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>石阡县2013年“雨露计划”实施方式改革试点工作实施方案石阡县扶贫办&&&&&&&发布时间:日&&&来源:石阡县2013年“雨露计划”实施方式改革试点工作实施方案
&&&&& 现就我县2013年“雨露计划”实施方式改革试点工作，制定如下方案。&&
一&、目的和任务
通过对接受中、高等职业教育和一年以上技能培训的农村贫困家庭子女进行直接补助，引导和鼓励农村贫困家庭子女在完成九年义务教育和普通高中教育后，继续接受正规职业教育和中长期技能培训，从整体上提高他们的综合素质和就业能力，实现稳定脱贫；通过试点工作开展，使我县中等职业教育学校、中等商业学校在办学方式和专业特色上取得突破，不断优化生源、师资和专业，扩大规模，把办学与就业、办学与农村产业发展有机结合，真正把试点工作办出特色，办出成效，成为全省“雨露计划”工作的示范基地。
&&&&&&&&二、补助对象和标准
1、补助对象：①2013-2014学年，石阡籍农村贫困家庭（已录入贫困人口管理系统）正在本地或异地接受高等职业教育（一、二、三年级）、中等职业教育（一、二年级）及一年以上职业技能培训的学生。
②2012-2013年期间，因家居偏远、信息闭塞未申报的石阡籍农村贫困家庭（已录入贫困人口管理系统），同时截止申报时间在日前已补报且符合2012年试点改革申报资助条件的学生。
2、补助学期及标准：①对2013-2014学年的申报对象，补助2013年秋季，标准为700元/人。
②对2012-2013学年补报的申报对象，补助2012年秋季与2013年春季，标准为2012年秋季700元/人、2013春季800元/人。
三&、实施步骤
（一）组织发动阶段（2013年10月20日-10月31日）
1、2013年10月20日前，县扶贫办拟定初步的《实施方案》，县领导审定《实施方案》。
2、2013年10月21日-31日利用石阡扶贫网站等媒体进行广泛宣传引导，使全县农村贫困户家喻户晓。
&&&&&&（二）对象申请阶段（2013年11月1日-11月30日）
1、按照属地管理原则，由贫困户学生或家长凭就读职业院校的《学籍证明》到县、乡扶贫办（站）领取、填报《石阡县&“雨露计划”实施方式改革试点补助资金申请表》，经所在村委会审签并加盖公章，乡镇扶贫工作站利用贫困人口管理系统审查申请对象是否属于建档立卡贫困户并填写贫困编码加盖公章，交乡（镇）政府审核并加盖公章后由乡镇扶贫工作站录入《申报清册》后于11月30日向县扶贫办统一申报。
2、对于县外就读学生，由学生家庭负责提供就读学校的《学籍证明》；对于县内就读学生，由县扶贫办联系学校，由学校负责统一提供《学籍证明》。
3、所有申报对象必须附《学籍证明》、家庭“一折通”、身份证复印件各一份。
4、申报截止时间：日。
（三）确认对象和公示阶段（2013年12月1日-20日）
1、初步审核（2013年12月1日-10日）。县“雨露计划”实施方式改革试点工作领导小组组织审查，初定资助对象。初审重点内容为：（1）就读的学校是否为职业院校、在读年级是否符合补助条件；（2）《学籍证明》是否真实、有效。
2、社会公示（2013年12月11日-17日）。初审确认后，通过石阡扶贫网“雨露计划”栏目向社会进行张榜公示，公示时间为7天。公示具体内容包括学生家庭地址、就读学校、举报电话等。
3、确定对象（2013年12月18日-20日）。对社会公示无异议的直接确定为补助对象，对通过公示有异议的进行复核，确定资助对象。在此基础上，对补助对象进行汇总，并登记造册，并报省扶贫办、省财政厅备案。
（四）补助金发放阶段（2013年12月下旬）
经过确认的补助对象，由县财政局分别在2013年12月31日前，采取“一折通”方式一次性直接发放到贫困户。
&&&&&&&&&&&&&&& 石阡县扶贫开发办公室二○一三年十月二十一日审核：&&责编：&&打印本页&&关闭窗口&&
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广都县有盘古开天三郎庙，颇有灵应，民之过门...
----& 传说具有兴云致雨的本事
传说具有兴云致雨的本事
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&&&&成都民间信仰文化&&&&李勇先&&&&&&&&一、什么是民间信仰&&&&中国是一个多神信仰的国家，除佛道二教以外，民间信仰也很普遍，并形成了以神灵为中心的民间信仰体系。所谓民间信仰，就是相对于正式宗教信仰外在一定时期内广泛流传于民间或者为多数社会下层民众崇信的鬼神信仰，传统的神观念是民间信仰的主体，而鬼观念是民间神产生的深厚土壤，神鬼观念最集中地表现出中国民间信仰的诸多特点。&&&&&&&&二、五代两宋时期成都民间信仰的特点&&&&五代两宋时期，是中古社会的一个大变革时期，封建经济、文化发生了一系列深刻的变化。而这种变化，对民间信仰观念产生了很大影响，相当多的民间信仰观念就定型在那个时代。在传承前代民间信仰的基础之上，又出现了许多新的、极富地方特色的民间信仰，含蕴着独特的精神文化内涵，其中不少神祗还发展成为具有全国性的民间信仰。随着这一时期民族融合的进一步加深和人口流动的频繁，外来神祗和少族民族地区神祗的信仰也在成都地区得以流行。同时，随着佛道二教对成都历史文化的深刻影响，使得成都民间信仰与佛道两大宗教有着广泛的交融互渗和千丝万缕的联系。&&&&&&&&（一）成都民间信仰的多样性&&&&?五代两宋时期成都民间信仰的多样性主要体现在对自然神崇拜、守护神崇拜、行业神崇拜、人格神崇拜等几个方面。&&&&&&&&一是自然神崇拜。一是自然神崇拜。&&&&在五代两宋时期，成都自然神灵信仰既有其普遍性，同时也具有明显的地方特点。具有代表性的自然神信仰主要有龙神和江渎神信仰。&&&&&&&&（1）龙神信仰&&&&龙是古代祥瑞的象征，传说具有兴云致雨的本事，往往天旱未雨，民间多于龙祠祭拜，以获灵应。成都的龙神信仰，唐代就已经很普遍了，据说高骈修筑成都城时，有龙女祠灵异，高骈乃移于城外。前后蜀时期，皇帝曾在此祈雨灵验，封龙女为睿圣夫人。宋代成都龙神信仰成风。如宋真宗天禧三年，成都大旱，时太守赵稹遍求附近道观寺院而无果，最后来到龙女祠祷雨，结果“是岁丰登”。于是人们对龙女神更加崇拜，修葺龙女祠。据不完全统计，宋代成都即有供奉龙神的祠庙6所，另外还有龙坛、善应庙等，都是祭祀龙神的场所，成都各地龙神还受到朝廷的封赐。从中可见宋代成都龙神崇拜非常普遍。&&&&&&&&（2）江渎神信仰江渎神也是成都民间的重要神祗。早在周代，四渎就曾作为河川的代表受到天子的祭祀。《礼记?王制》记载：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”《禹贡》曰“岷山导江”。当时人们称岷山为渎山，是大江之源，所谓“岷之山腾为东井之精，江实出之”。由于“江发于岷，会于海，广溉遐浃，地产美厚，惠大固不可负”，故“其为报之礼所宜重”。古者诸侯祀其境内名山大川，典至重也。&&&&&&&&?秦并天下，遂“立江水祠于蜀，至今岁祀焉”，作为祭拜江神的地方，江水祠即江渎祠。自汉以后，历代封建王朝皆以江渎神作为川神的象征加以祭拜，以祈求天下江河安流，民阜物丰。如汉宣帝时官方规定祭祀四渎，唐天宝六载，赐四渎封号，封江渎为广源公，命太守每年于成都祭祀。历代封建王朝皆以江渎神作为川神的象征加以祭拜，以祈求天下江河安流，民阜物丰。&&&&&&&&?五代前蜀时，王建永平四年十二月，改元通正，时大霖雨，祷于奇相之祠。《广雅?释天》云：“江神谓之奇相。”则奇相祠即江渎庙。到宋代，对江渎神的信仰受到政府和民间的重视。宋乾德三年平蜀，乾德六年（即开始宝元年，968年）“诏举唐祀典，以立夏日祭江渎于益州”。庆历五年（1045）春，知州文彦博“立夏斋祭，又祷雨，屡至庙下”。&&&&&&&&二是地方守护神崇拜&&&&地方守护神主要是指后土、城隍、土地神、福禄寿喜神、生育神、财神、灶神等等与民众日常生活密切相关的神祗。五代两宋时期，随着成都民众对地方利益的认同感逐渐增强，在信仰习俗上具体表现为对土地、城隍等地方守护神的尊崇臻于极盛。&&&&&&&&（1）土地神崇拜&&&&土地神作为地方的守护神，其前身为先秦时期的社神。?《孝经纬》说：“社，土地之主也，土地广博，不可尽敬，故封土为社，以报功也。”而社神信仰又源于原始的土地崇拜。秦汉以后，抽象化的大地之神称为地祗、后土，被纳入国家祀典，由帝王专祀，而各地乡里村落则奉祀管辖范围仅限于本地的土地神。到后来，原本具有自然神属性的土地神逐渐向具有多项社会职能的地区保护社转化，除掌管农业丰歉外，还担负起保境安民的重任，这一职掌到后来更不断得到强化，甚至被纳入到官方的祀典，直到宋代，土地神的信仰更加兴盛，举凡坊里、寺庙、宅室、官衙乃至王府处处都能见到它的踪迹，成都自然也不例外。当时成都府也有土地庙，位于城北门外，民众“乐奉精至”，香火旺盛，成为芸芸众生须臾不可或离的神道。至少到五代宋时，这一典型的民间信仰又被纳入到官方“祀典”之中。&&&&&&&&
（2）城隍神崇拜&&&&成都城隍崇拜也很普遍。城隍神源于古代对“水庸“自然神的信仰，是民间传说中的护城神。早在唐代，成都就有了城隍庙。前后蜀时，城隍神已经获得了王的称号。到宋初，城隍神成为朝廷正式祭祀的对象，其地位大为提高。城隍庙在宋代的成都也很普遍。在彭州，州郡治所与县治同在一地，甚至出现了两个城隍庙。据《宾退录》记载：“负城之邑亦有与郡两立者，独彭州既有城隍庙，又有罗城庙。”从中可以看出成都崇奉城隍庙神已不是个别现象。城隍神也不仅仅限于普通百姓的崇拜，甚至连地方官员也参预其中。正如陆游所说：“故自唐以来，郡县皆祭城隍，至今世尤谨，守令谒见，其仪在他神祠上。社稷虽尊，特以令式从事，至祈禳报赛，独城隍而已，则其礼顾不重欤！”从中可见对城隍的祭祀已经成为地方上最重要的祭祀活动之一了，成都城隍祭祀与崇拜也不例外。&&&&&&&&
（3）保生大帝神崇拜&&&&保生大帝也是宋代成都民间崇拜的另一守护神。保生大帝即保寿侯，其祠名生禄祠，蜀人对他特别崇拜。在宋代以前，这一信仰就已经在成都开始流行。每年正月二十八日，俗传为保寿侯的诞日，这一天人们从成都笮桥门出发，“即侯祠展拜”，然后到净众寺国公杜丞相祠奠拜。宋祁《次韵和李长学士正月二十八日出郊见寄之作》诗“雅俗传祠日”注云：“州人以二十八日祠保寿侯及唐杜丞相于崇真堂。”“小雨破街尘”注亦云：“是日雨而不泞，游人皆集。”又有《二十八日谒生禄祠游净众寺》诗：“千骑出重，严祠净宇邻。映林沽酒洌硐谆ㄈ恕Ｑ奕张恚沆鹇烦尽Ｉ鼗孛髅模凰圃斗酱骸！贝又锌杉笔钡氖⒖觥&&&&&&&&三是行业神崇拜&&&&行业神崇拜是我国历史上曾经普遍流行的一种民间宗教信仰。行业神崇拜与本地自然环境、经济结构、历史文化、风俗习惯和行业状况密切相关，可以从一个侧面反映本地区社会经济状况，同时也反映出各行业劳动者崇祖敬宗、感恩报德、禳灾祈福，实现安居乐业的愿望。在宋代，成都行业神崇拜莫过于对蚕神马头娘、梓潼神、圣姑三夫人神的崇拜方面。&&&&&&&&（1）马头娘崇拜&&&&如成都平原蚕桑种植历史悠久，丝织业发达，蜀锦远近闻名，民间对蚕神马头娘崇拜十分普遍。《乘异集》就记载：“蜀中寺观，多塑女人披马皮，谓之马头娘，以祈蚕事。”丝织业的发展使蚕神信仰极为兴盛。蚕神俗名马头娘，为四川地区特有的农业神之一。马头娘的传说源于《搜神记》，后代奉为蚕神。唐宋时期成都平原养蚕业、丝织业发达，蚕神崇拜在这一地区更为普遍，唐《乘异集》云：“蜀中寺观，多塑女人披马皮，谓之马头娘，以祈蚕事。”到宋代，成都人仍然“塑女像，披马皮，谓之马头娘”，“每岁祈蚕者云集”。每年开春，人们云集于新繁县马头娘庙中，祈求这一年蚕丝丰收。&&&&&&&&
此外，成都还另有一位蚕神，即蜀王蚕丛氏。当时成都平原很适合桑树生长，传说蚕丛氏发明养蚕，有功于民，被蜀民奉为蚕神，即“青衣神”。到宋代，在成都圣寿寺内专设有蚕丛祠，以表达人们对他的崇敬之情。&&&&&&&&（2）梓潼神崇拜&&&&&&&&梓潼神是宋代及其以后主管文士功名利禄之神。在唐宋时期今四川北部一带民间广泛敬奉着一位梓潼神，他本是蜀王张育与梓潼神“亚子”两位人物合并而成的神明，时人认为“张育”即为梓潼神“亚子”的转世化身，故称其“张亚子”，又作张垩子，或张恶子，而梓潼“恶子”神祠早在晋代即已见于文献记载，《太平广记》中已称“张恶子”。&&&&&&&&
到了唐朝，张亚子的信仰开始盛行，见于唐代诗文中有如李商英《张恶子庙》诗，孙樵《祭梓潼神君文》。唐玄宗入蜀，途经七曲山时，为张亚子举行了隆重的祭祀，并追封为左丞相。唐广明二年（881年），僖宗入蜀，行至七曲山，又亲祀梓潼神，追封张亚子为济顺王，梓潼神张亚子因唐帝王的崇拜，声名远播。到了宋代，梓潼神信仰更加普及，《铁围山丛谈》记载：“长安西去蜀道有梓潼神祠者，素号异甚。士大夫过之，得风雨送必至宰相；进士过之，得风雨送则必殿魁，自古无一失者。”朝廷也给予梓潼神足够的重视，数次册封。&&&&&&&&
北宋咸平三年（1000年），宋真宗敕封张亚子为英显武烈王，并为之修葺祠宇，咸平四年又加“忠佑”二字。徽宗崇宁四年（1105年）再赐额“灵应”。南宋时期，梓潼神更受崇祀。宋高宗绍兴二年（1132）再封英显武烈忠佑广济王。绍兴十年（1140），敕大修梓潼神庙，敕封庙额为灵应祠。光宗追封张亚子为忠文仁武孝德圣烈王，理宗追封张亚子为神文圣武孝德忠仁王。宁宗嘉定六年（1213年）改封英显武烈文昭忠济王。&&&&&&&&据朱熹记载，梓潼神与灌口二郎神在蜀中极有势力，似乎割据了两川，成都地区也不例外。在成都城北五里就有灵应庙，淳熙五年建，祭奉梓潼神。在成都新繁县也有灵应庙，宋绍兴四年（1134年）重建。邛州蒲江县也有崇奉梓潼神的灵应庙，原封为善应侯，开禧二年（1206年）四月加封昭贶善应侯，累封灵显公，嘉定十三年（1220年）八月加封孚佑灵显公，妻封慈顺夫人。说明梓潼神已成为成都民间的重要信仰。&&&&&&&&南宋以后，道教趁此将梓潼神纳入自己的神灵体系，冠以梓潼帝君、梓潼真君之名，成为道教最受崇敬的神明之一，梓潼神遂由地方神一跃成为全国通祀的大神，梓潼神祠也迅速遍布全国，尤其以理、度两朝创建最多。到宋元之际，这位出自民间的梓潼神，开始与本来风马牛不相及主管“理文绪”、“赏功进士”的文昌星神联系起来，并合二为一，成为执掌人间功名利禄的文昌神，由于他关系到天下读书人的前程，故而得到了广大士人的狂热崇祀，称文昌帝君。到了清代，文昌帝君正式纳入国家祀典，规格与关帝相同。&&&&&&&&（3）圣姑三夫人崇拜&&&&宋代邛州蒲江县还流行对盐井圣姑三夫人的崇拜，并为此修建有圣姑三夫人祠，是当地典型的行业神崇拜。邛州是西蜀重要的产盐区，也是开凿盐井最早的地区之一和世界上最早用天然气煮盐的地区。《汉书?地理志》记载西汉时临邛就设有盐官。盐井开凿传说是李冰在蜀地的首创，《华阳国志》记载，李冰“又识察水脉，穿广都盐井、诸陂池，蜀于是盛有养生之饶焉。”宋代蒲江在汉代属临邛，可见从汉代开始，这一地区盐业就非常兴盛，历史悠久。《华阳国志》还记载临邛县“有火井”，“取井火煮之，一斛水得五斗盐”。自此以后，邛州井盐生产得到了迅速发展。&&&&&&&&《宋史》记载，宋庆历六年（1146年）五月戊子，“减邛州盐井岁课缗钱一百万”，可见邛州井盐生产具有相当大的规模。随着邛州盐业的发展，圣姑三夫人作为煮盐行业的神灵也就逐渐形成了。绍兴三十一年（1161年）二月，朝廷还特赐庙额“博济”。孝宗乾道八年（1172年）十一月，封圣姑第一位为封灵惠夫人，第二位为协惠夫人，第三位为赞惠夫人。&&&&&&&&四是人格神崇拜&&&&人格神或称为人鬼神崇拜，是我国古代民间信仰中最具特色的部分。它源于原始先民的灵魂不死观念，生死后可以成神，享受人间香火，为子孙后代或供奉者带来福佑。这种观念历代流传，长久不衰。这些人格神或出生于本地，并因某种才能和贡献而闻名。或任官于本地，曾在地方治理和军事防卫中立下功绩，遂被民间视为地方先贤，建祠祭祀，这一现象的出现，既是鬼神崇拜长期传承的结果，也与当时不断增强的地方意识有关。因为人们之所以对其虔诚奉祀，不仅出于对这些先贤的感激之情，还希冀他们的鬼魂能够转化为神灵，继续守土保民，造福一方。&&&&&&&&在五代两宋时期，成都对人格神的崇拜非常兴盛。由于成都为西南重镇，地处偏远，故“受蜀之寄必其要官大人所可倚重者，丞相、御史往往不尽拘以文法，政令能专，膏泽可下。而蜀之人亦以所事于君师者事之，安其令而不违，故虽去而敬其奉尝，犹不敢忘”。如唐代韦皋“在治最久，德惠最著”，对成都贡献很大，但直到宋时“蜀人之祠王者秩于土神，家有其像，而府城内外独无专祠，于礼为不称”，于是为其立祠，“自是以来，凡守之贤者，蜀人必为建祠，或绘其像，天下名镇未是有也”，所谓“郡邑通祀有功德于其民者，盖古制也”。&&&&&&&&这些人格神，既有对历史上传说人物和帝王将相加以崇拜而外，还有对本朝有功于成都的乡贤郡守、文人贤士加以崇拜和祀奉。传说人物如盘古、蚕丛、望帝、鳖灵、大禹、二郎神等，前代先贤包括帝王将相、贤臣武将、乡贤郡守、文学名士等，如李冰、文翁、扬雄、朱辰、何武、汉光武帝、瞿君武、刘备、诸葛亮、关羽、张飞、邓艾、范长生、董纯、袁天纲、陈子昂、杜甫、韦皋、杨晟等等，本朝人物如刘锡古、张咏、寇准、韩亿、范仲淹、文彦博、张方平、赵\、司马光、李大正、张商英、赵纯佑、韩晓、赵雍等等。这些人格神几乎占了整个民间信仰神祗的70%以上。&&&&&&&&一是对传说人物的崇拜（1）盘古崇拜&&&&&&&&首先就传说人物的崇拜来看，主要包括对从盘古以来到大禹、蚕丛、望帝等古帝先王和治水英雄二郎神的崇拜。神化与传说人物往往是民间信仰的重要来源。盘古是我国古代的创世神有开天辟地之功，故后人为其立祠。在唐宋时，成都已有多座盘古祠或盘古庙，除成都县东三十里有“盘石城”外，“广都有盘古祠”，罗泌《路史》也说：“广都得盘古之祀。”甚至《录异记》称：“广都县有盘古三郎庙，颇有灵应。民之过门，稍不致敬，必加显验，或为人殴击，或道途颠蹶，由是远近畏而敬之。“&&&&&&&&
（2）大禹崇拜&&&&?大禹是我国传说中的君王，当时天下洪水泛滥，大禹决江疏河，尽力乎沟洫，天下受其利，受到历代官方和民间的大力崇拜。宋代文彦博任成都太守时，修建了第一座大禹庙，供人们祭拜，《蜀中广记》说：“此禹庙立成都之始也。”从此结束了大禹“不得享蜀之祀”的历史。&&&&&&&&（3）古蜀先王崇拜&&&&蚕丛氏为古蜀之王，“教民蚕桑，蜀人至今德之，故为立祠。《方舆胜览》云：“今呼为青衣神，在圣寿寺。”望帝也是古蜀贤君，教民农耕，任鳖灵为相，成功治理洪水，使民得以陆处，“故蜀人诵先王功者，以开明氏比夏后氏焉”，有望帝墓在郫县南一里，与鳖灵墓相对。到宋代，郫邑守宰赵可度“治郫有称”，理政之暇，乃作丛帝祠，于康定二年春二月五日始作新庙成。祠庙落成之日，赵可度亲自“躬执祀事，会民吏以享之，众始大悦”。此外，在成都府治、永康军导江县皆有望帝祠，说明在五代两宋时期成都对古蜀先王的崇拜仍然延续了下来。&&&&&&&&（3）二郎神崇拜&&&&在宋代传说人物崇拜中，尤其以对二郎神的崇拜最为普遍，影响深远。二郎神，又称灌口二郎神，起源于蜀中，相传是秦蜀守李冰的次子，帮助李冰治水。李膺《治水记》：“蜀守父子擒健鳖，囚之于离堆之趾，谓之伏龙潭。”说明早在南北朝时期就开始有李冰之子参与治水的传说。到了五代十国前后蜀时期，李冰次子已被称为“护国灵（显）应王”。&&&&&&&&
到北宋中期，二郎神已开始出现于文人笔下：“李冰使其子二郎作三石人以镇湔江，五石犀以压水怪，凿离堆山以避沫水之害，穿三十六江，灌溉川西南十数州县稻田。”这是目前所能见到最早将治水与二郎联系起来的记载。故二郎神与李冰一同受到当地民间的崇奉。&&&&&&&&太宗淳化四年王小波、李顺起义，就明确借灌口神祭赛大典时以灌口二郎神的名义率众起义。仁宗天圣六年，又有蜀州不逞之徒聚聚集恶少百余人“作灌口二郎神像，私立官号，作士卒衣装，铙（音老）鼓箫吹，日椎牛为会。”妄图不轨，被知州程琳捕斩。这从一个侧面反映出当时成都民间对二郎神的狂热崇拜，以至跨越州县，聚集民众，“用棹（音ZHAO）刀为戏”，每“春秋常祀，供设之盛，所用万计”。地方官员认为如果不加以禁止，很容易发生民变，影响社会稳定，于是大力禁绝民间对灌口神的祭赛活动，甚至早在北宋开宝七年时，朝廷曾一度“命去王号”。但政府禁止不但没有压制住百姓对灌口二郎神的崇信，反而更加激起了对二郎神持续不减的崇拜热情。&&&&&&&&随着王小波、李顺起义被镇压，成都社会秩序逐渐趋于稳定，政府也开始改变原来一味压制的政策。仁宗嘉v八年八月，朝廷主动“差官祭告”，公开承认永康军广济王庙郎君神为李冰次子的身份，肯定其“尝赞助其父除水患”之功，诏特封为灵惠侯。哲宗元v二年，又进封为灵惠应感公，徽宗崇宁二年加封昭惠灵显王。从此，二郎神在宋代正式到了朝廷的封爵，从而进入国家祀典，影响进一步扩大。由于徽宗崇尚道教，政和八年曾一度改封为昭惠灵显真人，由于信众不满将二郎神祗归入道教，到高宗绍兴元年十二月，又依旧封为昭惠显王，改普德观为崇德庙。此后，二郎神多次获得朝廷封赐。如绍兴六年四月加封“威济”二字，绍兴二十七年九月加封英烈昭惠灵显威济王，开禧年间又尝封赐。二郎神子十五郎、十八郎，绍兴七年闰十月分别封为通利侯、勇应侯。二十七年九月加封为济美通利侯、昭贶勇应侯。随着朝廷的不断封赐，二郎神的影响迅速扩大。&&&&&&&&南宋朱熹《朱子语类》就说，梓潼与灌口二郎“两个神似乎割据了两川”。当时成都二郎神祠在永康军导江县就有灌口二郎神庙、郎君神祠，民间祭祀盛况空前，“逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山”，其香火之盛从中可见一斑。宋代官方对二郎神地位的确认，不仅导致了成都民间对二郎神祭祀的迅速升温，而且也使得这位原本是蜀地奉祀的神灵越出了巴蜀范围，迅速传播到其他地区，发展成为全国性的神祗，甚至连北宋京城也建有灌口二郎神祠，宋徽宗政和（一作宣和）七年又在京城修建神保观，“神保观者，俗谓之二郎神也”。每当“灌口二郎生日，最为繁盛”，并成为汴梁庙会一大盛事。南宋以后，二郎神随着宋室南迁在江南地区也开始广泛流行，“三神（指二郎神、梓潼神、射洪神）有德有功著矣，今东南州郡所在建祠……庙食东南，无虑数十州”。从今存宋代方志中，有许多建有二郎神祠庙的记载。&&&&&&&&二是对前代先贤崇拜&&&&根据《礼记?祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大ㄒZHI，即灾）则祀之，能捍大患则祀之。”在成都历史上，符合这一标准的帝王将相、先贤名宦的人有很多，他们不仅有广泛的民间信仰基础，而且官府也积极加以倡导，使得宋代成都地区为先贤建庙立祠的风气更为浓厚，“凡守之贤者，蜀人必为之建祠，或绘其象，天下名镇未是有也。”宋代成都先贤崇拜主要有以下几类：一是前代帝王，如在成都为蜀汉刘备修建有蜀先主庙（汉昭烈帝庙），《太平寰宇记》云“先主祠在府八里惠陵东西七十步”，《方舆胜览》引《成都记》也说在“府南八里”。至绍兴二十九年，制置使王刚中重加修茸。在成都府治以外，崇庆府晋原县也有蜀先主庙。&&&&&&&&二是在历史上有功于成都的贤臣猛将、乡贤郡守、文人名士等人物。如汉代何武以忠君爱民著闻，宋代熙宁年间曾于郫县为其立祠。扬雄以文学称，“是以子云之祠盛于蜀”。成都府西七里惠陵左右有关张祠，成都府治有邓艾庙，成都府治东城内大慈寺及崇庆府晋原县皆有宋淳熙五年所建南康郡王祠庙。成都府北门外有前蜀王建置祀陈子昂的射洪祠，成都府城内浣花溪上宋吕大防建有杜甫祠。宋代邛州临邛县有为一代术数大师修建的袁天纲祠。此外，还有一些在中国历史上产生重要影响的人物如周公、孔子等先圣在成都也有祠庙供奉，如宋代成都府治有周公祠，成都府治及所属双流县、郫县有文宣王庙，成都府温江县有宣圣庙等。在对先圣前贤人物神o的崇拜中，尤其以李冰、文翁、诸葛亮的崇拜最为兴盛，也最普遍。&&&&&&&&秦代蜀守李冰历史上实有其人，以在成都附近修建著名的都江堰水利工程而名垂史册。关于李冰治水，最早记载见于《史记?河渠书》：“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中，此渠皆可行舟，有余则因溉浸，百姓飨其利。至于所过，往往引其水益用溉田畴之渠，以万亿计，然莫足数也。”其巧妙的设计构思与卓越的施工技术令后人叹为观止。&&&&&&&&
李冰因治水之功而得到历代崇祀，“历代以来，蜀人德之，飨祀不绝。”“尸而祝之者今环蜀境”。到宋代，对李冰的崇拜在成都民间信仰中占有绝对重要的地位，不仅在都江堰所在地永康军导江县三十三里有崇德庙李冰祠、伏龙庙等，而且在成都府西南三里也有李冰祠。《夷坚志》记载：“永康军崇德庙，乃灌口神祠，爵封至八字王，置监庙官视五岳，蜀人事之甚谨。每时节献享，及因事有祈者，无论贫富，必宰羊，一岁至烹四万口。”不仅如此，朝廷还多次维修庙宇，累加封赠，从而更加提升了李冰在民间信仰中的地位。&&&&&&&&?西汉初年，文翁为蜀守，开学校，以诗书教人，“饬厉诸生于学，蜀地学京师者比齐鲁”，其后司马相如、王褒、扬雄以文章倡，张宽以博闻显，庄遵、李仲元以有道称，何武入为三公，“蜀有儒自翁始”。其后地方官专门在石室建祠以祭之，至欲与周公、孔子相配。到了宋代，宋祁为蜀守，认为“蜀之庙食千五百年不绝者，秦李公冰、汉文公翁两祠而已”，嘉v二年，对位于成都府治南城内府学的文翁祠重新加以修建，并举行了隆重的祀典。?&&&&&&&&?三国蜀汉时，丞相忠武侯诸葛侯辅佐刘备，“混一区宇，不负其君付托之意，可谓社稷臣矣”历代崇奉惟谨。?《方舆胜览》记载：“武侯初亡，百姓遇朔节，各私祭于道中。李雄始为庙于少城。桓温伐蜀，夷少城，独存孔明庙。”则武侯别有祠始于晋时，与今天所见武侯祠不同。?今祠之建，则始于唐代，杜甫诗“丞相祠堂何处寻，锦官城外柏森森”者，正当流江南岸，锦官城之北，祠有元和中裴度祠堂碑记，柳公绰正书。《十国春秋》记载，曹彬至蜀，谒武侯祠，谓左右曰：“孔明疲竭蜀之军民，不能恢复中原万一，何祠宇之雄观乎？”意将毁其颓败者。忽而中殿摧塌，有石碑出土，尺许，刻曰：“知吾心腹事，惟有宋曹彬。”彬读讫，下拜曰：“公神人也。小子安能窥哉！”遂命有司新其祠宇而去。?成都府西北二里有武侯祠，原为乘烟观（一说原为诸葛亮旧宅），后封武兴王庙。任渊《重修先主庙记》也说：“西偏少南又有别庙，忠武侯在焉。”?此外，成都府新都县也有武侯祠、八阵庙，皆祀蜀汉名相诸葛亮。&&&&&&&&
三是对本朝人物的崇拜&&&&在前代先贤神o信仰盛行的同时，宋代成都还对许多当朝名臣硕儒、郡守邑令顶礼膜拜，并为他们修建祠庙，以便崇奉。仅乾德三年至嘉v四年，在成都任郡守者就多达三十九人，“皆巨公硕望，政孚惠洽，镇安远俗，诚有赖焉”。这些当朝人物中，或在任一方，有功于民。&&&&&&&&刘锡古开宝初以端明殿学士、尚书兵部侍郎知成都，“始大修是堰，约去民害，招置防河健卒，列营便地，伺坏隙辄补。以故连绝水虞，比屋蒙仁，多绘像而拜思之，与乖崖等。自时厥后，绵祀八十，功忽而岁轻，事久而日遗，至宋庆历年间建于縻枣堰建有刘公祠。&&&&&&&&张咏守蜀，“乘狂t之余，负济时之术，制权臣，平乱阶，庸蜀底定，吾民安康”，有功德于蜀人，“蜀人奉事如新行台，畏爱如隔信宿”。闻其卒，“蜀人恸哭罢市，置公画像于天庆观之仙游阁，建大斋会，事之如生，岁岁不绝”。至嘉v己亥，府帅、侍读王公素始建祠于府治之东。“落成之日，人无幼艾，争捧牢酒，或喜或泣，列拜于庭。虽周人之思召公，襄人之思羊叔子，无以加焉。既又取公治蜀断语可为后法者凡百三十首，图于壁。”至绍兴年间，王刚中帅蜀，又从而新之。&&&&&&&&天圣中，韩亿以枢密学士、谏议大夫镇成都。“威靖仁涵，内外诚尽，方严正直，动迹仪矩，中心乐易，以教化为首务，俗尚悛革，安趋夷逵。”民德之。此后，朝廷又命其第三子端明殿学士、翰林侍读学士、尚书礼部侍郎公继治成都，“两世镇蜀，能懋其功”。成都士庶认为“忠宪公之祠不修，为蜀之愧”咸请于文翁庙之南宇为一室，图韩亿像于祠，以寄托蜀民之思，即韩忠宪公祠，阎灏有记。&&&&&&&&成都府华阳县“故有沙坎堰，不知起于何人，凡溉田三万七百九十亩，颇沃美。然岁月猥深，官不时省，堰浸堙缺，江流亦迁去，田因以废，夷在草间。虽世业者尚弃弗顾，而浮客尤轻亡徙，不可留”，宋政和间，奉议郎赵申锡知华阳县，于是“访遗迹，按故道，参校图，订以耆旧，遂相地宜，筑堤故处。高二十五尺，长四百四十尺，其址之阔如高之数。用木五百章，b竹二万个，役夫五万指。不浃旬，功告就，水即赴沟，支分脉别，油油宛宛，酾灌如初时。愿复故业者、愿就新廛者挟牍自言，唯恐人先。耒交起，塍垄饬治，土膏和美，p稻奋张。于是草莱毕溉，而洫有剩流”，人感其德，乃于沙坎堰沙坎堰侧构新堂，沙坎堰建赵侯祠，图侯像于其中，曰：“使世世子孙无侯忘也。”&&&&&&&&四是对外来神和少数民族神的崇拜（1）毛女神&&&&此外，在五代两宋时期人格神信仰中，外来民间神崇拜和少数民族神崇拜也构成了成都民间信仰的重要内容。在历史上，不同地域间人口流动与迁移和文化交流，一些俗神由外地传入到成都。毛女崇拜在宋代成都开始流行，成都府有毛女祠。毛女本为陕西华山一带的民间神，起源于秦汉时期。《仙苑编珠》说：“华山中毛女，字玉姜，自言秦宫人，避难入山。道士教食松叶，遂不饥寒，身生绿毛也。”后来蔡京元v七年（1092年）知成都府时，路过华山，见毛女灵异，就将毛女像带到成都供奉，王明清《投辖录》说：“蔡元长自长安易镇四川，道出华山，旧闻毛女之异，一见白晚，从者见岳庙烧纸钱炉中有物甚异，以告元长。亟往视之，乃一妇人也，遍身皆毛，色如绀碧而发如漆，目光射人，顾元长曰：“万不为有余，一不为不足。”言讫而去，其疾如飞。既至成都，命追写其像以祀之。可见毛女是一个外来神祗，它是外来神祗对成都本地信仰产生影响的一个例证。&&&&&&&&（2）竹王神&&&&在五代两宋时期，成都地区还流行对周边少数民族所信奉的神灵崇拜，这也是成都民间信仰的一大特点。成都地区的邛州、彭州、永康军与周边少数民族聚居区接壤，尤其是邛州“外接邛、i”，与“夷獠相杂”，这就使少数民族所信奉的神灵也容易传入到汉族聚居区，并得到进一步传播，这可以夜郎国始祖竹王神和七圣羌神的崇拜为代表。&&&&&&&&竹王神是西南夷中夜郎国的始祖。司马迁《史记》记载：“西南夷君长以什数，夜郎最大。”西南夷在历史上泛指云贵高原与四川部分地区的古老民族。夜郎国属于西南夷中的小国，它大致起于战国，至汉成帝和平年间（公元前27―25年），前后存在300年时间，之后古夜郎国神秘消失，这个古老的文明在史籍记载中留下一团迷雾。在宋代，据《太平寰宇记》记载，邛州大邑县有竹王庙，《元丰九域志》也记载邛州临邛县建有竹王三郎庙，可见随着竹王神信仰范围的扩大，竹王神崇拜也传入到邛州，并专门为其建立祠庙，加以供奉。&&&&&&&&（3）羌神&&&&宋杨祖职《城北灵应庙记》记载，在“成都会府”之地，灵应庙“旧祠附于城北羌神七圣庙中，蜀人大以为惭”，说明在成都府治存在一个专门的供奉羌神的七圣庙。而成都府治的七圣羌神当与彭州所信奉的七圣将军为同一神灵。据记载，在彭州也有专门供奉七圣神的威佑庙，而彭州汉光武庙内也供奉有七圣将军神。这七圣神在宋代还得到了朝廷多次封赐。&&&&&&&&（二）佛道二教俗神化与民间信仰佛道化的趋势日益明显&&&&?一是佛道二教的民间俗神化的步伐加快。?佛教是我国对民众影响最大的宗教，在经历了漫长的中国化过程中，更加深入到民间千家万户，广泛地享受民间烟火。到五代两宋时期，在佛教徒的极力鼓动和统治者的倡导下，佛教在这一时期广为流行，深入民心。上至帝王将相，下至平民百姓，信佛之风更为盛行。随着佛教在民间的普及，导致佛教诸神更加深入到民间信仰的领地，从而也更加接近民间信仰，并出现了佛教民间俗神化的趋势，尤其是佛教阎罗王、观音、罗汉和天王诸神对民间信仰产生了很大影响。&&&&&&&&道教作为土生土长的宗教，它本身起源于战国时期的神仙方士说和秦汉时期的某些民间信仰，道教的来源决定了它与民间信仰存在与生俱来的天然联系，并且保留了大量的民间信仰成分。道教的神仙继承了古已有之的神仙说，许多凡人在死后被纳入仙籍，成为道教神仙。道教的各路尊神如天地日月星辰风雷雨电等等主要来源于原始的自然崇拜。道教的众多俗神也主要是通过改造民间信仰的神灵以及民间故事传说、通俗文学中的人物等等，其中道教俗神与民间信仰关系最为密切。洪迈《夷坚丙志》云：“青城山每岁二月望为道会，四远毕至。”又谓：“青城道会时，会者万计。”致使一部分神灵转化为民间俗神后在民间得到了广泛崇祀，甚至使渗透于民间的道教神灵与民间俗神交叉重叠，难分彼此。&&&&&&&&唐宋时期，道教得到了广泛传播，这与上层的扶持有着直接的关系。宋代统治者大力推崇道教，在宋真宗时，形成了北宋皇室崇道的一个高潮。北宋末年，徽宗更加醉心道教，以至自称教主道君皇帝，对道教的热衷达到了无以复加的地步。正是上层的佞（音宁）道，更加促进了道教在民间的传播，玉皇大帝、文曲星神、吕洞宾、关帝等道教神仙在宋代民间影响巨大并普遍敬奉，也更加俗神化。&&&&&&&&在五代两宋时期，成都佛道二教进一步深入民间信仰还表现在佛道寺观已成为民间信仰神灵供奉和祭祀活动的场所。蚕神信仰是成都民间信仰的重要内容，而在成都寺观中却塑有马头娘像。蜀先主杜宇与丛帝鳖灵墓在郫县南一里，二坟皆“隶于寺”，由寺僧进行管理。每年四月十九日是浣花佑圣夫人诞日，而浣花佑圣夫人祠一直在梵安寺内。太守出笮桥门，至梵安寺谒夫人祠祭拜，然后溯流至百花潭，观水嬉竞渡。官舫民船，乘流上下，或幕水滨，以事游赏，最为出郊之胜。宋代供奉贤守张咏的张忠定公祠也在成都大慈寺内，于宋嘉v四年修建，绍兴年间重修。释文莹《湘山野录》说张咏画像“于大慈寺阁龛以祠焉”。此外，成都净众寺内有张文定公祠，成都梵安寺有浣花佑圣夫人祠，成都大慈寺白马院东南侧隅于绍兴八年建有丞相公（商英）祠堂，成都治东城外三十余里华阳县衡山镇护国寺内也有张文忠公祠，并绘像于寺内，成都府温江县招贤观有范长生祠，成都新繁县隆道观有朱真人祠等等，这些都表现出宋代佛道二教信仰民间化的趋势。&&&&&&&&?二是五代两宋时期民间信仰佛道化的步伐也逐渐加快。?在五代两宋时期，成都民间信仰与川东地区相比，巫卜祭鬼之风并不浓厚，尽管有太平兴国六年诏令“禁西川诸州白衣巫师”以及南宋初成都府“女巫蓄蛇为妖”，知府王刚中“将女巫转黥配远方”等事件发生，但总起来看成都民间信仰尚鬼巫卜之风并不浓厚，这可能与当时成都平原经济发达、文化教育水平较高有关。但随着佛道二教的在成都的盛行，反而使成都民间信仰更具有佛道化的趋向，带有较浓厚的佛道色彩。在这一时期，许多原本为民间供奉的神灵如土地神、城隍神纷纷被纳入到佛道信仰的体系之中，原本为民间信仰的神灵到了宋代也逐渐变成了佛、道二教的俗神，这可以从以下两例加以说明。&&&&&&&&（1）楮圣母信仰&&&&楮圣母信仰可以看作是民间信仰向佛教俗神化转变的一个典型。褚氏名信相，唐安郡青城县黑水溪人。隋开皇年间从江都来到成都。信相自幼信佛，“黄冠草带，幼悟佛心，葛帔练裙，夙参法要”，卜居于灵池县东山下朱真人洞北，此地“冈岭连属，逾二十里得褚圣女祠，化迹尤异，民咸事之。”名“瑞应庙”。当时“益部十县多引江水溉田，咸为沃壤，唯灵池疏决不到，须俟天雨，俗谓之‘雷鸣田’”，故灵泉县经常发生旱灾，“甲者弗芽，苞者弗葩，民吁以嗟”。“适值岁歉田稼，民伤饥馑”，褚氏则“手持龙头小铛散粥而饲之，救拯生聚，众给千万，活病充疲，咸告丰饫”，“人始异之”。她圆寂以后，奉事者即其故地“置祠塔以归其灵，俗议民传，号曰‘启母院’。”实现了从民间信仰向佛教俗神化的转变。&&&&&&&&?&&&&&&&&?唐会昌毁佛，此塔被毁。到大中年间，白敏中任剑南节度使，访其旧迹，用塔身旧石重新修建。后来渐渐发展成寺院，成为人们求雨的场所。宋大中祥符二年，因知府任中正之请，锡院额“瑞应”。至宋宝元、庆历、皇佑初年，知府张逸、杨日严、文彦博、杨察，皆“谕将校，就堂祭请，置府佛庙，设锺梵焚献以祈之”。自潘洞、徐汾、刘永咸出宰灵泉，“轸民告雨，来拜祠下，皆获祥应，着文赋诗，大志其异”。&&&&&&&&?宋苏恽《灵泉县圣母堂记》也记载灵泉邑北众山中有“佛宫，领僧刹迨百室，有古氏圣母祠堂在焉”。隋代开皇年间建，祀信相菩萨。这位信相菩萨是唐宋时期四川地区民间信仰体系中的一个女神，本来与正统佛教信相菩萨没有任何关系，不是同一个人，但经过唐宋以来的转化，使得这位长期信奉佛教的女性转化成了佛教的俗神，并在政府官员的推崇之下，使得楮圣母在民间获得了越来越多的信众，甚至巴、邛，绵、汉、梓、遂诸郡一旦发生旱灾，皆“奔来千里，请祷于前，动皆协恳”。&&&&&&&&（2）朱真人信仰&&&&?就民间信仰的道教化而言，且不说宋徽宗时通过行政手段将民间俗神改封成道教神仙，如前面所述二郎神曾一度被宋徽宗改封为昭惠灵显真人，就是在民间长期信奉的神灵随着道教自身的强大影响逐渐变成了道教俗神，这可从朱真人的信仰及其转变略见一斑。&&&&&&&&?朱真人，名桃椎，唐代成都灵池县（今龙泉驿）人，家在灵池白毛女村，后隐居于栋平白马溪大盘石山。?刘肃《大唐新语》说：朱桃椎，蜀人也。淡泊无为，隐居不仕，披裘带索，沉浮人间。窦轨为益州，闻而召之，遗以衣服，逼为乡正。桃椎不言而退，逃入山中，夏则裸形，冬则树皮自覆，凡所赠遗，一无所受。每织芒郑弥诼罚呓匝裕骸爸炀邮忠病！蔽魅∶祝弥敬ΑＬ易抵料θ≈詹患恕８呤苛鲁担罴永窬矗僦粒到子胗铮易挡淮穑赡慷ァＪ苛考佑乓欤袢艘晕捞贰ｑ脊旌透呤苛际翘瞥跞耍芍焯易瞪畹哪甏笤荚谒迥┨瞥酢&&&&&&&&?唐前期的薛稷(649年～713年)说：“先生知足，离居盘桓，口无二价，食唯一餐，筑土为室，卷叶为冠，勐种睿氡馔丁！敝焯易到鼋鍪亲魑桓觥暗次尬硬皇恕钡男蜗蟪鱿值模庸僖由街校挥肴讼嗉宰霾菪幻孜Ｋ淙辉谡馐焙蛩丫艿饺嗣堑钠毡樽鹁矗嗣侵皇亲鹁此说钠犯瘢笔钡乃拇ㄈ酥皇恰坝胁皇酥嘁晕臁保⒚挥斜硐殖龆嗌俚纳褚煨形姑挥斜晃尴薜厣窕挥腥硕运刑乇鸬淖诮绦猿绨荨&&&&&&&&?前蜀道士杜光庭的《广成集》里面收录有一篇《刁子宗勉太尉谒灵池朱真人洞词》，在这篇颂词中是这样形容朱真人的：“伏惟仙君，道逸冥鸿，寿逾辽鹤。指三山而高举，莫认云程；越累岁而暂归，想悲尘世。”在这里朱真人不再仅仅是一个隐士，而成了一个超然物化的道家神仙的形象。而且在这一时期，成都已经有了专门供奉朱真人的祠堂，可见朱真人在人们的信仰体系中已经开始占据一定的地位。刘光祖《新繁县朱真人祠堂记》的记载，朱真人“至今其迹显晦不常，然而人所共传者，每每于梦中以药石愈人疾”。&&&&&&&&?&&&&&&&&北宋末年，甚至还受到了皇家的关注。宋徽宗崇宁年间，崇奉道教，他在崇宁五年（1106年）赐朱真人号“妙通真人”。而且在徽宗宫中也藏有一幅朱真人画像，此画出自道士李得柔之手。自从宋徽宗赐号之后，朱真人信仰在四川更加普遍，“比岁蜀人信事之益多，邑有其祠，家有其像”。&&&&&&&&?到了南宋初年，朱真人再次受到了皇家的关注，绍兴二十八年（1158年），宋高宗下诏重修朱真人祠。由于徽宗和高宗的提倡，朱真人信仰已经比较广泛地传播到了外地，而且在四川人的认识中，朱桃椎已经成了道教体系中很重要的一个神仙，陆游说：“到青城大k，雾中鹄鸣诸名山，见孙思邈、朱桃椎、张四郎、尔朱先生、姚小太尉、谯天授、尹先觉辈，有问放翁安否者，可出此卷，相与一笑”。在陆游的记载中，朱真人已经可以和那些著名的神仙相提并论，说明朱真人在道教中以及人们信仰中的地位已经完全确立。南宋淳熙年间，新繁县乡贡进士李、王焯等率其邦人为隆道观，新作祠堂以供奉之。&&&&&&&&（三）民间信仰的官民互动性进一步增强&&&&?在五代两宋时期，朝廷与地方政府每年都要在社稷坛、城隍庙、先农坛等地举行祭祀外，还会对一些重要的民间神灵遣官祭祀，这从一个方面肯定和提升了对民间信仰神o的地位。?北宋前期，是我国历史上的一个造神高峰，朝廷大量为各地神明赐号封爵，其数量远过前代，因而在很大程度上助长了民间信仰的风气。这既可以看作是宋初在统一过程中所采取的文化怀柔措施，同时也与宋代整个文化政策的相对宽容有一定的关系。在北宋初期，由于政权不稳固，朝廷对于不利于统治的民间信仰朝廷抑制和禁断，这从对导江灌口神的态度可以看出。随着北宋政权的逐步稳定，政府开始对许多民间信仰加以扶持和鼓励，企图通过政府的引导达到为赵宋政权服务的目的。&&&&&&&&?在这一时期，许多民间神祗获得了政府的封赐和赠爵，涉及成都自然神、行业神、守护神、人格神等各个方面。?江渎神、龙神、二郎神、梓潼神、盐井圣姑三位夫人神等都曾获得过朝廷的封赠。成都其他民间神祗在宋代获得封赠的还有很多。?自然神如邛州大邑县鹤鸣山神祠中的鹤鸣山神，五代蜀时就已封为大宁王，宋徽宗崇宁三年五月赐庙额“灵显”。金马碧鸡神，宋赐庙额曰“昭应”。?人格神如永康军崇德庙左客神将军祠，徽宗建中靖国元年二月赐庙额“勤济”，以转运司言尝佐李冰治水之功。大观元年二月封宁惠侯。成都温江招贤观晋范长生祠，徽宗大观二年八月赐庙额“洁惠”，政和三年九月封妙感真人。?正是由于这些民间神祗或被纳入国家祀典，或得到官方封赠默许，使得祭祀活动更趋兴盛。&&&&&&&&?二是官方直接参加民间信仰活动。除了朝廷对民间信仰神祗的封赐而外，许多民间祭祀活动往往由地方官出面主持祭祀，形成官民共祭的局面。?城隍神、江渎神、梓潼神多由官方出面祭祀。皇佑年间田况任蜀守，鉴于成都府治龙祠垣墙缺然，于是命集工徒增完而敞大之，加以修缮，而且还亲自诣祠祭拜，“迎水而祈之”，是夕大雨，连降三日，“远近告足，遂致有年”。正是由于部分神灵既受到民间的广泛尊崇，也成为官方的祭祀对象，二者交相重叠，对这些神灵在民间的影响起到了直接的推动作用。&&&&&&&&（四）民间信仰已经朝节庆化和固定化的方向发展&&&&?在宋代，许多民间信仰活动在发展中趋于日常化和固定化，从而成为周而复始的民间宗教节日。?（1）每年正月初二日，成都市民多出大东门外，赴移忠寺祭祀春神。是日，成都东门一带车水马龙，人涌如潮。田况《二日出城》诗。?（2）正月初三日，是成都民间传统“祭东君”的日子，东君即日神，《史记索隐》说：“东君，日也。”朱熹《楚辞集注》云：“此日神也。”正月入春以后，太阳偏北，天气渐暖，庄稼开始生长，人们祭祀日神，乞求一年风调雨顺。这一天也是成都民众扫墓的日子，范成大《初三日出东郊碑楼院》云：“蜀人皆以此日扫墓。”范镇《东斋纪事》也说：“蜀人正月二日、三日上冢。”?（3）正月二十八日，为成都保寿侯诞日，这一天，成都人从笮桥门而出，“即侯祠展拜”，然后到净众寺国公杜丞相祠奠拜。宋祁《次韵和季长学士正月二十八日出郊见寄之什》诗“雅俗传祠日“注云：‘州人以二十八日祠保寿侯及唐杜丞相于崇真堂。’“小雨破街尘”注亦云：“是日雨而不泞，游人皆集。”?（4）每年四月十九日是浣花夫人的诞辰日，这一天，成都“太守出笮桥门，至梵安寺谒夫人祠”。?从中可见成都民间信仰开始朝节庆化和固定化的方向发展。&&&&&&&&分享给好友:
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