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1.力量不够而尽力做：～力。～强（qiǎng）。～为其难。2.劝人努力，鼓励：～励。～勖。～慰。自～。互～。3.努力：勤～。奋～。
◎ 勉 miǎn〈动〉1.(形声。从力,免声。本义:力所不及而强作)2.同本义 勉,彊也。——《说文》丧事不敢不勉。——《·子罕》曰勉升降以上下兮。——《·》勉力不时。——《·天论》3.又如:勉意(勉强;勉为其难)4.尽力,用尽所有力量 尔其勉之。——《左传·昭公二十年》。注:“谓努力。”愿子勉为寡人治之。——《·外储说左下》公子勉之矣,老臣不能从。——《·魏公子列传》知力耕可以得谷,勉贸可以得货。——《》5.又如:勉勉(努力的样子);勉旃(努力);勉农(努力从事农务);勉厉(努力)6.勉励,鼓励 国安不殆,勉农而不偷。——《商君书·垦令》父勉其子,兄勉其弟,妇勉其夫。——《国语·越语》不加勉,而民自尽竭。——《》7.又如:勉学;勉勖(勉励);勉劳(勉励慰劳);勉厉(劝勉鼓励);勉慰(勉励安慰);勉喻,勉谕(晓谕,劝说)8.通“免”。除去,脱掉 乃厚其外交而勉之。——《国语·晋语八》七十而无德,虽有微过,亦可以勉矣。——《大戴礼·曾子立事篇》常用词组勉力　勉励　勉勉强强　勉强　勉强　勉强
【子集下】【力字部】勉康熙筆画：9部外筆画：7
清代陳昌治刻本『說文解字』【卷十三】【力部】勉彊也。从力免聲。亡辨切肯德基欲借形象升级突围 洋快餐“三国杀”格局已形成
&&&&&&网友你好，所反映的问题已经渭南市政府核查。本报讯（记者曾卫康通讯员郑斌）昨日，广州市荔湾区委宣传部召开思想道德教育与国学启蒙小型研讨会，专家学者建言献策。浙江警方的建议是，别在手机里存太私密的信息，而旧手机也不要随便卖掉。28年之后，两队再次相遇，一定又是火星碰地球。我们正在收集相关的证据，并准备向检察机关提请批捕犯罪嫌疑人魏某。高血压流行病学调查证实，人群血压水平和高血压的患病率均与食盐的摄入量密切相关。”而韦布透露，“作为香港上市公司中75%的公司的注册所在地，开曼群岛和百慕大群岛应该效仿香港的做法。绿油油的禾苗迎风摇摆，散落在农田中的一座座喀斯特地貌小山岗，千姿百态，难怪这里有广东小桂林之称。金沙剧场票亭：青羊区金博路9号（金沙遗址博物馆的西北门，无需进入博物馆）项目档案：项目所处的浦上大道与乌龙江大道交汇处，是闽侯通往福州市区的桥头堡，具有重要的地理位置。
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读览《古都大同》 回望古都研究
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　　人民网2月21日电&《古都大同》是一部历史城市地理的著作，也是一篇这个领域的杰作。中国古代也有此类著作，如《东京梦华录》、《都城纪胜》之类，虽然都有价值，但都是旧时代的著作，不具现代城市地理学的内涵，而《古都大同》则是历史城市地理学却也使用了现代城市地理学的原理，是一部历史城市地理的现代科学杰作（陈桥驿语）。此书的主编安大钧、副主编力高才二先生分别是现任大同古都保护和修复研究会会长、中国古都学会副会长和大同市地名专家组组长。他们谙熟大同古都文化及大同地方历史，也是古都研究的专家。二作者以历史地理应用于现代城市地理学的视角，以恢复、保护、发展古都大同为己任，在多年研究历史文化名城的基础上，综合研究并介绍了北魏都城平城的自然环境、人文风貌、城市建设、形制布局、城市功能等，描述了大同作为三代京华，两朝重镇而形成的民族融合文化、三教同尊文化、军事重镇文化、农牧结合文化、商贸流通文化、风俗习尚文化、精神品质文化等。全面系统地向我们展示古都大同历史及现代风貌。《古都大同》的问世也为古都研究增添了亮丽的一笔。　　关于古都研究，十几年前我读浙江大学历史地理研究生，而我比较幸运的是，我的研究生导师陈桥驿教授，正是现代城市地理学的开创者之一，也是古都现代研究的开创人之一。他在为我们开设的研究生课程，曾谈到古都研究其中过程:　　1980年初，侯仁之院士曾派遣中国青年出版社责编胡晓谦从北京专程到杭，向陈桥驿先生递交一封信。侯信说，他刚见到台湾学生书店1979年出版的王恢编著的《中国五大古都》，连台湾都有了这类书，大陆却无。侯请陈也主编一部。陈素与侯交往，是侯的后辈。但当时陈因学校的事很多，工作极忙。不得不写了回信婉谢。但一回以后，胡晓谦再度携侯信莅杭。提出了“北京”一篇由侯仁之本人承担，全书必须由陈主编，理由是主编这样的书，必须在学术界有知名度的人。于是陈只能接受但考虑到他在杭州高校已执教三四十年，杭州也是传统王朝（南宋）首都。所以复信要胡带回：同意，书名改为《中国六大古都》，杭州包括在内。于是我国的第一部《中国六大古都》就于1983年在中国青年社出版。　　与此同时，中国历史地理学的另一位前辈史念海先生，正在加紧与陈桥驿先生的联系，建立“中国古都学会”，几经筹备，此学会也于1983年夏在西安建立。史念海任会长，要陈桥驿任副会长。但此年陈按日本文化省聘请的日本高校大学院（研究生院）客座教授的任务（与讲学不同，每次要为该大学的研究生开一二门课程，任期半年）这年是名校关西大学（大阪府内），陈未能去西安赴会。但中国青年出版请陈去日时随带《中国六大古都》50册，分赠给日本各界，甚得日本文化界的欣喜欢迎。但在关西大学举办的一次陈对关西地区十几所大学的公开演讲中，有一位教授提出，日本对中国古都和其他都城都甚感兴趣，中国多年来闭关锁国，日本城市地理学者不得入境，所以除“六大古都”外，希望再出一部包罗更多都城的书，必受日本的无比欢迎和需要。陈同意此议，归国后，仍由胡晓谦责编，另编一部《中国历史名城》（1986年出版），此书中包括都城50处，其中大同列为50城中的第5位。该篇编者田世英系为人民教育出版社地理编辑室主任。在当时大量削减地理教材的“最高指示”下，措施不力（田甚是反感），被划成右派，在晋地劳役多年，情况熟悉，文字功底也好，于是写了《中国历史名城之“大同”部分。但毕竟只是全书中的一篇，当然不能与《古都大同》相提并论。《古都大同》确是一部佳作。《古都大同》著作的出现，填补了记录古都大同不足的空白（陈桥驿语）。　　1983年以后，由于中国古都学会的建立，各省和市县多建有分会，古都研究的风气大增。侯仁之和史念海二前辈实为古都研究的创始人。有关“六都”的五个省的电视台随即联系开始拍摄一部《中国六大古都》的电视片，内容甚长，预备每日在中央台播放。　　但情况接着又有所发展。五省电视台正在努力拍摄之即，河南省宣传部和安阳市委宣传部，同时送给陈桥驿先生两封专函，这时，陈先生正在山西太原主持中国历史地理专委员会两年一度的国际学术讨论会，他们专门送到太原，提出了安阳也可列为“大古都”的理由。过去的反对者认为，安阳的原址邺城已在今河北省境，所以安阳不宜入都。但其实安阳作为大古都的主要内容“殷墟”仍在今安阳。特别的把安阳列为“大”字号的古都，曾得到历史地理学元老谭其骧先生的赞同（均有文献的查考）。为此，安阳立刻建立一个组织，由河南省委宣传部的一位副部长和安阳市委宣传部部长为首，邀请陈桥驿先生以及五省电视台的负责成员到安阳做了五个整天的考察。他们提出要求并同意电视片由《中国六大古都》改为《中国七大古都》，以前拍摄的一切费用，由安阳承担，并请陈桥驿先生再出版《中国七大古都》，仍请中国青年出版社出版。记得在最后一次包括领导在内的会议中，由于电视台队员不谙历史地理，所以或是我的导师陈驿拍的板，同意安阳列入大古都的行列，电视台也因所花经费，都由安阳承担，经济上没有损失，也随着表示同意。于是电视剧《中国七大古都》最后告成，并向日本等国转引去转播，陈桥驿重新主编的《中国七大古都》仍由胡晓谦任责编，于1991年在中国青年出版社出版。由于谭其骧先生是把安阳列入大古都行列者，所以陈桥驿先生请谭其骧先生为此书写了序言，他则在书末写了长篇的《后记》，说明事情发生的经过。　　古都之事接着还有后续。我的导师陈桥驿先生经常接到不少城市的来信，内容总是要求把自己的城市从一般的城市列为古都（定然提出种种理由），也有若干已经出现在陈编的《中国历史名城》中若干城市，当时都是古都，但他们认为还不够，也提出许多理由，认为自己所在的古城应该为安阳一样列入“大古都”的行列。这种来信甚多，陈先生为了复信，而且其实也无法一一解释他们所提出的理由，当年却是感到捉襟见肘，实在穷于应付。但因自己既已主编了《中国六大古都》和《中国七大古都》，又在每天播放的《中国七大古都》电视片中列名“顾问”，不复这些纷至沓来的信，也过意不去。于是，他就动手约请一批对古都有研究而又有兴趣的学者，以他为首，主编出版了一部规模较大的《中国都城辞典》，在江西教育出版社于1999年出版。把都城、古都、大古都列为条目，注释这类条目的定义，但自此以后，各地来信仍然不断。于是陈先生的答复就可以千篇一律了：请参阅《中国都城辞典》，为此而省事不少。当然，《辞典》的解释也不是铁定的，随着现代考古事业的发展，仍有许多新的问题不断向先生问及 。现在陈先生年逾九旬，当然不能再顾问了。　　再以后，2004年11月，中国古都学会，把郑州加入大古都的行列，有了中国八古都之说，日，中国古都学会年会在古都大同召开，大同正式被列入“大古都”行列。随后，《古都大同》著作问世。　　大同确有理由列为古都。正如《古都学会大同宣言》所言：古都大同是1982年国务院批准的第一批24座历史文化名城之一，有着数百年的建都史，在中国古都研究发展进程中占有重要地位。古都大同是北方少数民族入主中原建立北魏王朝的首都，辽金时期又成为陪都。其中北魏在此建都96年，之前作为大代之南都63年，作为都盛乐时的北魏南都12年，作为迁都洛阳之北京49年，作为辽、金西京149年，共410年。大同曾是北魏王朝的京都，是北中国最大的政治、经济、军事、文化中心。它是汉族和少数民族融合的大平台、大场所。它是中国都城建设的重要里程碑之一。它给我们留下鲜明的古都文化，也为古都研究提供了较为完整的客体。我们为大同入列“大古都”祝贺，为《古都大同》著作的问世而欣喜。(孟桂芳)　　作者：孟桂芳
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使我记忆尤新的声音2
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&&&&&& 二、虚云禅师&&&&&& A:&&&&&& 虚云老和尚于1889年7月间到云南鸡足山，朝拜迦叶尊者，但当时鸡足山佛教已衰败至极，其自述《年谱》中描述云：&&&&& “据山志载：全山有三百六十庵，七十二大寺，今则全山不足十寺，僧伽与俗人无异，子孙相承，各据产业，非本山子孙，不准在山中住，并不留单。予念往昔法会之盛，今日人事之衰，叹息不已，思欲有为，而不知机缘之何在也？”（见《虚云和尚年谱》第五十一页）&&&&&& 整整十二年以后，亦即1902年，虚云大师再次朝鸡足山，而当地佛教的状况并无改善，反而愈趋衰败。其《年谱》中云：“又复起念：佛祖道场，衰败至此，全滇僧规，堕落至此，发愿在山结一庵，以接待朝山者；又为地方子孙庙所禁，思之雪涕。” （见《虚云和尚年谱》第六十六页）&&&&&& 又经二年，至1904年，虚云大师开始重振鸡足山迦叶道场，挽救滇中僧众，其间备尝艰辛。《年谱》中云：“于山中觅得一破院，名钵盂庵，居之。虽住无房屋，餐无宿粮，然十方四众来者，皆礼接之。” （见《虚云和尚年谱》第六十七页）&&& && 其后虚云大师重建伽蓝，立定清规，讲经传戒，渐渐革除了云南鸡足山往日之陋习。&&&&& &在虚云大师重兴云南佛教后，于1929年以九十高龄，又去重新整顿沦为子孙庙的鼓山道场。此次整顿，风险更大，甚至危及生命安全。&&&&&& 月耀法师《虚云大师在鼓山》一文中记述：“……在一九二九年的时代，鼓山完全变了，从十方所有变成子孙，由盛旺变为衰败。适闽省秉政者，先后系杨树庄、方声涛二氏，见此情况，大不满意，乃联合佛教界中较为开明的四众人士，从云南的鸡足山请到虚公主持鼓山，做整理和复兴的工作……”&&&&&& “虚老既主鼓山，第一步便是寺制的改革。首先，不许任何人在寺内私收徒众；次则取消小锅饭菜，改为一律平等的大锅食；最为繁重的，就是把许许多多无所谓的首座、当家大都减掉了，只令存在一二个，七八十位知客也取消了，只许存在五个到八个，其他如书记等，无不量才用人，取消空名闲职。就这样的三件事，引起一部分寺僧的仇恨，他们联合起来以乱作胡为的行动来反抗虚老，破坏寺内秩序，继而使不法恶僧阴谋毒害虚老，并且在一个严寒的深夜，从堆柴的房子里放起火来，烧了部分房屋。”(参见《虚云老和尚年谱》P149)
&&&&&& 三、太虚大师&&&&&& A：&&&&&& 我们前面说过，太虚大师把中国佛教无法振兴的症结归结为“家族性太深”，并立志整理僧伽制度。其所著《整理僧伽制度论》一书，集中体现了他一生的建僧构想。&&&&&& B：&&&&&& 1912年3月，太虚大师入住杭州西湖净慈寺，对该寺进行全面整改。首先，他对寺院职事进行了调整，组织了一个素质较高的骨干班子。接着，严禁僧众吸食鸦片。作为当时佛门种种弊端的缩影，仅在净慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鸿定就是其中之一。其三，太虚大师下令拆除各处寮口私设的小灶。再次，为重塑良好形象，大师布置了佛学书报阅览室。并令全体僧众每天坐香三枝及朝暮课诵二小时，以发扬净慈寺开祖永明延寿禅师的禅净双修宗旨。定期在斋堂宣讲佛法，以提高僧人佛学修养。同时积极筹设永明学舍，以培养弘法僧才。&&&&&& 此次努力虽因杭州白衣寺慧安等向官府控告大师，而使大师的一切努力遭受挫折，但因佛教革新思潮已被推动，因此三十年代后，子孙制在各名山大寺基本上已被排斥。如厦门南普陀寺于1924年，苏州灵岩山寺于1926年，潮州开元寺于1933年，均由子孙制寺院改成十方丛林。（见《法音》1999年邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》）
&&&&&& 四、印光大师&&&&&& A：&&&&&& 印光大师1926年把灵岩山改为十方道场，制定了五条规约：&&&&&& 一、住持不论台、贤、济、洞，但以戒行精严，深信净土法门为准，只传贤、不传法，以杜法眷私属之弊。&&&&&& 二、住持论次数、不论代数，以免高德居庸德之后之嫌。&&&&&& 三、不传戒，不讲经，以免招摇扰乱正念之嫌。堂中虽日日常讲，但不升堂，不招外方来听耳。&&&&&& 四、专一念佛，除打佛七外，概不应酬经忏佛事。&&&&&& 五、无论任何人，不得在寺内收剃徒弟。&&&&&& 以上五条有一违者立即出院。&&&&&& 印光大师以此五条规约弘扬净土、振兴佛教、匡正时弊。五条当中就有第一、二、五等三条是为了防止灵岩山重蹈子孙丛林的覆辙。“有一违者即出院”，可谓严厉之至。从此灵岩山道风为之一振，迄今不衰。&&&&&& B：&&&&&& 现今灵岩山明学长老，恪守印光大师遗规，他曾说：“灵岩山的出家人都是来自十方，也就是五湖四海，这是因为灵岩山不准私收徒弟，这样就不会形成帮派，便于管理。”&&&&&& 据明学长老说：1980年刚落实宗教政策，出家人很少，但灵岩山还是坚持印光大师之规，不在寺内私收徒弟。(见2003/2《觉群》第4页：明学法师访谈录)&&&&&& C:&&&&&& 前面提到虚云禅师整顿鼓山和印光大师整顿灵岩山，均不准任何人在寺内收徒，那么有人发心出家怎么办？&&&&&& D：&&&&&& 古来十方丛林都严禁任何人在寺内收徒，如《金山规约》第四页云：“私收徒众及破和合僧者不共住。”有人发心出家，则于小寺庵中为之剃度。如虚云和尚剃度徒众均于“福建南平开平寺”，一诚长老于“湖南望城洗心寺。”开平寺和洗心寺都是小寺庵。&&& &&& 五、圆拙长老&&&&& &A：&&&&& 1979年圆拙老和尚重新修复福建莆田广化寺。圆老谨继弘一法师的遗志，不收徒不传戒，按《行事钞》并参稽《百丈清规》，制定丛林大纲，将广化寺改为十方丛林。其中专门制订有《选举住持规约》，于中可见其道风之一斑：&&&&&& 一、本寺住持一席，不拘法派，不分畛域，凡十方僧众有合格者，皆可选为住持。&&&&&& 二、住持必须珍敬戒律，行解相应，能开导后学，领众办道，以众望相孚者为合格。&&&&&& 三、选举住持，应由前任住持及两序首领执事共同酝酿候选人二、三名，报请有关部门审查合格，用不记名投票选举。以票数多者为中选。&&&&&& 四、现任住持之法眷徒眷，纵有合格之人应当避嫌，本届不为候选人，须待下次。前任住持之眷属，虽多贤达，每次只提一名为候选人。&&&&&& 五、住持任期为三年，连选可得连任，但不得超过三期。&&&&&& 六、住持进院时，设斋供众，接待诸方贺客斋饭，及各项费用，概由常住负担，贺礼亦归常住。&&&&&& 七、本届住持不得在寺内剃度徒眷及传付法卷。&&&&&& 八、在任住持之法眷徒眷，不得充当首领执事。&&&&&& 九、住持若为在家二众证受三皈五戒、八戒，为弘扬佛法，义不容辞。如有其他法务，或信众多，过度疲劳，可请班首代座。&&&&&& 十、住持任期未满，倘有发现假公济私及违法乱纪行为，不听劝谏者，众僧通白两序首领报告领导令退，再行选举。倘因挟嫌陷害者，察出理当重责，驱摈出寺。(见《法音》1993年第9期再参莆田广化寺――当今寺院管理制度感言――德僧改弦__子孙变十方~~~~~&纯一&)。&&&&&&&B：&&&&&& 看来，灵岩山、广化寺能保持良好道风而享誉全国实有赖于清规的护持，尤其是印光大师、圆拙长老所制清规，对于丛林子孙化均能防患于未然，对于住持及其选任有良好的监督机制，可以防止住持个人的权力不正常地膨胀。广化寺学诚方丈说：“有些寺庙单凭着方丈或当家师个人的兴趣管理丛林，这样，没有一贯性，难免出差，常住处在不稳定的状态，到了积重难返时，悔之晚矣！”（见《法音》1993年9月刊第20页）&&&&&& C：&&&&&& 历代高僧大德们为了维护十方丛林，或为了将腐朽的子孙丛林扭转为十方丛林，往往都要付出大量的心血，作出艰苦的努力；而十方丛林演变成子孙丛林，则如重车下山，直沉而下。所以更应注意的是十方丛林子孙化的苗头，我们从广化寺《选举住持规约》中，就能看出这种防微杜渐的精神。
&&&&&& 六、果一长老&&&&& &A：&&&&&& 又如三造东林，中兴净土祖庭的果一长老，于1954年欲挂单东林寺。时东林寺已沦为子孙庙，不许入住。遂结茅庵住于庐山九峰，日日遥望东林，发誓于心：“不出十年，当来东林还愿”后果于1961年入住东林，重振十方道风。而其间所受甘苦，若非有真实愿行，何能承担！(见2004年3月《法音》第29页三造东林厥功伟& 弘法利生悲愿深 ――纪念一代高僧果一法师圆寂十周年~~~~~&常正&)。
&&&&&& (论题三)&&&&&& 僧制历史的回顾，我们应如何建设健全僧制？&&&&&& Ａ：&&&&&& 我们前面对于丛林子孙化造成的危害和历代高僧护持十方丛林的努力进行了讨论，我们可否就佛教僧团制度的历史及其演化作一番回顾和讨论呢？&&&&& &Ｂ：&&&&&& 世尊度化五比丘后，僧团不断扩大，为了清净和合共住共修，世尊遂制定了共遵之律仪，而比丘广律实乃‘僧团之组织规制，’也就是以羯磨法为中心的‘民主法治制度’。亦即戒律作持部分的内容。&&&&&& 比丘从受戒进入僧团，到安居、自恣、分衣、分房舍、安排知事人等，均依羯磨法成就之。这种由集体执行的民主法治组织制度，是僧团六和共住的保障。即戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦。&&&&&& Ｃ：&&&&&& 据我所知，僧团羯磨制度所体现的民主法治精神，比世界上任何民主国家的民主制度都要严格和精到。首先它要求不能别众，也就是说行羯磨法决定事情时，所有界内比丘都要到场，不可有缺席情况，否则羯磨非法。另外，在羯磨中，只要有一比丘“不忍可”，即不同意，事情就通不过。当然，如果羯磨是合乎正法的，那么任何人也不可随意捣乱遮止，否则，僧团亦可对之呵责。&&&& & D:&&&&& &我记得见月律师曾叹息属于毗尼作持的羯磨法未能于东土广行流布。不知是何原因？&&&&&& E:&&&&&& 关于这一点，邓子美先生在《新世纪佛教复兴的组织基础》一文中有过论述。他说，早期佛教传入时，因汉梵语言阻隔，佛教律典传译较少较晚。故中国僧团的组织建设缺乏有力而充分的佛制依据。早期很难说有象样的僧团。曹魏嘉平二年（250）昙柯迦罗从中印度来到洛阳，发现“于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳，”“设复斋忏，事法祠祀。”（见释慧皎《高僧传》卷一，北京中华书局1992年校注本。）&&&&&& &F:&&&&&&& 这样看来曹魏之时，虽有佛法于东土流布，但昙柯迦罗已发现“道风讹替”，且“设复斋忏，事法祠祀。”已将中国本土原有的一些民俗祠祀掺杂进去了。&&&&&& G:&&&&&& 是的。到了后赵建武元年（335）政府正式允许汉人出家。从此出家人数急剧增加，由于出家可免繁重的兵役，徭役，致使鱼龙混杂，人数增多，组织管理就显得迫在眉睫，而同时又缺乏完备的律典作依据。在这种情况下，当时的佛教领袖佛图澄及其弟子道安不得不因地制宜、因俗制宜、并参照已译律典，为寺院僧团制定了共住规约。道安法师所订之僧尼轨范，包括行香、定座、讲经、上讲、布萨、差使、悔过、常日六时行道、饮食，唱食等诸法。这是我国最早的僧制清规，为规范僧团的修行生活作出了巨大的贡献，当时“天下寺舍，遂则而从之。”(见同上《高僧传》卷五)&&&&&& H:&&&&&& 看来中国僧制的建设，是先天不足的。&&&&&& I：&&&&&& 对，所以印顺长老说佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制――律制是失败的。（见印顺《教制教典与教学》第五页）&&&&&& J：&&&&&& 佛陀时代民主法治的僧团羯磨制度未能在中国深深扎根，另一个原因是因为中国宗法家长制的习俗由来已久，佛教作为外来宗教，传入中国后，受中国封建宗法制社会、君主政权和当时的主导意识儒家思想的三重制约，长期处于被打压、排斥的境地。不象在印度本土，因解脱轮的出世观念是印度文化的一大特质，故包括佛教僧团及其他外道教派，都受民众、王权的尊重，且各类修行人的自身组织可以独立完善地存在于社会制度和君主王权之外。而中国的佛教僧团，屡经灭法风潮（如三武一宗）要保住生存的基本要求都很困难了，谈何能够纤细具备地来完善民主法治制度。&&&&&& Ｋ：&&&&&& 到了百丈大智老人，因禅宗独盛于世，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。遂依大小乘戒律，博约折中，设于制范，于是创意别立禅居。凡具道眼者，有可尊之德，号曰长老。即为教化主，处于方丈，同净名之室。于僧堂中设长连床，安排僧众偃息但依夏次。朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要。并提倡农禅并重，制定上下均力的“普请”制度，即所谓：“一日不作、一日不食”之家风。百丈大师所立清规，后为中国丛林广泛流通应用。百丈大师制定的清规，保护了中国佛教的命脉，可谓居功至伟。&&&&&& L：&&&&&& 这么说，设立方丈的长老负责制，亦是从百丈大师起完全定型的？&&&&&& M：&&&&&& 在他以前就有原型，应该说是到百丈大师时进一步得到了确立和完善。但他设立长老负责制的条件是长老须“道眼已明，有可尊之德。”&&&&&& N：&&&&&& 现在丛林中，方丈和尚的香板上画三条横杠，即是表明在参禅用功上，已三关透彻，是大彻大悟的人了。&&&&& &O：&&&&& “道眼已明”是个很高的要求。如百丈禅师在世时，司马头陀找到了湖南沩山，想寻一主人。至百丈会下，见了时任典座的灵v禅师，认为是沩山主人。时华林觉为第一座，曰：“某甲忝居上首，典座何得住持？”百丈曰：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问曰：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”林曰：“不可唤作木也。”丈乃问灵v，灵v踢倒净瓶便出去。丈笑曰：“第一座输却山子也。”（见《五灯 会元》第520、521页，中华书局1992年版）&&&&&&& P：&&&&&& 据说华林觉禅师虽则输给了灵v禅师，但其道行亦甚为高峻。&&&&&& &Q：&&&&&& 是的，据《五灯会元》记载：观察使裴休访之，问曰：“还有侍者否？”华林禅师答曰：“有一两个，只是不可见客。”裴曰：“在甚么处？”师乃唤大空、小空，时二虎自庵后而出。裴睹之惊悸。师语二虎曰：“有客，且去。”二虎哮吼而去。裴问曰：“师作何行业，感得如斯？”师乃良久曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“山僧常念观音。”(见《五灯会元》第一七三页)&&&&& &R：&&&&&& 华林禅师有如是道行尚未堪任沩山主人，可见百丈大师之“道眼明者，立为长老”要求之高。&&&&&&&S：&&&&&& 又如九峰道虔禅师不应许首座继石霜住持位的故事。《五灯会元》第304页云：瑞州九峰道虔禅师，福州人也。尝为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意，始可。”座曰：“先师有甚么意？”师曰：“先师道：休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是一条白练去？”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我耶？但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰：‘坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。’”&&&&&& T：&&&&&& 佛法大非细事，唯明眼人洞烛其幽微！石霜会下之首座，行持能坐脱立亡，尚不堪继任住持，于此可见当时选择“道眼明者”任长老是多么严格啊！法至末世，这样的要求，当然不大现实了。但至少应择其贤能，明因识果，具正知见能孚众望者以领众。&&&&&& U：&&&&&& 我认为仅仅择贤而领众对于僧制来说尚不够完备和健全。百丈大师确立长老的条件是“道眼明者”。在今天寻找道眼明者如沙里澄金，越来越难。那么对于长老负责制就应该进行反思和改革。说到这里，让我们回到开头一诚会长的报告中提到的“寺院要在继承和健全丛林组织的基础上推行民主管理，改变“一人说了算”的家长制、宗法制。”因为，立‘道眼明者’为长老的长老负责制，仍属人治范畴。但因道眼既明，其人即可代表法。故虽是人治，实亦法治。现今既然道眼明者难寻，那么就应该约束人治观念和人治制度，努力推行民主法治制度和观念。&&&&&& V:&&&&&& 正如邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》一文中所说：随着宗法社会的瓦解，适应即将诞生的新社会需要，中国佛教新的组织形式也必将在阵痛中诞生。而具有持久凝聚力的组织制度应能恢弘佛教法治本色，吻合新的社会各阶层人群所需，不再过分依赖于少数杰出个人。&&&&&& W：&&&&&& 这令我想到佛陀临入涅时，阿难尊者问曰：“世尊在世时，僧众依世尊而住，世尊涅后，僧众依谁而住？”世尊答曰：“依四念住而住”阿难尊者又问曰：“世尊在世时，僧众以世尊为师，世尊入灭后，僧众以谁为师？”世尊答曰：“依波罗提木叉为师。”阿难尊者又问曰：“世尊在世时，恶性比丘由世尊呵责调服，世尊入灭后，如何调服？”世尊答曰：“默摈。”从上面之问答可以看出，世尊入灭时，并没有将整个僧团托付给一个大迦叶尊者或一个须菩提尊者，而是托付给‘法’和‘律’：四念住和波罗提木叉，乃至恶性比丘亦由僧团集体调服。在提倡“法治制度”方面恐怕世尊是世界上最为先驱的了。&&&&&& X：&&&&&& 世尊临终遗付，确实是密意甚深，我们可以在将来进一步深入探讨。而从我们今天所提倡僧团的民主管理来看，确实上合佛陀之教诲。再者，现今社会不断地加强民主法制建设，正不断地向前进步，再也不可能回到过去的封建家长制和宗法制中去了。健全和恢复民主法治僧制，已比古代封建社会时期有了更好的外围环境和外围思想观念。若遵佛陀遗训，建立民主法治僧团，不但没有了社会外界宗法制的压力，而且正好顺应了社会民主法治的历史潮流。我们佛教僧团，若在制度上不但不前进，反而因私情夹杂而倒退，那么必遭历史淘汰。&&&&&& Y：&&&&&& 诚如圣辉副会长报告中言：（应）建立健全两序大众按期推选或礼请住持以及住持到期退位制度；执行住持请职制、僧团羯磨制、十方选贤制。&&&&&&& Z：&&&&&&& 学诚法师1996年在中国佛教协会教制工作委员会扩大会议上的发言《现代丛林修学生活的趋势》中说：“在中国佛教史上，许许多多的高僧大德，都是在丛林中陶铸成就的。其实，也只有在如法如律的丛林生活中才能快速地培育出法门龙象。……现代丛林制度的建设，是关系到整个佛教自身建设及未来多方位发展的一个极其重要的课题。”今天大家一起探讨了关于僧团制度健康发展的问题，但愿有更多的有识之士来共同关注。更多精彩:
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