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曹印双：试析陈寅恪先生视域下的中西文化战略融合点
日期： 11:31:18
试析陈寅恪先生视域下的中西文化融合点
19世纪以来，欧风美雨席卷华夏，许多中国人丧失了文化自信，仅有少许学贯中西的通识学者没有随波逐流，他们默默耕耘在学术的
19世纪以来，欧风美雨席卷华夏，许多中国人丧失了文化自信，仅有少许学贯中西的通识学者没有随波逐流，他们默默耕耘在学术的殿堂里，旨在为中国文化的未来寻找重新出发的路径，陈寅恪（）就是其中之一。终其一生，都在探讨各种文化因子冲撞相融的历史，由此确立了他种族文化视野下“中体西用”文化战略观，使他在20世纪的学术史、思想史上占有重要一席。
一、中西文化异同观
1919年，陈寅恪在哈佛大学留学时，就中西文化异同问题，曾对好友吴宓说：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。……至若周秦诸子，实无足称。老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。……佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。”“盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。……吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。”他认为“西学”长处在于哲学、美术、科学、政治学、伦理学；“中学”的长处与短处均在于政治学及实践伦理学。儒家修齐治平的长处在于容易操作，但也有短处，即容易急功近利，缺乏远见。他认为佛教性理之学可以弥补中国哲学的不足。在他的学术视域中，佛教哲学传统不在希腊哲学传统之下。他认为中西文化相同之处在于天理、人情。在陈先生女儿陈流求等著的《也同欢乐也同愁――忆父亲陈寅恪母亲唐o》中提到，陈先生提醒她们：了解中国文化，须读《四书五经》，了解西方文化，须读《圣经》。儒家《四书五经》天理人性观，究其实质就是对天的信仰和人性本善说，诚如曹雪芹在《红楼梦》中借贾宝玉之口表达的，《四书五经》要义其实就是“明明德”，也是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。孔子、子思论述的天，与西方基督教传统中的“上帝”有着趋同性。中国人讲人性既然是“天命之性”,自然具有天无私之善性。这与西方《圣经?创世纪》中说的上帝按照自己的形象造了人是一致的。另一方面，《圣经》中还有人的“原罪说”，这似乎与中国不同，但儒家另一宗师荀子也谈到了人性本恶。荀子的“性本恶”说与《圣经》中的“原罪说”，其实都在指明人的罪性是自己选择的结果。“中学”性本恶是指人放纵欲望，放弃选择天命之性。“西学”原罪说，是源于夏娃、亚当偷吃禁果，背弃了上帝的旨意。因此，可以说“中学”之“天”与“西学”之“上帝”相对应；“中学”之“性本善”与“西学”中人是按照上帝形象造的相对应；“中学”之“性本恶”与“西学”中“原罪说”对应，这也有助于理解陈寅恪所说的“天理人情有一无二，有同无异。吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触”。显而易见，在他心目中，中西文化在大本大源上是一致的。那么，二者的差异主要在哪呢？
二、中西近代科学文化学术差异
1931年，陈寅恪在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中说：“观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。……西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕’，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。”在陈寅恪的学术视野中，中国自然科学领域，除了地质、生物、气象因地域关系外，其他学术均无可称道者；西洋文学、哲学、艺术、历史引进方面，能翻译和洽已经难能可贵，创新根本谈不上；社会科学领域中政治学、社会学、财政、经济，都是跟风西洋，别无建树。反思今天，恐怕这种状况依然没有大的改变；教育学方面依然是抱残守缺，呈递着旧局；本国的史学、文学、思想史、艺术史等，似乎可以实现学术独立，实际上也没有全面系统的整理，连本国史或一代专史都少有人能胜任，关于中国史研究，我们自己做得甚至还不如日本。可以看出，在中西学术研究对比中，他的学术比较观已经不是站在传统经史子集视野来看待，而是按照欧美学术规范来看待我们的学术文化。
近代以来，伴随工商业文明的推进，学术专业分工成为不可阻挡的历史潮流，因此，站在专业化立场角度评判，这是中国近现代走向的应然选择，看到我们与西学差距很大，我们就明确了追赶的方向，也为中国未来学术道路发展奠定了基础。到1943年，陈寅恪又谈到“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。”他看到考古、历史、文艺及思想史等学术方面有了显著进步，涌现出一批中西兼通的学者及其论著，如王国维、顾颉刚、陈垣、钱穆、吕思勉、鲁迅、马一浮、汤用彤、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、郭沫若、范文澜、熊十力、吴宓、钱钟书等等。经过多年努力，陈寅恪自己的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》都已出版，他自信地预言“新宋学”必然复兴，中华文化一定会重新崛起。
三、中古异质文化分合的经验总结
1934年，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间。”
他依据自身多年的文化研究，说“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。我们可以将他1954年以前的学术研究，大致可分为四个阶段：第一阶段（年），此一时期的研究成果以佛教经典翻译研究及佛教故事中土演变为主，以异域佛教文化走入中土及周边民族文化为研究主线。《大乘稻芊经随听疏跋》是第一篇专题文章，比较有代表性的作品如《三国志曹冲华佗传与印度故事》。第二阶段（年），延续上一阶段佛教经典及佛教中国化研究，同时开启中土种族文化及道教文化的研究，以《李唐氏族之推测》与《天师道与滨海地域之关系》为代表。第三阶段（年），全面进入中古史的梳理，以《武子敕鸾獭贰端逄浦贫仍ㄔ绰月鄹濉贰短拼问肥雎鄹濉肺怼５谒慕锥危年），继续推进第三阶段的研究，重点围绕魏晋南北朝隋唐史研究。重要论著有《陶渊明之思想与清谈之关系》、《崔浩与寇谦之》、《述东晋王导之功业》、《元白诗笺证稿》、《论唐高祖称臣于突厥事》、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》、《论韩愈》、《记唐代之李武韦杨婚姻集团》、《论唐代之蕃将与府兵》为代表。在他的学术研究中，重点探讨了诸多文化要素的分合，几乎每篇文章都是从文化要素分合切入，其中有中外之分、地域之分、民族之分、制度之分、信仰之分、语言之分、种族之分、集团之分、文体文本之分等等，要素涉及甚繁，每种文化要素的因子及其再生因子也包罗甚众，看得出他力图全面系统地考察重大文化现象的文化因子分合。
概括而言，陈寅恪立足于佛教、道教、儒家三大思想文化主脉，以中古政治及相关文化史为主轴，选取政治文化现象的各种要素纠结的若干关键问题，以解决问题的关键为切入点，围绕要素构成寻求格局布置，在格局建构中探究文化要素因子分合的内在理路，阐释华夏文明内在的及外来的文化因子的融合过程，揭示文明递变规律，这也是他说“二千年思想接触史昭示”的依据。他认为二千年来华夏民族受儒家学说之影响最深的是在制度、法律、公私生活方面；关于学说、思想之方面，佛道更胜一筹。并且揭示新儒家的学说，都有道教因素，或有佛教文化作为先导。道教能吸收如佛教、摩尼教等，且仍不忘其本民族之地位，融成一家之说以后，就坚持华夷之论，以排斥外来之教义。此种思想上的态度，自六朝就如此了，看似相反，实则相成。他充满自信与期待地认为，“新儒家”只要继承此种道路就能成就文化复兴的大业。因此，他认为接受西欧、北美思想应吸取历史经验教训：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，侧重发挥道教的包容精神、儒家的优长，就可避免如佛教“唯识学”一样昙花一现。
四、新时期中西文化融合点
在应对近代中西异质文化冲突的方案中，晚清重臣曾国藩、张之洞提出“中体西用”论，他们主张以华夏“纲常名教”为体，以西方器物技术为用。陈寅恪借鉴曾、张的主张，参照唐代韩愈应对佛教侵袭的“天竺为体，华夏为用”观点，重申了新时期中西文化融合的战略主张，即“中学为体，西学为用”。韩愈当年借鉴新禅宗“直指人心见性成佛”，阐明了《礼记?大学》“明明德”及修齐治平之旨，使抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，力求“尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。”韩愈应对佛教文化的战略找到了佛教禅宗与儒家心性之学的融合点，即利用二者心性本体的共性，申明儒家的修齐治平的组织模式的适宜性，这样为解决佛教与儒道文化冲突找到了整合的契机，也奠定了宋代新儒家崛起的基础。
陈寅恪以韩愈思路为鉴，也主张继承佛教性理之学与儒道心性之学，应对以理性、个性为真精神的科学民主思潮的冲击。圆融佛教的理性、儒家的心性、道教对个性的包容性，以此作为“中体”，开出现代“科学与民主”之用，这与曾、张的“中体西用”文化内涵是明显不同的，相比之下，陈寅恪的主张是更为内在的“中体西用”观。
要落实此新“中体西用“观，就必须找到中西异质文化的结合点。韩愈为落实“天竺为体，华夏为用”，提出“尽量谈心说性，兼能济世安民”作为两种异质文化的结合点。陈寅恪为落实新的“中体西用”观，则提出了“独立之精神，自由之思想”这一结合点。民主、科学，需要人民有个性、有理性。个体有了个性、理性，才勇于做主、善于做主，这样才能落实民主。个体有个性、有理性，科学才能得以发扬，因为任何科学进步都是立足于怀疑精神、理性批判精神。陈寅恪倡导“独立之精神”，就是呼吁人要有个性；他倡导“自由之思想”，就是呼吁人要有理性。
“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪1929年为王国维撰写碑铭时提出来的，他在碑铭中把这一观点视为“古今仁圣所同殉之精义”，这就将西方科学、民主的内在精神与华夏仁圣本有的个性、理性贯通起来。如果有人认为陈寅恪只是针对自己和个别知识分子而言，那么他晚年花费大量时间考证两位才女的事迹，则显示了他有弘扬普及之意。1954年以后，他确立的研究课题就是先后考证陈端生、柳如是两位女子的事迹。他在《论再生缘》一文中说：“端生心中于吾国当日（清代乾隆――笔者按）奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗。”就是要彰显她摧破“三纲”的独立自由精神。其后，他又花费近十年之功，考证明清之际的才女柳如是，写出近八十万字的《柳如是别传》，在书中他再次提到：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”也是彰显柳如是摧破“三纲”的独立自由精神，并呼吁后世应大力弘扬此精神。
早在1927年，陈寅恪就认识到：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”“三纲六纪”是中国以自给自足的农业经济为依托的上层建筑核心精神所在。近代以来，中国农业经济深受欧美工业文明冲击，尤其自“洋务运动”学习西方器物技术以来，原有的农业经济逐步开始瓦解。我们也很难继续维护纲纪学说，摧破“三纲”也成为时代发展的必然。“三纲六纪”是束缚中国人个性、理性的传统所在，陈寅恪提出“独立之精神，自由之思想”主要针对对象正是“三纲”。在“三纲”礼教失去天命信仰根基与现实经济根基后，“三纲”的衰落也是势所必然，“五四”运动全面破除“三纲”的呼声只是历史积淀的爆发而已。当然，即使经历“五四”，“三纲”礼教依然以其惯性影响着基层社会民众的言行观念，这无疑是需要继续破除的，否则以个性、理性精神为支撑的民主、科学仍将无从落实。
今天，我们传承陈寅恪“中体西用”观及文化融合点，有利于重建道德、安顿民心和国家长治久安，有利于推动中国学术的独立和科学的可持续发展，也有利于建立自信包容的文化机制。传承儒家法典、生活的历史经验，会通中西法律制度，健康日常生活。在文化建设上，用道家观念包容优势，包容西学个性化学说，用佛教理性优长消化吸收西学理性学说，这样，就可以建立自尊、自信的文化应对机制，最终实现心性、个性、理性融通的“中体”与科学、民主、法制融通的“西用”达成美好的统一。
（作者简介：曹印双，西安电子科技大学人文学院历史系副教授）
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(&原载&南方文坛&2009年4期)
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。嘉德曾拍陈寅恪先生遗稿 吉光片羽弥足珍贵
　　两年前，中国嘉德国际拍卖有限公司征集到《恪先生遗稿》并将之拍卖一事，曾引起文化学术界的极大关注，当时的媒体如《新京报》、《东方早报》等作了广泛的报道。日，这批遗稿流拍，这件事似乎也为人遗忘，但是这批遗稿不应该随之为人遗忘。尽管这批遗稿如今仍在藏家手中，我们无法尽睹遗稿的全貌，但幸好有《陈寅恪先生遗稿》这部图录行世，给我们提供了相当丰富的信息，为陈寅恪先生及其学术成就的研究提供了重要资料。.cn　　《陈寅恪先生遗稿》，16开，精装，一册，中国嘉德国际拍卖有限公司编印，为中国嘉德2006秋季拍卖会图录。全书收图录111幅，图录有说明，间有校订文字等，卷首有主事者中国嘉德国际拍卖有限公司古籍善本部经理拓晓堂先生所撰《陈寅恪先生遗稿序》和《编辑凡例》。.cn　　《陈寅恪先生遗稿》的内容，据拓晓堂先生序中归纳，有以下六类：一、寅恪先生三四十年代亲笔手稿；二、寅恪先生五六十年代由黄萱先生代笔文稿；三、寅恪先生《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编、二编》文稿；四、寅恪先生五六十年代教学讲义；五、寅恪先生批校书籍；六、寅恪先生藏书。.cn　　拓晓堂先生整理的这批遗稿，均依三联书店(以下简称“三联”)出版之《陈寅恪集》编排次序编辑；并依上海古籍出版社(以下简称“上古”)出版之《陈寅恪文集》和三联书店版《陈寅恪集》，对文稿作了校订。.cn　　仅就《陈寅恪先生遗稿》图录每种所示之一二页和拓晓堂先生简洁的校订说明，可以得知陈寅恪先生这批遗稿的重要价值。这里，就披阅所得，略叙一二。　　一　　首先，《陈寅恪先生遗稿》保存了陈先生未刊或未收入文集的文字。其中有：　　1.《大唐创业起居注》通批　　此批注未见著录和发表。据图录所示，批注文字不少。　　《大唐创业起居注》凡三卷，唐温大雅撰。图录1页，为卷上夏五月癸亥条“官往取进止”至六月己卯条“欷歔不得已裴寂”止，有陈先生批注两条。一是：“兴国寺兵知帝未从突厥所请，往往偶语曰：‘公若更不从突厥，我亦不能从公。’”陈先生眉批曰：.cn　　兴国寺兵，即太宗、长孙顺德之兵，足证太宗以突厥迫胁高祖从其化家为国之计。　　二是：“裴寂等乃因太子、秦王等入启，请依伊尹放太甲、霍光废昌邑故事，废皇帝而立代王。”陈先生眉批曰：　　足证太宗实为首谋。(中略)谋时仅太宗一人在侧也。　　据拓晓堂云，陈美延编《陈寅恪先生遗墨》(岭南美术出版社2005年6月版)第160至172页载此书影。经核对此书，批注更多。此批注未见著录和发表。　　2.自序　　此件两份，一为毛笔书于“国立中央研究院历史语言研究所稿纸戊种”，一为毛笔红格，同出一人手笔，均有“此序不印”字样。图录为前者，文云：　　寅恪近数年来，颇治唐史，稍有撰著。考制度源流则成隋唐制度渊源略论稿。纪政治变迁则成唐代政治史述论稿。至于社会风俗，未遑多及。此书之作，殆可补唐代社会之一部乎。夫诗之为道，诚难言矣。元白之诗，尤非寅恪之浅陋所敢妄说。故证述事实多取于唐李肇国史补，评释意旨颇参之宋叶梦得避暑录话及洪迈容斋随笔。此书不过迻录昔贤遗著及演绎其绪论而已。世之读元白诗者，取古人之作与鄙说并观，倘发见谬误，尚希赐予纠正，幸甚幸甚。甲甲七夕陈寅恪识于成都南郊华西坝寓庐。.cn　　从内容看，此序当为《元白诗笺证稿》序，不知何故此序未见发表。从此序可以看出陈先生研究唐史之系统性，极具文献价值。　　3.元白诗笺证稿新乐府章校改表　　此件为钢笔手书，1册，纸本。此件文稿未见著录，也未为上古版《元白诗笺证稿》采用。《元白诗笺证稿》出版后，作者屡有订补。中华书局上海编辑所1958年4月出版《元白诗笺证稿》后不久，拟予重版，因于日致信陈先生，请他另撰校补记，陈先生遂寄上三条，即上古版《元白诗笺证稿》所附校补记第一至第三条；日，陈先生又寄上校补记十条，即第四至第十三条，已刊于上古版(参见拙文《陈寅恪先生致中华书局上海编辑所书信辑注》，《中华文史论丛》2008年第2辑)。但是，此校改表的内容并未在此稿补记中，估计是陈先生此后所作。如图录所示有：《七德舞》校补记七条，《法曲》校补记亦有七条，《华原磬》、《新丰折臂翁》、《太行路》、《司天台》、《昆明春》等俱有校补记。.cn　　4.元微之遣悲怀诗之原题及其次序　　此件以“北京大学”稿纸抄成，1册。未收入文集。此文1935年7月刊于《清华学报》十卷三期。蒋天枢先生按：“此文遵师嘱未编入文集。师云文中有误处。”(《陈寅恪先生编年事辑·陈寅恪先生论著编年目录》，上海古籍出版社1997年6月版)不知陈寅恪先生所言误处为何，未见其他记载。蒋天枢先生的记载，显示了陈寅恪先生对学术和对自己著作认真负责的态度。但此文既已发表，就已具有学术史的意义；而且从陈寅恪先生倩人抄写此文一事来看，陈先生有保存此文之意，或有他日修改之意。.cn　　1.《府兵制前期史料试释》残稿　　此稿书于陈先生《桃花源记旁证》稿背面，存1-3页、7-11页。拓晓堂曰：此稿“未见《陈寅恪文集》著录，仅见寅恪先生撰《论唐代之蕃将与府兵》，内容史料与此残稿不同”。其实，此稿即陈先生《隋唐制度渊源略论稿》六兵制章。.cn　　“六兵制”括注曰：“此章本题为府兵制前期史料试释，载前中央研究院历史语言研究所集刊第柒本第叁分，兹略增订，以为此书之一章。”图录所示1页，从文之开篇(壹)至(贰)之“每兵唯办弓刀一具”，与上古版基本相同，唯标点稍异，“择取”稿本脱“取”字，“八柱国”稿本脱“八”字，“李虎”稿本作“李讳”，“少保广平王元赞”，稿本作“淮安王元育”。稿本文字从《北史》卷六十。.cn　　2.王观堂先生挽词并序　　陈寅恪先生与王国维先生交谊颇深，并对王国维先生之学术理想有深刻的理解，其《清华大学王观堂先生碑铭》所言：“来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”其中“独立之精神，自由之思想”，也是陈先生自己坚持的学术追求。陈先生还撰有《王静安先生遗书序》，对王国维先生的学术内容及治学方法做了精到的概括，也早已传播学林。陈先生另有《挽王静安先生》诗一首，有“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身”之句。这批遗稿中有《王观堂先生挽词并序》，拓晓堂言，上古版、三联版“均未录入”。不确。见上古版《寒柳堂集》中《寅恪先生诗存》。.cn　　其实，由于种种原因，陈寅恪先生的文稿散失的当有不少。曾见《收藏》2005年第3期载方继孝《陈寅恪吴宓手稿偶得记》一文，言作者2003年岁末在北京潘家园文化市场购藏冯承钧译伯希和《蒙古与教廷》手稿时，还得到1页文稿，为陈寅恪先生手迹，文曰：.cn　　冯先生译文正确(译文时有删节，但无害于大意)，又间有经自己所发明者于原文后，甚有益于读者。惟外国字原文之有符号者，仍多未移写正确，将来付印时，似必须悉照原文一点一画皆不错误方妥。又如伯君原文注五十七云：“此文(指《册府元龟》原文)不言王玄策的实在官名而名之曰道王友颇奇”(伯君原文自得不解“道王友”之语)，殊不知“王友”乃唐时之实在官名，并非朋友之泛称，如旧唐书卷四十四职官志云：“王府官为友一人，从五品下”之类。若一一悉为考订改正，则限于目力，恐有所不能也。寅恪谨注，六月七日。.cn　　冯承钧()，我国著名的历史学家，曾在北京大学等校任教，著译甚丰。《蒙古与教廷》为其30年代译稿，迟至1994年由中华书局出版。据陈先生此文所云，此注曾是他审读冯先生译稿时所写。此注纠正了伯希和所注之误，体现出陈先生对唐史之熟稔。.cn　　二　　其次，《陈寅恪先生遗稿》为陈寅恪先生著作的校订提供了依据。由于陈先生的著作有些生前未刊，如《柳如是别传》等，作于晚年目盲时期，倩人抄写，未能自己校订；有些生前虽已刊行，但陈先生治学谨严，文章有一再修改订补之习，如《陈寅恪先生遗墨》所收《敦煌石室写经题记汇编序》一文排印本上就有陈先生亲笔作的大量订补；还有一些是文集整理和出版时，由蒋天枢先生和编辑作了一些删改。上古版《陈寅恪文集》和三联书店版《陈寅恪集》虽然已作了一些校订工作，但仍然有继续校订的余地。.cn　　如《柳如是别传》，此稿是陈先生目盲后“然脂暝写”之作。上古版和三联版出版后，均发现了一些错误，有的是誊抄错误，有的是编校错误，《中华读书报》日、8月1日，就先后发表过陈福康《谈新版的校订质量》和三联书店编辑部《关于三联版的校订》两文，指出了两个版本存在的错误。又如《陈寅恪文集》中关于周一良部分的删改，如陈先生《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》前言部分言及周一良先生，为上古版《金明馆丛稿初编》所删，而《陈寅恪先生遗稿》则保留(参见拙文《出版述略》，《文汇报》日“学林”版)。陈寅恪先生很重视自己文稿的保存，有一稿多抄之习惯，各本之间也会有不同。这批遗稿中有不少已收入陈先生文集的文章抄本和印本，可以和文集相校。拓晓堂先生已作了初步的校订，本文就不再举例。.cn　　三　　再次，《陈寅恪先生遗稿》为研究陈寅恪先生的著述提供了许多资料。例如，陈先生晚年倾主要精力写就的《柳如是别传》，这批遗稿中就有不少关于柳如是和钱谦益生平事迹及其著述的研究资料，其中有柳如是研究笔记资料，1册，纸本，以上世纪五十年代“中国百货公司广州采购站”制活页笔记本拟就。图录所示页有：河东君诗(神释堂诗话原文)、河东君条(三借庐笔谈)、西冷第十首(原文)小青事、“过孤山快雪堂”诗(自历身世与小青同)、倩人代作诗事、初访半野堂诗(原文)等。施绍莘西佘山居记等柳如是研究资料，1册，纸本，拓晓堂云：.cn　　此件一册，以不同纸张、不同笔迹抄写，装订而成。查其中内有：《施绍莘西佘山居记》兰笔抄，题为唐筼笔。《河东君文辑补》(不知何人书)。《砚堂见闻杂说》(同上)。《柳如是逸事所附词二首》(以下皆是唐筼手笔)。《蓼斋集》(资料选)。《一笑堂诗集》(资料选)。《陈眉公先生全集》(眉公府辞谱)。.cn　　按：此件均为关于柳如是研究的资料，当为寅恪先生撰写《柳如是别传》参考文献。　　其他涉及钱谦益、柳如是研究的藏书有：钱牧斋先生年谱，清末铅字排印本，1册，纸本，内有陈寅恪先生批注；牧斋集补，丁均衡辑，1册，纸本，封面有“1964年录奉，寅恪先生签存，潘景郑谨赠”；牧斋集外诗、柳如是诗合集，民国铅字排印本，1册，纸本；牧斋有学集补遗，民国间抄本，1册，纸本；投笔集笺注，清宣统上海国光印刷所排印，1册，纸本；投笔集，民国初年抄本，1册，纸本。从这些资料和藏书，可以了解陈寅恪先生为撰写《柳如是别传》一书所作的学术准备和《柳如是别传》的史料来源，也可以感受陈寅恪先生的治学精神。.cn　　四　　关于这批遗稿的来历，拓晓堂先生在序中仅言：“此次南国征集，得寅恪先生文稿等百余件，……另有寅恪先生藏书若干。”鉴于拍卖界的惯例，只要来源合法，拍卖者为收藏者保密，也是可以理解的。但从这批遗稿及藏书等物中，我们也可窥知其部分来源。.cn　　这批遗稿中有蒋天枢先生撰《楚辞新注导论》手稿1册，纸本；蒋先生书《参考书目》手稿2册，纸本。又有《学术研究》1978年第1期，内载陈寅恪先生撰《柳如是别传缘起》一文，刊物封面上盖有“学术研究社赠”红印。由此可见，这批遗物中杂有陈寅恪先生身后之物，且有蒋天枢先生之物。据朱浩熙撰《蒋天枢传》(作家出版社，2002年11月版)载，《陈寅恪文集》出版后，蒋天枢先生仍继续广泛搜集关于陈先生论著、书信、笔记等各种资料，以便充实《陈寅恪文集》和《陈寅恪先生编年事辑》。1987年，“陈流求再次来到复旦大学，同蒋天枢商议继续出版陈寅恪先生著作事。蒋天枢的身体每况愈下，业已无有精力承担此事，一应资料全部交付与陈流求。”据日上海《东方早报》报道，陈寅恪晚年为了更好保存文稿，1964年曾委托前来探望的学生蒋天枢代为保管，此事他曾用“拟就罪言盈百万，藏山付托不须辞”的诗句来记述。上海《东方早报》记者了解到，此次上拍的正是40多年前“付托”的部分，这批文稿曾一度被上海图书馆收藏，和沪上研究者曾有渊源，“文革”后，被归还给陈氏后人，并辗转由现在的藏家提供给嘉德拍卖。又据日北京《新京报》报道，陈寅恪女儿陈流求致电该报记者，表示她认出这111种纸本中有13件能确定是其父亲笔迹及参与了出版的书籍。因有些遗稿在“文革”等特殊年代中丢失，此后去向她就不得而知了。陈流求怀疑这些遗稿的来源，并确定其姐妹不是这批遗稿拍卖的委托人。.cn　　据拓晓堂先生核对，岭南美术出版社2005年6月出版之《陈寅恪先生遗墨》中有136页内容与这批遗稿相同。其中第1-8页为《高鸿中明清和议条陈残本跋》，已收入《金明馆丛稿二编》；第9-18页为《晋至化史》，内题《东西晋南北朝天师道与政治关系史料之综合及结合》，当为陈先生《天师道与滨海地域之关系》(已收入《金明馆丛稿初编》)的资料；第19-36页为《敦煌研究(中国中古哲学史材料)》，其中有关于佛教入中国、目莲救母故事资料；第54-61页为《佛经翻译文学》；第62-64页为《禅宗文学》，其中有佛经翻译资料；第65-94页为《阙特勤碑考》之底稿；第95-114页为《蒙兀史料》；第114页为《菩萨本生发论疏藏文译本》；第115-138页为《借书附记》，从中可见陈先生阅读广泛；第139页为赵彦卫《云麓漫钞》“温卷”条抄；第160-172页为《大唐创业起居注》批本；第159页为《外族文字抄件散页》。据蒋天枢撰《陈寅恪先生编年事辑》卷中载，陈先生1932年在清华大学讲授“晋至唐文化史”，为哲学系开“中国中古哲学”课，同年撰有《高鸿中明清和议条陈残本跋》等文，次年撰《天师道与滨海地域之关系》文。可见这批遗稿多为陈寅恪先生早年手稿。《陈寅恪先生遗墨》一书所收陈寅恪先生13件手稿，全部在这批遗稿内。据《陈寅恪先生遗墨》一书的出版说明所示：“这批陈氏遗墨，由广州藏家陈俊明先生提供。”由于《陈寅恪先生遗稿》的大部分内容与《陈寅恪先生遗墨》相同，可以推定《陈寅恪先生遗稿》的藏家就是陈俊明先生。陈寅恪先生在当代中国史学史和中国文化史上的地位已无庸赘言，他的遗稿堪称吉光片羽，弥足珍贵。因此，我们由衷地希望这批遗稿能完整地重见天日，以推动陈寅恪研究以及史学史和文化史的研究。.cn
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市场价值分析：
统计样本来自2009秋季各大型拍卖会拍作品总数：10件总成交量：8件总成交率:80%最高成交价:201,600元
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