虽然存在少许的贸易，但工业并不发达。政制形态有多种形式，公民平等，共和精神和民主意识都很强烈。第三种是封建社会，经济上主要依靠农业，封建等级普遍存在，但国家有统一的法律，在法律下人人平等。生产技艺落后，生活简陋，无高雅兴趣。笫四种社会是近代以来的商业社会，有关这个社会的经济、政制与文明的内容是休谟论述的中心，他的一系列著述都是围绕着这个近代社会展开的。
　　 在休谟的社会政治思想中，文明具有十分重要的意义。他有关政体的理论首先是一个有关文明与否的政制问题。尽管休谟考察了一系列不同形态的政体，在他的论文中涉及专制政体、自由政体、共和政体、混合政体、民主政体、绝对专制政体、君主政体、君主专制政体、民主共和政体、东方专制政体、温和政体、野蛮政体、僭住政体，等等，但是在我看来，休谟理论中的这些政体形式并不是平行排列的。如果仔细研究休谟的政体理论，就会发现其中隐含着一个内在的政治逻辑，即隐含着一个有关人类政治体制的二阶划分标准。我认为在上述大量的政体形式背后，休谟实质上作了二阶的层次划分。首先，野蛮政体与文明政体的划分是休谟政体论的一阶逻辑，在此之下，才有所谓二阶形态的政体区分。所以，有关野蛮与文明的政体划分在休谟的政体论中具有基础性的意义。虽然一阶划分在休谟的政体理论中是隐含的，而且就内容看也不是休谟考察、分析与研究的主要对象，但我们不能因此就忽视了它的重要性，否则就不能准确地理解休谟的政体理论。
　　 有关君主制问题的考察、分析是休谟政体思想的一个重要内容，也是他一系列论述中着墨最多、思考最勤、独创性最突出的地方，所以值得我们下功夫研究。我认为即便在现代这样一个民主政治占据主流的时代，休谟的思考对于我们仍然不无裨益。为什么呢？因为自从马基雅维利开启了近代的政治哲学和政体论之先河后，有关政体问题的探讨不绝如缕，随着民族国家的日渐突起，究竟采取何种政体治理社会，君主制、共和制还是民主一直是政治理论争论的要点。特别是17世纪启蒙运动肇始以来，随着人民主权和民主政治呼声的高涨，君主制似乎已成为明日黄花。但是，不可否认的是，欧洲的君主制在近代历史上有着深厚的基础，已融入传承相续的政治传统之中，并且在现实的政治事务中保持着强大的生命力。英国人民历经革命的洗礼最终仍然选择了君主制，便是最好的例钲。休谟在他那篇《英国政府是倾向于绝对君主制还是共和制？...
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