华北平原，东北平原，华东平原，分布在那些区域，区域里分别有哪些主要地区_百度知道
华北平原，东北平原，华东平原，分布在那些区域，区域里分别有哪些主要地区
华北平原：北平原是中国第二大平原，位于黄河下游，西起太行山脉和豫西山地，东到黄海、渤海和山东丘陵，北起燕山山脉，西南到桐柏山和大别山，东南至苏、皖北部，与长江中下游平原相连，跨越黄河、海河、淮河等流域。华北平原延展在北京市、天津市、河北省、山东省、河南省、安徽省和江苏省等5省、2市地域，面积约31万平方公里东北平原：东北平原位于大、小兴安岭和长白山地之间，南北长约1000多公里，东西宽约400公里，面积达35万平方公里，是中国最大的平原。东北平原可分为3个部分，东北部主要是由黑龙江、松花江和乌苏里江冲积而成的三江平原；南部主要是由辽河冲积而成的辽河平原；中部则为松花江和嫩江冲积而成的松嫩平原。东北平原--黑龙江 吉林 辽宁三省 华东平原--就是长江下游平原，包括安徽 江苏 江西大部分地区
其他类似问题
按默认排序
其他1条回答
华北平原--河北省 北京 天津 以及山东，河南部分地区东北平原--黑龙江 吉林 辽宁三省华东平原--就是长江下游平原，包括安徽 江苏 江西大部分地区
华北平原的相关知识
您可能关注的推广回答者：
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁东北有叫局址的地方么？_百度知道
东北有叫局址的地方么？
朋友说在局址，我想问问七台河附近有叫局址的地方么？
提问者采纳
是局直，就是局直属，这个局在黑龙江可不好说，至于在七台河的话，有可能是农垦（分）局、或者矿务局，林业局可能性稍小。
其他类似问题
其他1条回答
七台河本地人口中的局址就是桃山区
也就是七台河的市中心
您可能关注的推广回答者：
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁觀光場域中歷史與文化的再構——恢復赫圖阿拉城 - 新疆哲學社會科學網
　　當前位置︰　 >> >>
觀光場域中歷史與文化的再構——恢復赫圖阿拉城
日 11:49:22
中國社會文化人類學網 作者︰
摘 要︰從事件到歷史的生成過程中有一個“文本化”的過程，即流動的，但又是轉而即逝的意義的固定程序。將十七世紀的赫圖阿拉城“恢復重現”于當今，以觀光這個近現代性的操作來展示的，正是這樣一個過程。觀光開發與日常生活不同，它具有使歷史意識和文化在短時期內得以形成的機制。這種歷史意識與文化脫離了觀光地這樣一個個別場所而實現了它的普遍化。對在“少數民族”的名義下開展起來的民族旅游來說，重新構建並形成的歷史中還包含著政治、權力以及歷史形成主體等問題。人類學意義上的歷史內容不是描述業已形成的客體化了的歷史，而是應該把握作為行為的標記、痕跡、或者作為記錄的歷史。
關鍵詞︰觀光場域；文本化過程；民族旅游；本真性；滿族
社會學及人類學關于旅游的研究多把研究對象放在游客的體驗、游客的類型、主客之間的關系、旅游與社會結構的關系等諸多方面上[1][2][3][4][5][6]。20世紀90年代以後，國內外人類學界開始關注少數民族地區的旅游開發，主要研究旅游在現代化國家中所佔的位置以及由此帶來的“民族觀光”、文化保護和認同等一系列問題[7][8][9][10][11][12][13]。
本文並不想討論旅游現象本身，而是將旅游作為一個廣義的紀念碑（monument）或事件,從中分析歷史意識的形成過程。因而，將根據田野調查資料，通過考察後金第一都赫圖阿拉城（位于遼寧省新賓滿族自治縣老城村）恢復工程的個案，分析歷史或文化在旅游這個特殊空間里重構構並固定成文本的過程。
保爾?利科（Paul Ricoeur）認為，從事件到歷史的生成過程中有一個“文本化”的過程，即一個流動的，但又是轉而即逝的意義的固定程序。意義的內容是通過某一個瞬間，某一個場景中有關你我二者的個別性的一次性事件而固定下來的。事件一旦形成文本，它就會從個別的兩者性或一次性中脫離出來，開始具有向所有人開放的普遍意義[14]（pp. 529-562）。關本照夫認為，這個向所有人開放的過程與我們通常所說的歷史被創造的過程是相互連接的。所謂人類學意義上的歷史內容不是描述業已形成的客體化了的歷史，而是應該把握作為行為的標記、痕跡、或者作為記錄的歷史，也就是說，要了解作為一個“紀念碑”而即將成為歷史的這樣一個過程[15]（p. 26）。在這里，我們所說的“文本”只是意義被固定、被普遍化的一個比喻。因為在這個階段，與歷史之間還有一定的距離，還沒有意味著所有普遍的、被固定的意義都是歷史。其意義是與某個特定共同體的狀態以及涵化的形式相關聯而固定下來的，或者說，當新的意義從中分化出去時才會變成“紀念碑”[15]（p. 85）。這句話可以廣義地理解為︰當某一個固定化、普遍化的意義與特定的族群相關聯，並成為該族群認同的依據時，歷史或文化才得以形成。
歷史作為文本而固定的過程是人類學家研究歷史時需要關注的重要問題之一。因為歷史是根據當時的社會目的而建構起來的。其建構過程同時也是從作為“復數的變種”[16]（p. 211）的過去當中有選擇地記錄下來的歷史中，通過以同樣的過程選擇幾個“歷史事實”而形成新的歷史的過程。正如下文所述，將十七世紀的赫圖阿拉城“恢復重現”于當今，以觀光這個近現代性的操作來展示的，正是這樣一個過程。觀光開發與日常生活不同，它具有使歷史意識和文化在短時期內得以形成的機制。在此過程中尤其不能忽視的是展品的制作者和從任何意義上都具有“引導”功能的導游的存在。
一．赫圖阿拉城的“恢復”
隨著改革開放政策的實施，作為支持改革開放持續性發展的旅游開發在全國範圍內展開。其中，中央與地方政府積極開展的以少數民族為資源的民族風情游格外引人注目。關于國家致力于民族觀光的主要原因，曾士才認為是為了縮小地區差異並促進公民國家的形成[12]（p. 88）。但事實上，除了象征國家理念的一部分主題公園（如北京的中華民族園等）以外，在各地區的民族觀光場域，少數民族的歷史與文化正在以前所未有的形式被建構並重構，少數民族的認同也因此而不斷得到強化，通過這種方式，人們似乎又重新認識了歷史。在這里，不僅是少數民族的文化多樣性得到了彰顯，甚至連過去以漢民族為中心所描述的“中華民族”的概念也在歷史特殊性面前遇到了挑戰。這一點在以“滿族”為旅游資源的觀光場域更加突出。
滿族以清王朝的統治聞名中外，但滿族成員構成的復雜性以及文化的多元性卻很少被公眾所認識。[i] 正如孫文的“驅除韃虜，恢復中華”的口號所示，20世紀初的民族主義運動勾勒了一個滿=清王朝的圖式，人們選擇了具有較強政治色彩的“滿清”一詞用來示指清朝。1956年，國務院曾頒布過《關于今後在行文中和書報雜志里一律不用“滿清”的稱謂的通知》。[ii] 盡管如此，直到今天，包括滿族自身在內，使用“滿清”一詞的人比比皆是。尤其是受近年來頻繁播出的以清代為歷史背景的電視連續劇的影響，人們將劇中所展示的宮廷文化與滿族文化等同起來，滿族的文化特征又一次與王朝文化接軌。如果說20世紀初的“滿清”這一稱謂在“滿”與“漢”、“滿洲”與“中國”這樣一個相對立的構圖上具有強烈的政治歧視含義的話[17]（pp. 71-72），近年來媒體所展示的各種文化表象中的“滿族=清王朝”圖式卻是將“清王朝”納入了現代國家中國的輝煌歷史之中。多元的滿族文化被描述為一種單一的王朝文化模式，這是媒體與公眾無意識地共謀的結果。而這些公眾當中恰恰也包含了滿族自身。地方政府主導的旅游開發在某種程度上進一步強化了這種模式的形成。這是市場機制使然，也是滿族的獨特歷史與文化使然。
東北各地在成立滿族自治地區之前，尚無具有滿族特色的民族旅游區。自20世紀80年代後期始，開展了一系列有關滿族自治地區旅游資源開發的討論[18]，以滿族聚居區為中心的“滿族民俗旅游線路”逐步得到了開發。遼寧省新賓滿族自治縣也以1985年成立自治縣為契機，將發展地方經濟作為刻不容緩的首要任務之一，在縣領導的帶領下成立了由滿、漢干部和文化精英組成的旅游工作委員會，開始推動“以清前史、滿族文化為品牌”的旅游開發。地方政府與旅游局將清前史的一系列遺跡和建築納入了規劃當中，其中的重點是“恢復”赫圖阿拉城。
“赫圖阿拉”是滿語漢字發音，原意為“橫崗”。過去分內外兩城。內城乃1603年所建，當時居住著奴爾哈赤的家卷與親屬，建有汗宮大衙門、八旗衙門、關帝廟、城隍廟、啟運書院、文廟等。外城建于1605年，駐扎著八旗精銳部隊，設有點將台、校場、倉--區、商賈區。這些城內外建築大部分在日俄戰爭中毀于戰火。隨著時間的推移，這里逐步變成了民居散在的村落。
赫圖阿拉城的“恢復”工程勾畫的是一個從無到有的嶄新的赫圖阿拉城形象，原有的村落自然也成了多余。在不到半年的時間里，城里138戶和黃寺約100戶村民全部搬遷到城外，除了上述幾個古跡和一棟民房外，整個村落被夷為平地。
“恢復”後的赫圖阿拉城共分三個部分︰一是由北城牆、罕宮大衙門、正白旗衙門、罕王井、文廟、普覺寺、塔克世故居、滿族農家小院組成的內城，二是在外城建的“中華滿族風情園”（以下稱“風情園”），風情園由人工湖、別墅區、農業觀賞區、林業觀賞區、滿族博物館（兼滿學研究院）以及滿族老街和滿族歷史文化長廊組成。三是距內城二里的黃寺，主要是地藏寺、顯佑宮等被稱為“宗教活動區”的信仰空間。
城內具有典型東北建築風格的塔克世故居又稱滿族民俗村，里面展示著從各地收集來的滿族傳統家具和裝飾，以便使游客們近距離地體驗到“滿族的傳統文化”。此外，人們還可以在這里觀賞到“滿族傳統婚禮”的表演。在滿族農家小院，游客們可以一邊觀賞室內擺設的搖車、幔子、大煙袋、滿族被褥等目前已很稀少的生活用品，一邊還可以坐在炕上品嘗水豆腐、玉米面餑餑（大餅子）、蘇子葉餑餑等東北農村常見的菜肴。如果願意，只要付上10元錢，便可在此住上一夜，體驗一下樸實無華的鄉村生活。
厭倦了千篇一律的都市生活的人們，在這里可以暫時回味一下“舊時美好的時光”，或者回到家中向親朋好友炫耀一番，告訴他們自己親身體驗了滿族的生活。這里所展示的東西已經不僅僅屬于這一小片的空間。因為當展示內容被游客帶到外部世界時，“其意義因素就會從個別的兩者性或一次性中脫離出來，開始具有向所有人開放的普遍意義[14]（p. 544）”。
1999年9月，努爾哈赤登基大典儀式在剛剛建成的赫圖阿拉城內舉行，它以一次戲劇性的場面再現了清前史的輝煌篇章。2001年夏天，城內的白旗衙門內又舉辦了努爾哈赤展，滿族的形象通過與具體人物有關的歷史場面的再現而形成並得到強化。而滿族的文化也常常在與努爾哈赤相關的歷史記憶中被敘述。在這里，“傳統文化”的概念始終蘊含著清前史的譜系。這些展示活動後來被收錄到99年出版的影集《中國滿族第一鄉》以及《清前故里》中，滿族的文化和歷史的圖像以訴諸于人們視覺感官的形式被具體化了。
科恩在論及東南亞民族旅游時指出，在東南亞各國，由于強調少數群體表面的、外在的特征，從而缺乏對國家話語挑戰性的一面的關注，而前者又是游客最容易接近的部分。比如，服裝、藝術、工藝品、舞蹈以及類似的演出等[9](p. 34）。實際上中國的民族旅游也存在同樣的問題，尤其是西南少數民族地區的旅游開發在這一點上更為明顯。而赫圖阿拉城所展示的“滿族特征”除了上述所謂表面的、外在的特征外，還具備有可能與國家話語相沖突的重要因素。那就是赫圖阿拉城最為推崇的清前史。
眾所周知，從國家主流歷史觀來看，努爾哈赤建立的後金政權是偏離正統王朝譜系的異民族政權，即使是同樣的政權，它被納入正統王朝的譜系是在後金改國號為大清之後。也就是說，明朝政權的正統繼承者不是後金，而是清朝。而後金卻是動搖明政權的敵國，處于華夷秩序的邊緣。通過將後金的歷史定位成清前史，就使清王朝的譜系連續性得到了強化，後金也因此而獲得歷史的正統性。無論開發者的初衷如何，事實上赫圖阿拉城正在變成一個新的歷史意識形成的場域。
二.展示的歷史、觀看的歷史
觀光場域展示給游客們的大多是“一個民族特有的”舞蹈、歌曲、儀式、勞動工具、食品等內容。有時，游客們還可以參與其中，親身體驗一番。在此方面，赫圖阿拉城也不例外，但是，在這里更顯眼的還是統治中國約267年的輝煌歷史的展示。歷史是赫圖阿拉城最大的賣點。歷史的展示源于以往的歷史敘述及國家話語，其中包含著復數的、多層次的建構過程。展示工程中的行為主體、即布展形式與內容的設計者是政府指派的地方文化精英。他們在設計過程中很多方面都要依賴于文字記錄，並且深受國家歷史觀和意識形態的影響，而他所依賴的文字記錄又是歷史學家從眾多的文獻資料中選擇並建構起來的。例如︰滿族博物館的《滿族肇興史跡展》[iii] 序言這樣寫道（2002年）︰
“……她孕育了勤勞勇敢的騎射民族——滿族。從十五世紀開始，滿族的先人女真人就在這里生息繁衍，開發了這塊土地。以努爾哈赤為首的一代英杰，也從這里崛起、勃興，發展並創造了滿族共同體，建立了大清王朝，奠定了中國的版圖，統治諾大個中國近三百年之久，其政治、經濟、文化的再度輝煌，享譽世界。”
在這個敘述中我們可以看到關于滿族的幾個常見話語。有清一代，清朝統治者提倡的旗人最重要的文化特征就是“騎射”，而在其傳統已經消失的今天，“騎射”作為滿族勇敢的象征再次刻入人們的記憶當中。此外，滿族的構成要素是多樣的，但這里卻簡單地把滿族的祖先與“女真人”直接聯系起來。這種敘述顯然把“女真人”以外的八旗漢軍及來自其它族群的滿族成員排除在外。而另一方面又使用“滿族共同體”來表述滿族，可見對“滿族”認識的模糊。而“奠定中國的版圖”這句話是1961年周恩來在關于滿族問題的講話時作為肯定清朝一個方面時提及的內容[19]（p.361）。
序言中的短短幾句話，囊括了史學家及官方的歷史認識和特定的敘述方式，而展覽設計者的人選及其資料選擇方式又在歷史重構的過程中增加了一道程序。
“滿族文化歷史長廊（以下簡稱“長廊”）”是考察歷史作為文本固定過程的最佳例子。具有清代建築風格的長廊位于“中華滿族風情園”，全長560米。它試圖再現的是從神話時代的布庫里雍順至入關前的清前史。長廊的頭幅畫面是描寫三仙女下凡餃朱果生布庫里雍順的滿洲起源神話。接著畫面急轉，進入“歷史”時代。先是“滿族的先人”挹婁、勿吉、、女真登場，在插入一段民間傳說之後，畫面再現了努爾哈赤結婚、統一建州女真、夜讀《三國志》、創制滿文、薩滿祭祀、建都赫圖阿拉、遷都遼陽、遷都沈陽、計丁授田、重用漢官、遷都北京、定鼎中原等共75個“歷史”場景，最後以清朝12代皇帝的畫像收尾。
一個少數民族如果擁有本民族的語言和文字，它可以用本民族語言書寫並敘述歷史。這時，作為一種可能性，它可以作為“內部視點”來書寫並描述歷史，而不是出于國家的政治目的所編撰的具有“外部視點”的歷史。清代初期用滿文書寫的歷史資料除了一部分學者之外，在滿文滿語作為工具基本消失了的今天，已經很少有人讀得懂，更何況用滿文來書寫自己的歷史。當代滿族自身以及他者對滿族的歷史認識，都是通過國家公認的“正史”及地方史志等漢文歷史資料來重構的。另一方面，我們還可以看到，通過資料的篩選與調整，並通過反過來利用“外部視線”，也可以達成“內部視線”的效果。
在民間流傳的許許多多的神話與傳說中，“長廊”之所以選擇了起源神話和努爾哈赤救助傳說，正是因為這些資料具有主張王朝正統性的意義。而通常在正史中缺位的神話與傳說，通過在長廊與其他的“歷史”場景共演一個具有連續性的“滿族歷史”而獲得了“正史”的地位。在此過程中，既有喚醒的記憶，也有被忘卻了的記憶。比如，在廣泛流傳于該地區的民間傳說和神話中，努爾哈赤作為主人公頻繁登場，神話中被烏鴉所救的範察在此被替換成努爾哈赤，而具有神話譜系的範察和孟特木（又稱猛哥貼木爾）卻在歷史記憶中被忘卻。于是，原有的零散的文化要素和歷史記憶根據現時的需要被篩選、重構，並作為滿族的“傳統文化”和歷史來重新敘述，而這一點恰恰明確了滿族與周圍漢文化之間本已模糊的界限。
三.歷史、文化的“開發”過程
在觀光場域，市場邏輯起主導作用。因而以新的方式重新生成的歷史與文化也深受市場邏輯的影響。也就是說，包括建築物在內的所有展品都要求附帶有商品價值。盡管歷史學家對赫圖阿拉城內某些建築的本真性（authenticitiy）存有質疑，但最終的主導權還是由開發方來掌握的。其中爭議最大的是“罕宮大衙門（努爾哈赤寢宮兼朝政處）”這個八角亭式宮殿建築以及綠草茵茵，花草樹木交相輝映的現代公園式景觀。很多專家們說，史書中記載的汗宮大衙門（這個名稱也是後起的）只是三間硬山式青磚瓦房，而不是今天這樣的華麗建築，這里有一個古城不古的問題。但是在最大限度追求經濟利益的旅游產業中，即使忠實地再現了原有的古城風貌，如果不給地方政府帶來一定的經濟效益，政府還是會采取別的措施，以便實現發展地方經濟的最終目標。
盡管如此，地方政府和旅游局也並沒有完全忽視歷史學家的意見。當筆者提到怎樣看待古城不古的問題時，旅游局負責人Z說︰“專家提出古城不古，不尊重歷史的問題，我們應該引起高度重視，在原有基礎上進行不同的改進。旅游沒有歷史、沒有產業干不大，也干不好。所以旅游必須要有文化。今後要听取專家的意見，在產品的包裝、服務上做好。”
赫圖阿拉城是脫離生活場域的、以歷史為主題的空間。因此，有關本真性的議論都是在具有歷史知識的專家和地方政府之間進行的，而常年生活于其中，後來遷至他處的村民們卻被排除在議論主體之外。實際上，新賓旅游事業的主角是地方政府和文化精英，從計劃到實施的階段基本上沒有要求普通居民參與其中。據赫圖阿拉城管理所一位負責人說，“恢復”工程的總設計由撫順市園林局承擔，建築整體配置、布展的設計和指導由遼寧省文物古建築研究部門負責。布展設計過程中經常作為參考的有《清實錄》，《李朝實錄》，《滿文老檔》、《太祖實錄》、《太宗實錄》等歷史文獻，以及當代歷史研究成果《滿族通史》。
2002年竣工的滿族博物館主要以滿族的族源和清前史為主題。但由于游客和專家們都反映其內容與“長廊”重復，縣政府和旅游局重新擬定了計劃，在2003年8月召開第五屆“滿族風情節”之際，將博物館的“歷史”主題改成了“民俗”。這個“滿族民俗”從設計到布置、展示的整個過程是歷史、文化的文本化過程，它給人類學家提出了許多令人深思的問題。
一般來說，觀光場域中的展品是由展品設計者直接“創作”而成的，它主要通過兩個渠道傳達給游客。一是通過直接訴諸于視覺和听覺的方式在游客的腦子里形成某種意象（image）,二就是通過導游這個媒介來實現的。關于後者，我們可以將導游的“知識”或導游的各種展演（performance）視為一種展品。因此，在以下討論中，我將把焦點放在展品設計者與導游這樣一個文化能動者（agent）的身上。為了更好的捕捉該過程的細節，我將通過展品設計者R和導游D的訪談內容來分析他們的參與行為。[iv] 從這一段描述中，我們可以窺見在博物館和赫圖阿拉城總體建設和設計的幕後，政府與文化精英以及文化精英之間展開的各種博弈。“歷史”與“文化”正是從這樣一個極其人性化的故事中生發出來的。
訪談對象︰展品設計者R（男，58歲，滿族）；訪談時間︰2003年8月；地點︰赫圖阿拉城。（括弧內筆者按）
1. 關于博物館
問︰听說今年要更換布展內容了。為什麼？
答︰從我看來去年的布展不是博物館，因為博物館是歷史文物，文物是（博物館的）基礎，但是去年的布展很少有文物，沒東西可看，另外解說得也不行，解說得不清楚。去年的是從沈陽故宮請來的專家（搞的）。
問︰這次博物館更換內容是誰提議的？
答︰縣委書記Z。
問︰是他提議搞民俗的嗎？
答︰他沒提議搞民俗，但去年的內容不行，觀眾（游客）領導看了都不滿意。
問︰什麼反映？
答︰觀眾認為白旗衙門反映的是滿族的歷史和有關罕王的內容，博物館再搞這些內容就重復了，沒有意思了，10元錢白花了。
問︰專家怎麼認為？
答︰沈陽故宮的W有意見。別人不敢吱聲，有意見心里有數。今年一看不行了，找我了。這之前滿族研究所的S寫了一個大綱，他寫的基本上都是歷史，像講座一樣，那怎麼行，跟“長廊”（的內容）又重復了。所以我跟領導說，如果你叫我做，就不能照他的做。我向他說明我的道理，這是博物館，不是講演所，博物館是以文物為基礎的，文物本身要說話。領導研究以後表示同意，我便寫了一個陳列計劃，領導認為很好，就決定采用我的意見。
2. 關于城內建築
問︰縣政府對滿族文化有何看法？
答︰前略。[v] 比如說老城（赫圖阿拉城）。這哪叫古城？人家要看的赫圖阿拉城是三、四百年前的風貌、建築特色和歷史古跡、滿族風情。但現在沒有這些。都是些花草綠樹、水泥建築、假樹等。誰願意看這些東西？他如果真想弘揚滿族文化，就絕對不會這麼干。汗宮大衙門原本是硬磚式（硬山式）三間大瓦房，他們非要搞重檐式八角建築。
問︰根據什麼？
答︰他認為漂亮、富麗堂皇。
“汗宮大衙門”這個名稱是縣領導請我定下來的。解說詞也是我寫的。寫到汗宮大衙門時，我有意避開了建築形式。
1999年“滿族風情節”在赫圖阿拉城舉辦的“汗王登基”和在永陵舉辦的“乾隆祭祖”的劇本是我改編的。這次成功了，2000年又讓我導演，編了兩個劇本，一個是太祖納妃，這是有關滿族婚俗的。還有一個是汗王祭祖，這是有關薩滿教的。後來縣里沒有錢，這兩個沒演成。2002年建成的“長廊”壁畫的內容和解說詞也使我設計編寫的。
3． 關于“長廊”︰
問︰“長廊”是誰建議修建的？
答︰是縣委書記Z。他到南方考察時，看到某個城市有一個文化長廊，一看挺好，回來後決定搞更大的。當時展什麼弄什麼有很多意見。縣委喜歡听省里市里的意見。開始請沈陽故宮、社科院、省博物館有關部門寫一個本子（計劃），我看了，覺得不行。但開會沒讓我參加，會議開始前就有人議論。
他們提出“長廊”應分三個部分。第一部分是滿族的歷史沿革，從古代一直說到現代。神話傳說、野史都包括在內。第二部分是努爾哈赤。第三部分是清朝十二代皇帝和現代滿族。我看了之後認為，第一部分不能要，第三部分也不要，只要第二部分。反映興京滿族的情況，另外歷史時期要選明末清初。因為新賓是滿族的故鄉、發祥地。滿族在這里崛起，努爾哈赤在這里建國立業。要突出努爾哈赤。我們不是全國的滿族博物館，我們只需設計新賓地區的滿族。突出人物努爾哈赤，突出滿族發祥史，突出滿族民俗，即滿族文化。
他們把野史當正史，還要把紅樓夢加進去。後來落到我這兒，我重新改了方案，重點突出第二部分，神話部分他們硬要加，沒辦法也加進去了。
從上述訪談中我們了解到，R參與了赫圖阿拉城的幾個重要活動以及“長廊”和博物館的整個設計、解說和布展過程。R的個人知識在赫圖阿拉城這個特殊空間里以各種解說詞、建築名稱、布展內容等形式被賦予了公共的意涵，並展示給游客。歷史的文本化過程極富有恣意性，可以說，這是一個充滿了多種偶然性的過程。設計者不同，所建構出來的歷史就有可能不同，而對“歷史事實”的取舍過程本身就表現了一種建構內容的恣意性。
此外，負責解說的導游們也在這次布展中起到了一定的作用。從解說詞的編寫到解說的整個過程，同時也是導游參與歷史、文化建構的過程。這一點我們可以從下面的一段采訪中窺見一斑。
訪談對象︰導游D，女，26歲，滿族（括弧內筆者按）
問: 你剛才說的“民俗”是指什麼？
答: 薩滿祭祀、婚禮、葬禮、服裝、服飾、禮儀等。
問: 你說為了展覽要從民間收集文物，是誰收集？怎麼收集？
答: 我們導游（23名）回自己的老家（都住在附近），有東西收東西，沒東西就從老人那兒打听一些民間故事或過去的生活習慣。另外，自己再看書找一找。
問: 看什麼書？
答: 我們最常看的是《撫順滿族民俗》（徐桂英等編，1999，撫順市新聞出版局）。
問: 有沒有總的指導方針？
答: 基本上沒有。一般來說，我們都是根據自己得到的知識去解說。這次展品展出後，我們根據展品內容收集解說資料，再讓專家看看。因為我們收集的內容有可能不一樣，專家可以判斷哪個對，哪個錯。然後給領導審查，統一格式後我們就可以根據它解說了。
問: 一個故事有可能存在多種版本，對此你們怎麼辦？
答: 都收集。這樣解說範圍就廣了。對不同顧客可以講不同的故事。
問: 從老人那兒收集的故事不經整理就交給領導嗎？
答: 老人們只知道大概的東西。我們簡單做筆記後，要自己查資料補充。比如，滿族服裝現在已經沒有了。我們听老人講個大概後，只能根據自己的想象給顧客解說。
問︰導游需要會滿文嗎？
答︰需要。我們學了一點滿語。主要是日常用語。游客經常問滿文怎麼說。他們經常說“滿文是不是失傳了？”我們不願說滿文已經失傳了。我們就說滿文沒有失傳。游客們就說“那你說兩句。”于是我們就說一些日常用語。游客們就說“挺好听的，像日語。”于是他們就相信滿語沒有失傳。
這里尤其需要關注的是D所說的“文物”收集問題。所謂文物是指脫離日常生活語境的過去的某種東西，一般常用于考古學和博物館學。也就是說，導游們收集的不是當代的東西，而是業已消失的“過去”。這個“過去”通過觀光場域中的操作，又重新復蘇于今天。它通過老人們講的故事和導游們的“想象”，以“滿族民俗”的形式而展演出來，這時，滿族便以它實實在在的，活生生的形象展現在游客面前。
從某種意義上來說，解說詞也是一種文本，在這個文本的形成過程中，有很多因素在起作用。首先由老人提供原始素材，其次由導游“補充”這個原始素材，在補充過程中又參雜了文字資料和導游想象的部分，然後是專家的“審查把關”，領導的“格式統一”，最後是導游在統一格式的基礎上進行的某種程度的自由發揮。在這里，導游不是被動的存在，而是積極地參與了文本的建構過程。如今滿語除了少部分地區外，日常生活中基本上無人使用，但是在觀光場域，導游們卻通過講一兩句從研究者那里學來的滿語，有力地“證明了滿語還沒有消失”。從這個意義上來說，導游們不正是一個個移動于特殊空間的活的展品嗎？
在觀光場域，歷史的建構主體主要是地方政府和負責軟件開發的文化精英。“歷史”的內涵決定于其商品性，也就是說，它是否有更好的銷路。此外，游客作為該商品的消費者也在某種程度上影響了“歷史”的內容，因此游客也是歷史建構主體的一部分。還有一個觀光場域特有的建構主體。那就是承擔展品與游客之間橋梁作用的導游們。雖說他們有格式統一的解說指南，但是導游們從老人那里或書本上得到的知識在不同的場合得到了應用。
通過種種過程開發出來的歷史與文化，對于開發方是商品，而對消費方來說，這個商品就是活生生的“事實”。具有恣意性、偶然性的建構要素被游客們感覺、認知的那一刻就是文本被固定的瞬間。這個原理同樣可用于被開發者稱為民俗的傳統文化的重構上。滿族的歷史和文化借用觀光這個場域而不斷地重復生產。
以上我們考察了歷史與文化在地方政府主導的旅游開發中是如何得以建構的。實際上政府當初的意圖並不在于歷史、文化的建構行為本身，而是在于經濟利益的追求。但是，我們已經看到，觀光場域中所產生的並不單是經濟效益。新的歷史意識和文化通過觀光這個非日常的實踐得以形成，它脫離了旅游地這樣一個個別的場所而實現了它的普遍化。尤其是，對在“少數民族”的名義下開展起來的民族旅游而言，重新構建並形成的歷史中還包含著政治、權力以及歷史形成主體等問題。
期待產生經濟效益的赫圖阿拉城正在成為演示滿族“歷史、傳統文化”的舞台，而對一部分滿族來說，它又成了強化身份認同的場所。這一點雖並非當初政府和旅游業者所預期，但滿族的歷史和文化（民俗）一旦被開發成商品，它們就會脫離其商品性，成為象征滿族文化的強有力的手段，商品性也隨之附帶了政治意涵。這種歷史認識在新的經濟、政治語境中被重新建構，而包括滿族在內的消費者們在赫圖阿拉城重新認識了滿族的歷史和文化。在這里，滿族超越了國家給予的“少數民族”這樣一個框架，而直接與清王朝接軌。
同時，電影、電視劇等全國範圍內的媒體操作恰好與滿族的歷史、文化重構不謀而合，當年的王朝譜系正在被置換為滿族的譜系，滿族的起源在神話中再一次被追溯到“滿洲”。于是，一個曾經被忌諱的詞匯—“滿清”在新的語境下似乎又被賦予了新的政治、歷史內涵。換言之，在國家民族政策和經濟政策的話語中，觀光在市場機制的推動下可以冠冕堂皇地顯示歷史，在這里，以往具有歷史、政治性的歧視用語“滿清”一詞實現了其意涵的逆轉。可以說，這只有在觀光這樣一個特殊的場域才有可能實現。如果說，書本是靠書寫來實現其文本化的話，那麼，觀光場域是由各種各樣的活動和紀念物構成的又一個文本，它是一個被娛樂的面紗所掩蓋了的，極富政治性的空間文本。
本文使用的“歷史（文化）的商品化”一詞並沒有忽視其中蘊含著的種種政治、經濟、制度性語境，也沒有像某些學者所推論的那樣，其中存在著“商品化的文化”不同于“真正的文化”這樣一個前提[21]（p. 253）。因為在觀光場域，本真性和商品性這樣一個二元對立式的討論是沒有什麼意義的。旅游開發的終極目標就是開發可以觀賞的商品，其行為的結果所產生出來的，無論是真是假，從某種意義上都是重構或者創造出來的歷史和文化。當這個歷史和文化離開觀光場域而形成一個普遍的意識，本真性的討論便失去了意義，觀光也不再是像有些學者定義的那樣，只是“在異鄉將人們熟知的東西少量地作為暫時的歡悅所進行的交易”[4]（p. 12）。
正如本文一再強調的那樣，觀光場域中展示的歷史與文化不僅僅是與游客之間暫時進行交易的商品。當他作為“商品”而被擺在“櫃台”上的時候，種種意義的連續體就已經從開發者的行為或企圖中解放出來，固定成一種具有自律性的“制度”或文本。
[1] BRUNER, E.M. 2005 Culture on Tour. Chicago: The University of Chicago Press.
[2] MACCANNELL, D. 1999 The Tourist: A New Theory of The Leisure Class. Berkeley:
University of California Press.
[3] 山下晉司（編）︰《光人學》，新曜社，1996。
[4] 橋本和也︰《光人學ソ--略文化ソ--ベ方?--ヘホ方》，世界思想社，1999。
[5] 賴川昌久︰“中國南部ズれんペリЗЯЧヱ光シ『--文化』ソ再定”，賴川昌久（）
《文化ソЫュЗкяユ--北ヤЖヤ社會ズれんペ博物、光、ガウサ民族文化ソ
再》風響社，4。
[6] 彭兆榮，《旅游人類學》，民族出版社，2004。
[7]白蓮︰“歷史的記憶與民族旅游”，楊慧、陳志明等（編）《旅游、人類學與中國社會》，
雲南大學出版社，1。
[8] 格雷本︰“今日東亞的旅游與人類學——幾點比較”，二一「今日東亞的旅游與
人類學幾點比較」”，楊慧、陳志明等（編）《旅游、人類學與中國社會》，雲南大學出
[9] 科恩︰“東南亞的民族旅游”，楊慧、陳志明等（編）《旅游、人類學與中國社會》，雲南
大學出版社，。
[10] 彼特思︰“麗江利用旅游業促進文化遺產保護的個案研究”，楊慧、陳志明等（編）《旅
游、人類學與中國社會》，雲南大學出版社，2001年版，第116-132頁。
[11] 楊慧、陳志明︰“導論——旅游與人類學在中國”，楊慧、陳志明等（編）《旅游、人類學與中國社會》，雲南大學出版社，。
[12] 曾士才︰“中國ソリЗЯЧヱ?ШэИу”《中國二一︰特集中國ソ民族--》
第三號，--知大學，。
[13] 周星︰“旅游產業與少數民族的文化展示”，橫山廣子等（編）Dynamics of the Ethnic Cultures and the State in China,國立民族博物館調查報告20，2001。
[14] RICOEUR, P. 1971 “The Model of the Text: Meaningful Action Considered as
a Text.” Social Research 38: 529-562.
[15] 關本照夫︰“хЯшф⑦Ьシウサソ--史”，關一敏（編）《人學的--史シゾ何ろ》，
海鳴社，。
[16] ЗтЗ?ヤ⑦ЬЯ?D(Smith,Anthony D.)著，--山靖司、高城和︰『бЁъ⑦シ
リЗЯЁЪュ』，名古屋大學出版會，1999年版。(1986, The Ethnic Origins of
Nations,Blackwell)
[17] 茂木敏夫︰“中世界ソ--造----シ改革”，《代中國ソ--造----七︰中世界
ヤユЫ⑦ЪュЪュソ再》，東京大學出版會，。
[18] 富育光?王宏剛︰“正待開發的吉林省少數民族地區的旅游資源”，《社會科學戰線》，吉林人民出版社，1987。
[19] 周恩來，《周恩來選集(下》，人民出版社，1984。
[20] 楊海英︰“一九世х⑦ヶю史ズれんペ‘回民反亂’--史ソ--わ方シ＜生わ方ソ--史＞ソやゆク”，《國立民族學博物研究--告》26-3，7。
[21] 岡野正、王向︰“香港光版ヮユЭ付わ香港Шヤ”，賴川昌久（編）《文化ソЫュЗкяユ--北ヤЖヤ社會ズれんペ博物、光、ガウサ民族文化ソ再》，風響社，8。
[i] 清朝實施軍政一體的八旗制度，八旗士兵及眷屬統稱“旗人”。八旗分滿八旗、漢八旗、蒙古八旗。旗人是一個包括滿、漢、蒙及其他北方通古斯民族在內的多元群體。這些旗人在中華人民共和國成立以後被正式稱為滿族。
[ii] 該通知說︰“‘滿清’這個名詞是在清朝末年中國人民反對當時封建統治者這段歷史上遺留下來的稱謂。在目前我國各族已經團結成為一個自由平等的民族大家庭的情況下，如果繼續使用，可能使滿族人民在情緒上引起不愉快的感覺。為了增進各族間的團結，今後各級國家機關、學校、企業、各民主黨派、各人民團體，在各種文件、著作和報紙、刊物中，除了引用歷史文獻不變更改外，一律不要用‘滿清’這個名稱。”
[iii] 展覽設有《滿族源流》、《滿族的勃興》、《稱汗建都》、《進軍遼沈》、《國號大清》共五個展廳。
[iv] 訪談記錄來源于筆者2003年8月的錄音，因篇幅有限，這里只選擇與本章有關的部分。
[v] 為了保護受訪者的個人隱私，該部分內容從略。
網友評論 （以下網友留言不代表本網觀點）
Copyright ? 　All Rights Reserved
新疆社會科學院 版權所有 未經新疆社科院書面特別授權 請勿轉載使用或建立鏡像 新ICP備號