公正地对待历史（6）
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公正地对待历史（6）
作者：燕 凌 斯&&&&转贴自：资料提供
红山石&&&&点击数：1137
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20032600200016020《公正》：王岐山推荐的桑德尔经典著作 领略公正魅力
迈克尔·桑德尔
[摘要]《公正》是“世界最受欢迎的老师之一”的迈克尔•桑德尔教授将带领我们在寻找公正旅途，领略思辨的价值和魅力。让习惯传统道德观念和固定思维的我们去寻找有关“公正”的“出路”。《公正》书封安乐死是否应该得到法律许可？一条命是否不如十条命贵重？代孕合同是否合法？在这个日益物质化的年代，我们的行为选择总在人性和物质之间摇摆不定。我们的社会正陷入尴尬的两难选择当中。我们甚至怀疑法律是否公正，因为法律无法回避个人的道德判断，无法做到中立。这让习惯了传统道德观念和固定思维的我们感到不安，但这种不安，却能让我们理性精神保持清醒的状态，促使我们去寻找有关“公正”的“出路”。 “世界最受欢迎的老师之一”的迈克尔•桑德尔教授将带领我们在寻找公正的旅途中，领略思辨的价值和魅力。本文摘自：《公正》 作者：迈克尔·桑德尔（Michael J. Sandel） 出版社：中信出版社 出版时间：日做正当之事 2004年夏，飓风“查理”从墨西哥湾咆哮而出，横扫佛罗里达，直至大西洋。此次飓风夺去了22条生命，并造成了110亿美元的经济损失；同时，它还引发了一场关于价格欺诈的争论。在奥兰多市内的一个加油站，原本2美元的冰袋卖到了10美元。当时正值8月中旬，因为停电不能使用冰箱和空调，所以人们别无选择，而只能购买高价冰块。飓风刮倒了很多大树，使得链锯的需求量猛增；很多住宅的屋顶也急需修葺。然而，从屋顶上清理掉两棵树竟然也要付给施工方2.3万美元。平时在商店里卖250美元的小型家用发电机此时却涨到了2 000美元。一个77岁老妪和她年迈的丈夫以及残疾的女儿在飓风中逃出家门，住进一家汽车旅馆，但此时每个房间的单日住宿价格已从40美元飙升到了160美元。佛罗里达州的居民被飙升的物价激怒了。《今日美国》（USA Today）的一个头条报道如此命名：“刚送走飓风，又迎来秃鹰”。当一个居民得知他需要花费10 500美元才能将一棵压在屋顶上的大树移掉时，说道：“企图利用别人的困难和痛苦发财是不对的。”佛罗里达州总检察长查理·克里斯特（Charlie Crist）同意此种说法：“有些人的灵魂是如此贪婪，竟然想在别人遭受飓风灾害时趁机发财。”佛罗里达州有一项反价格欺诈法。在此次飓风之后，总检察长办公室收到两千多件投诉，并有人通过诉讼获得了赔偿。西棕榈滩（West Palm Beach）的一家“戴斯酒店”（Days Inn）由于索价过高，被处以7万美元的罚款，以赔偿消费者的损失。然而，当克里斯特着手执行反价格欺诈法时，有些经济学家却认为，该法律并不适用这种情况，而人们的愤怒也是误解所致。只有中世纪的哲学家和神学家才会认为商品交换应当根据基于传统或物品固有价值的“正当的价格”来进行。在当下的市场经济中，价格应该由供求关系决定，“正当的价格”在商品交换中已不复存在。托马斯·索维尔（Thomas Sowell）是一位拥护自由市场的经济学家，他认为“价格欺诈”的说法“能够有效地煽动人们的情绪，在经济学上却站不住脚。这是个非常混乱的概念，以至于大多数经济学家干脆不予理会。索维尔在《坦帕论坛报》（Tampa Tribune）上撰文，试图解释“‘价格欺诈’是如何让佛罗里达居民受惠的”。索维尔写道：“当价格明显高于人们习以为常的价位时，人们就会指责这是价格欺诈。然而，人们恰好习以为常的价格水平，并非在道德上就是不可侵犯的。普通价格水平与在市场条件变化时—比如遭遇飓风—所产生的价格相比，并没有特殊性，也并非更加公平。”索维尔认为，冰块、桶装水、屋顶修理、发电机以及汽车旅馆的过高价格，有利于限制消费者使用这些物品，也有利于刺激别处的供应商给飓风受灾地区提供最急需的物品和服务。当佛罗里达居民在炎热的8月遭遇停电的时候，如果冰块卖到10美元一袋，那么冰块制造商们就会发现这值得他们生产和运输更多的冰块。索维尔解释道，这些价格并没有什么不公平之处，它们只是反映出购买者和销售者在他们交换的物品上所同意的价值。杰夫·雅各比（Jeff Jacoby）是《波士顿环球报》（Boston Globe）的一位支持自由市场的评论家，他以类似的理由反对反价格欺诈法：“根据市场所产生的价格索价，并不是欺诈，也不是贪婪或无耻之举，而只是物品和服务在自由社会中获得分配的方式。”雅各比也承认：“价格暴涨确实令人恼怒，尤其是对那些刚刚被致命的飓风严重扰乱生活的人们而言。”然而公众的愤怒并不能成为干涉自由市场的正当理由。那看起来过分的价格能够刺激供应商生产更多的必需品，“所带来的好处要远远超过它的危害”。由此，他的结论是：“把商贩们看做魔鬼并不能加快佛罗里达重建的脚步，而让他们自由地开展业务却可以。”总检察长克里斯特（一名共和党人，后来被选为佛罗里达州州长），在《坦帕论坛报》上发表专栏文章维护反价格欺诈法：“在危急关头，比如当人们逃命时，或者在飓风后为家人寻求基本日用品时，被索要过高价格，政府不能袖手旁观。”8克里斯特反驳这样一种观点，即认为这些“过高的”价格反映了真实的自由交换：这并不是一个正常的自由市场的情形。在正常的自由市场情形中，有意愿的购买者自行选择进入市场，并遇到有意愿的销售者，此时的价格依据供求关系而定。而在紧急状况中，被迫的购买者并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品的。“查理”飓风之后关于价格欺诈的争论，引发了一些与道德和法律相关的棘手问题：物品和服务的销售商利用一场自然灾害，根据市场需求随意定价，这是否是不正当的？如果不正当，那么法律应当做些什么呢？政府是否应当禁止价格欺诈—即使这样做干涉了购买者和销售者的交易自由？福利、自由与德性这些问题不仅涉及个人如何对待他人，还涉及法律应当如何制定，以及我们应当如何组织一个社会。这些都是关于公正的问题。要想解答它们，我们必须探索公正的含义。实际上，我们已经开始这样做了。如果你仔细观察价格欺诈的争论，你就会发现那些维护和反对价格欺诈的论证，都围绕着三种观念展开：使福利最大化、尊重自由和促进德性。其中的每一种观念都引向了一种不同的思考公正的方式。维护自由市场的基本理由基于两种主张—一种有关福利，另一种有关自由。首先，通过刺激人们努力工作以供应他人所需要的物品，市场促进了社会的整体福利。（一般来说，我们经常把福利等同于经济繁荣，尽管福利是一个更加宽泛的概念，它还包括社会福利的非经济的方面。）其次，市场尊重个人自由：它让人们自己选择给他们所交换的物品定价，而不是把一个特定的价格强加于商品和服务。丝毫不令人惊讶的是，反价格欺诈法的反对者们借助这两种为人们所熟知的理由为自由市场辩护。那么，反价格欺诈法的拥护者们如何回应呢？首先，他们认为，社会整体福利并不是由在困难时期索要过高价格而真正地达到的。即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也会被高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担抵消。对于富人而言，在暴风雨中为一加仑的汽油或一个汽车旅馆的房间而支付过高价格，可能只是一件讨厌的事情；然而对那些收入微薄的人来说，这样的价格却造成了实实在在的困难，这可能导致他们滞留于危险地带而不能逃离到安全的地方。反价格欺诈法的支持者们认为，任何关于总体福利的估量，都必须考虑到那些在紧急状况中可能由于价格过高而买不起基本必需品的人们所遭受的痛苦与磨难。其次，反价格欺诈法的拥护者们坚持认为，在某些情况下，自由市场并不是真正的自由。正如克里斯特所指出的：“被迫的购买者们并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。”如果你与家人正在逃离一场飓风，那么你为汽油或居所支付过高的价格，就不是一种真正的自由交换，它接近于敲诈。因此，为了判断反价格欺诈法是否正当，我们需要评估这些关于福利和自由的不同说法。然而我们也需要考虑另一种更深入的论点。诸多公众对于反价格欺诈法的支持都源自于一种直觉的反应，而并没有真正考虑到福利或自由。人们对那些乘人之危的人感到愤怒，并希望他们受到惩罚，而不是得到大笔横财。这种情绪经常被看做是一种原始的、不应当干涉公共政策或法律的感情而被摒弃。正如雅各比所言：“把商贩们看做魔鬼并不能加快佛罗里达重建的脚步。”然而，对于反价格欺诈者们的愤慨不只是一种欠考虑的怒气，它表明了一种值得我们认真考虑的道德论证。愤慨是当你认为人们得到他们并不应得的东西时，而感到的一种特殊的愤怒。这种愤慨是对不公正的愤怒。当克里斯特描述“有些人在灵魂深处是如此贪婪，竟然想利用别人在飓风中所遭受的灾难而发财”时，他触及了这种愤慨背后的道德判断。他并没有明确地将这一观察与反价格欺诈法联系起来，然而在他的评论中却暗含着下列论证—我们可以称之为德性的论证：贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们忽视别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相互关照，而不是榨取最大利益。如果一个社会中的人们在危急关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。因此，过分的贪婪是一种恶，而一个良好的社会若有可能就应当反对之。反价格欺诈法无法禁止贪婪，但它至少能够限制其最露骨的表现，并表明社会对它的反对。通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了群体善而共同牺牲的公民美德。承认德性论证的道德力量，并非就是认为它必须总是超越其他考量。在某些情况下，你可能得出结论，一个受到飓风袭击的社区，应当做一个魔鬼交易，甚至付出认可贪婪的道德代价—即允许价格欺诈，以从别的地方吸引大量的屋顶建筑工人和承包商。先修补屋顶，稍后再补救社会结构。然而，我们要注意到，关于反价格欺诈法的争论并不仅仅与福利和自由相关，它也与德性相关—它涉及培育一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。有些人—包括那些支持反价格欺诈法的人们—发现德性的论证令人感到尴尬，原因是：它似乎比那些诉诸福利与自由的论证更倾向于主观批判。质疑一项政策是否会加速经济恢复或刺激经济增长，不应涉及对人们的喜好加以评判。它假设人人都喜欢更多的收入，而且它并不对人们如何消费加以评判。同样，质疑人们在被迫的情况下是否能真正地自由选择，也并不需要对他们的选择加以评价。问题在于，人们是否—或在多大程度上—是自由的，而不是被迫的。相比之下，德性的论证基于这样一种判断，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。然而，应当由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？难道将关于德性的评判引入法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当在善恶之争中持中立态度，不应试图培养良好心态，或修正不良品性。因此，当我们探究自己对价格欺诈的想法时，就会发现自相矛盾之处：当人们得到他们并不应得的东西时，我们感到愤慨；我们认为，那种在人类痛苦时贪婪掠夺的行为应当受到惩罚而非奖赏。但与此同时，当关于德性的评判进入法律程序时，我们又感到担忧。这一困境引出了政治哲学中的一个重要问题：一个公正的社会应当努力推进其公民的德性吗？或者，法律是否应当在各种德性观念保持中立，以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式？传统观点认为，对这一问题的不同解答区分了古代的和现代的两种政治思考。这在某种意义上是对的。亚里士多德教导我们，公正意味着给予人们所应得的。为了决定谁应得什么，我们不得不决定哪些德性值得尊敬和奖赏。亚里士多德坚持认为，如果不首先反思哪种是人们最想要的生活方式，我们就不能弄明白什么是公正的宪法。对他而言，法律不可能中立于良善生活的各种问题。与此相对，现代政治哲学家们—从18世纪的伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）到20世纪的约翰·罗尔斯（John Rawls）—认为，那界定我们各种权利的公正原则，应当不依赖于任何特殊的德性观念或最佳生活方式的观念。相反，一个公正的社会应当尊重每个人选择他自己的关于良善生活观念的自由。因此你可能会说，古代的公正理论始于德性，而现代的理论则始于自由。在接下来的几章中，我们将要探讨这两者各自的优缺点。然而值得我们注意的是，这种对比在一开始就具有误导性。如果我们把注意力转向那促进当代政治中—并非在哲学家们之间，而是在普通人之间—关于公正的争论，那么我们就会发现一个更加复杂的景象。的确，我们的大多数争论都与促进繁荣和尊重个人自由有关—至少在表面上如此；然而，或与之相冲突的是，在这些争论背后，我们经常能看到另外一套信念—它们涉及什么样的德性值得尊重和奖赏，以及什么样的生活方式是一个良好的社会应当推进的。尽管我们致力于推进繁荣和自由，我们也不能全然摆脱关于公正的道德评判。那种认为公正涉及德性和选择的信念，深深扎根在人们的心灵。关于公正的考量，似乎不可避免地使我们思考最佳的生活方式。受什么样的伤才配得上紫心勋章？在某些事情上，德性与荣誉问题非常明显，以至于我们无法加以否认。让我们来考虑一下最近关于谁有资格获得紫心勋章（the Purple Heart）的争论。自1932年以来，美国军队一直将这一奖章授予那些在战争中受伤或牺牲的士兵。除了能带来荣誉之外，这枚奖章还能使获得者在老兵医院中享有诸多特权。自从伊拉克战争和阿富汗战争开战以来，越来越多的老兵被诊断出患有创伤后应激障碍，并接受治疗。其症状包括连续做噩梦、极度抑郁以及有自杀趋向。据报道，至少有30万老兵受到创伤后应激障碍或严重的抑郁症的折磨。这些老兵的支持者们认为，老兵们同样有资格获得紫心勋章。既然心理上的创伤至少与身体上的创伤一样使人衰弱，那么，忍受这种伤痛的老兵们就应当获得这一勋章。11五角大楼的顾问团研究了这一问题之后，于2009年宣布，紫心勋章只授予那些身体上受到伤害的士兵。那些精神失调或心理上受到伤害的老兵，即使有资格获得由政府资助的医学治疗和残疾补助，也没有资格获得紫心勋章。五角大楼的这一决定基于以下两个理由：创伤后应激障碍并不是由敌人有意造成的，而且它们很难得到客观的诊断。五角大楼的决定正确吗？如果我们仅看这些理由的话，它们并不具有说服力。在伊拉克战争中，一种最普通的、紫心勋章所认可的创伤就是近距离爆炸所造成的鼓膜穿透。13与子弹和炸弹有所不同，这类爆炸并不是敌方战术故意要造成的伤害和牺牲。它们（与创伤后应激障碍一样）是战争行为所产生的、损伤性的副作用。创伤后应激障碍可能比断肢更难以诊断，然而它们所造成的伤害却可能更加严重和持久。正如关于紫心勋章的广泛争论所揭示的，这里真正的问题在于这枚奖章的意义及其所尊重的德性。那么，与此相关的德性是什么呢？与其他部队奖章不同，紫心勋章尊敬牺牲，而非勇敢。它不要求要有英雄的行为，只需要由敌人造成的伤害；但问题在于什么样的伤害应当被奖励。一个叫做“紫心勋章骑士团”的老兵俱乐部反对由于心理上的创伤而授予这一奖章，他们认为这样做会“贬低”这份荣誉。该团体的发言人声明：“流血”应当是一项必要条件。14他并没有解释为什么不流血的创伤就不算数。然而，支持将心理创伤包括在紫心勋章奖励范围之内的前海军上校泰勒·布德罗（Tyler E.Boudreau），为这一争论提出了一种令人信服的解析。他将这里的反对之声归咎于军队中一种根深蒂固的观念，即认为创伤后应激障碍是一种软弱的表现。“那种强调坚强意志的文化，同样也导致人们对‘战争暴力能够伤害最健康的心灵’这一说法持怀疑态度……令人悲哀的是，只要我们的军事文化对战争所造成的心理创伤还存有一种哪怕暗中的蔑视，那么，那些（受到心理创伤的）老兵们就不可能得到紫心勋章。”15因此，关于紫心勋章的争论，并不只是一种如何界定伤害之真实性的医学或临床上的争论。此争论的核心在于各种不同的关于道德品格和士兵勇气的观念。那些坚持认为只有流血的创伤才应当算数的人们相信，创伤后应激障碍反映出一种不值得尊敬的性格上的软弱；而那些认为心理创伤也应当算数的人们则反驳说，那些受到长期性的心理创伤和严重抑郁症所折磨的老兵们，与那些失去一只胳膊的老兵们为他们的国家做出的牺牲同样确凿无疑，同样光荣。关于紫心勋章的争论阐明了亚里士多德公正理论的伦理逻辑。如果我们不询问一枚军队奖章尊敬的德性到底是什么，那么我们就不能决定谁应当获得这一奖章。并且，为了回答这一问题，我们就必须评价不同的有关性格和牺牲的观念。人们很可能认为军队奖章是一个特殊事例，它追溯到有关荣誉和德性的古代伦理。而如今，我们大多数的争论都是关于如何分配经济繁荣的成果和困难时期的重负，以及如何界定公民的基本权利。在这些领域中，关于福利和自由的考虑占据统治地位。然而，有关经济安排的对与错的争论，经常会将我们带回到亚里士多德关于人们在道德上应得什么，以及为何如此的讨论。对政府救助的愤慨公众对年的经济危机感到愤怒，便是一个恰当的案例。近些年来，股票和房地产价格节节攀升，当房地产泡沫破裂之后，秋后算账的时刻也来临了。华尔街各大银行和金融机构通过由抵押贷款所支撑的综合投资，赚了几十亿美元，而现在这些抵押贷款的价值急速下跌。曾经不可一世的华尔街上的公司到了崩溃的边缘。股票市场崩盘之后，受到毁灭性打击的不仅仅是那些大的投资者，也有普通的美国百姓，他们退休账户中的钱大大缩水。2008年，美国家庭所损失的财富总额达到110 000亿美元，相当于德国、日本和英国年产值的总和。2008年10月，乔治·W·布什总统请求国会用7 000亿美元金融救助计划基金作为政府救助措施，来拯救国内大型银行和金融公司。华尔街在形势大好的时候获取了丰厚利润，而在形势不好的时候，就让纳税人来为其买单，这似乎很不公平。可是似乎又没有别的办法。这些银行和金融公司已经发展成庞然大物，与经济的各个方面纠缠在一起，以至于它们的崩溃会拖垮整个金融系统。它们“太大了，因而不能倒闭”。没有人认为这些银行和投资机构应得这些钱。它们草率的赌注（不完备的政府法规使之成为可能）导致了这场危机。然而，这里的情形是：经济总体的福利似乎要超过对公平的考量。国会很不情愿地下拨了救助款项。接下来就出现了奖金事件。在救助款项开始流通后不久，新闻报道披露，有些领取了公众救济金的公司将数百万美元作为奖金发放给它们的高层管理人员。其中最臭名昭著的例子涉及美国国际集团（A. I. G）—一家保险业巨头，被旗下金融产品的高风险投资而拖垮。尽管由于大量政府资金（总数达1 730亿美元）的注入获救，它却将1.65亿美元作为奖金支付给了那些部门经理，73名员工获得了超过100万美元的奖金，而正是这些部门使得经济危机陡然加重。有关奖金的新闻点燃了公众抗议的怒火。这一次的愤怒并不是关于10美元一袋的冰块，也不是关于过高价格的汽车旅馆房间，而是关于用纳税人的钱大手大脚地奖励那些应该为全球金融危机负责的机构的成员。这一定有些不对头。尽管美国政府现在拥有该公司80％的股份，但是财政部长在请求由政府任命的美国国际集团公司首席执行官取消奖金的发放时，却无功而返。首席执行官回答道：“如果员工们认为他们的补贴受控于美国财政部持续的、任意的管制，那么我们就不能吸引和留住最好的、最聪明的人才。”他认为，为了纳税人的利益—毕竟他们拥有大半个公司—我们需要高水平的员工来摆脱这些不良资产的负担。公众以盛怒予以回应。《纽约邮报》（New York Post）以头版头条表达出了多数人的心声：“贪婪的浑蛋们，不要如此心急。”美国众议院试图通过一项法律，向那些获得政府救助款项的公司所发放给员工的奖金征收90％的税，以收回这笔钱。在纽约总检察长安德鲁·科莫（Andrew Cuomo）施加的压力之下，美国国际集团奖金获得者前20名中的15人同意返回奖金，总计收回约5 000万美元。这一行为稍稍缓解了公众的愤怒，参议院对于惩罚性征税方式的支持力度也逐渐减弱。然而，整件事却使得公众不再愿意支付更多的钱来收拾金融业的烂摊子。对奖金事件的愤怒的核心是一种不公正感。即使在奖金事件爆发之前，公众对于政府救助的支持也是犹豫不决并相互冲突的。经济的崩溃将会殃及每一个人，因此有必要阻止它的发生；同时，美国人又认为，给那些失败的银行和投资公司注入大量的资金，从根本上来说是不公平的；在这两者之间，美国人民难以抉择。为了避免经济大灾难，国会和公众都做出了让步。然而，从道德上来说，这始终像是一种勒索。在对政府救助感到愤怒的背后，是一种有关道德应得的观念：那些获得奖金的高层管理者们（以及那些获得经济援助的公司）不配得到这些。然而，为什么他们不配呢？这里的原因可能并不是那么显而易见。让我们来考虑两种可能的回答—一种与贪婪有关，另一种则与失败有关。公众愤怒的根源之一在于：那些奖金似乎是在奖励贪婪，正如报纸头条不留情面地指出的。公众认为这在道德上是不可接受的。不仅仅是这些奖金，整个政府救助似乎都是在不合情理地奖励贪婪的行为，而不是惩罚之。为了追求更大利益，那些金融衍生工具的交易者们进行鲁莽轻率的投资，从而使他们的公司和整个国家都陷入岌岌可危的经济困境。在经济状况好的时候，他们将利益收入囊中；甚至在自己的投资破产之后，他们仍然不觉得百万美元的奖金有什么不妥之处。对贪婪的批判不仅体现于新闻报纸头条，同时也（以更得体的方式）体现于国家官员的言论之中。参议员夏洛德·布朗（Sherrod Brown）（一名俄亥俄州的民主党人）认为美国国际集团的行为意味着贪婪、狂妄自大，甚至更加恶劣的品性。24奥巴马总统认为：“由于鲁莽和贪婪，美国国际集团使自身陷入经济困境。”这种关于贪婪的批判的问题在于，它没有把这次经济崩溃后从救助款项中拿到的奖励，与经济繁荣时期从市场获得的奖励区分开来。贪婪是一种恶，是一种不好的心态，是一种对利益的过分而专注的欲求。因此，我们能够理解为什么人们不愿意奖励贪婪。然而，我们是否有理由认为，现在这些政府救助奖金的领受者们要比多年前更加贪婪—而在那时候，他们非常成功并获得更高的奖金？华尔街的那些交易员、银行家以及对冲基金的管理者，都是一帮要价不菲的家伙。对经济收益的追求是他们维持生计的方式。无论他们的职业是否腐蚀他们的品性，他们的德性都不会随着股市涨跌而上下起伏。因此，如果说，用巨额援助的钱来奖励贪婪是一种错，那么，难道市场对其的慷慨回馈就没有错吗？2008年，华尔街的各大公司（有些是纳税人资助的人寿保险公司）发放了160亿美元的奖金，这引起了公众的愤怒。然而这一数字却不到2006年（340亿美元）和2007年（330亿美元）发放奖金的一半。26如果我们现在说，他们不应该得到这些钱的原因是我们不应该奖励贪婪，那么我们又怎么能够说，在前几年他们应得那些钱呢？一个明显的区别在于，政府救助的奖金来自于纳税人，而经济良好时期的奖金来自于公司的赢利。如果公众愤怒是因为他们认为这些奖金并不应得，那么奖金的出处就不应该影响这一判断。然而，它却提供了一条线索：这些奖金之所以来自于纳税人，是因为那些公司失败了。这将我们引入了这场民怨的核心：美国公众反对发放奖金和政府救助的真正原因并不在于他们奖励贪婪，而在于他们奖励失败。美国人对失败比对贪婪更加苛刻。在市场占主导的社会，人们期望那些雄心勃勃的人积极地追求他们的利益，而且自我利益和贪婪之间的界线经常比较模糊。然而，成功与失败之间的界线却被人们鲜明地铭记于心。“人们应该得到成功赐予的奖励”这一信念，是“美国梦”的核心。尽管奥巴马总统顺便提及了贪婪，然而他明白，对失败的奖励是反对之声和愤怒的更深层原因。在宣布让接受救助款项的公司限制发放高层经理的工资时，奥巴马认识到了人们对政府救助感到愤怒的真正原因：这就是美国。我们不轻视财富，我们也不因为任何人取得成功而抱怨，并且我们毫无疑问地相信：成功应当得到奖赏。然而，让人们感到沮丧，并且应当感到沮丧的是，那些高级管理者却因失败而得到奖励，尤其当奖金来自于美国纳税人的钱。有关政府救助伦理的一个最不寻常的论述来自于参议员查尔斯·格拉斯利（Charles Grassley），他是艾奥瓦州的一名共和党人，来自于美国中部的财政保守派。在人们为奖金事件而极为愤慨的时候，格拉斯利在接受艾奥瓦州广播电台采访时说，最让他感到恼怒的是，这些公司的高级管理者们拒绝为自己的失败接受任何谴责。“如果他们能像日本人那样来到美国人民的面前深深鞠个躬，说声‘对不起’，然后要么辞职，要么自杀，那么我对他们的感觉会好很多。”格拉斯利后来解释道，他并不是在号召那些管理者去自杀。不过他确实希望他们能够为自己的失败承担责任、表示悔恨以及向公众道歉。“我从来没有从那些高级管理者口中听到这些，这使得我那个辖区范围内的纳税人很难再继续往外扔钱。”格拉斯利的评论支持了我的直觉—人们之所以对政府救助感到愤怒，并不主要是由于奖励了贪婪；最冒犯美国人公正感的是，他们上缴的税款竟然被用来奖励失败。如果这一点是正确的，那么我们仍然要追问，这种关于政府救助的观点是否正当。大银行和投资公司的那些首席执行官和高层管理人员是否真的要因为这场金融危机而受到谴责？许多管理者并不这样认为。在调查此次金融危机的国会委员会面前作证时，他们坚称自己竭尽所能地利用了他们所能掌握到的信息。在2008年破产的一家华尔街投资公司—贝尔斯登（Bear Stearns）的前首席执行官说，他思考良久，想看看自己是否可以做出不同的事情。他总结说自己已经做了所有他能做的事情：“我实在想不出任何办法……能改变我们面临的现状。”其他失败的公司的首席执行官们对此表示同意，并坚称他们是一场无法掌控的“金融海啸”的受害者。31类似的心态蔓延至年轻的交易员，他们无法理解公众为什么对他们领受奖金感到愤怒。一名华尔街交易员告诉《名利场》（Vanity Fair）杂志的记者：“人们对我们没有任何同情，可是我们并非不努力。”32“海啸”这一比喻成为政府助救的日常用语，尤其是在金融圈内。如果这些经理是对的，即他们公司的失败归咎于更大的经济力量，而并非他们自己的决定，那么，这就能够解释，为什么他们并没有表达参议员格拉斯利所期望听到的悔恨之情。然而，这同样也引发了一个意义深远的，有关失败、成功与公正的问题。如果强大的、系统性的经济力量能够解释年灾难性的损失，那么，难道我们不能说，它们同样能够解释前些年那些令人眩晕的收入吗？如果我们因为年成不好而责备天气的话，那么，那些有天赋有智慧并努力工作的银行家、交易员以及华尔街的高级经理们，又怎么能够由于那些在艳阳高照时所获得的惊人回报而受禄呢？在面对公众为给失败发放奖金而产生的愤怒时，那些首席执行官辩称，经济收益并不完全是他们的自身行为，而是他们不可掌控之力量的产物。他们可能是有一定道理的。然而，如果这是真的话，那么，我们就有很好的理由来质疑他们在经济良好时期对超额报酬的索求。冷战的结束、全球化的贸易、资本主义的市场、个人电脑和网络的兴起以及诸多其他因素，都肯定有助于解释20世纪90年代以及21世纪初金融业的成功。2007年，美国各大企业的首席执行官们获得了高于普通工人344倍的工资。33那么，这些首席执行官凭什么应该得到比他们的员工高这么多倍的工资呢？诚然，他们大多数都努力工作，并将自己的才能运用到工作当中。然而，让我们来考虑这一点：1980年，首席执行官的工资仅仅是其工人的42倍。34难道1980年的那些首席执行官没有现在的这些有才华，也没有他们工作努力？抑或是，这些工资的差距所反映出来的偶然情况与天赋和技能无关？再让我们来比较一下美国的首席执行官与其他国家的工资水平。美国顶尖公司的首席执行官每年的平均工资为1 330万美元（根据年的数据），与之相对的是，欧洲首席执行官的年均工资是660万美元，而日本的首席执行官的年均工资为150万美元。35美国的首席执行官们就应得2倍于欧洲同行、9倍于日本同行的工资吗？抑或是这些差距所反映出的因素同样与首席执行官们付诸工作的努力和才能无关呢？2009年年初，公众对于政府救助的愤怒纠结着美国，这表达出一种被广泛认可的观点：那些通过冒险性投资而摧毁自己公司的人，不应当得到百万美元的奖励。然而，关于奖金的争论却引发了另一些问题—当经济良好时，谁应当得到什么。那些成功人士应得市场所赋予他们的丰厚收入吗？这些丰厚收入是否取决于那些他们无法掌控的因素呢？在经济良好时期和经济低迷时期，公民之间的相互责任又意味着什么呢？经济危机是否会促进公众去讨论这些更为广泛的问题，我们将拭目以待。三种考量公正的角度要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品—收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。然而当我们追问什么样的人应得什么样的东西以及为何如此时，便产生了一些棘手的问题。其实，我们已经开始着手解决这些问题了。当我们仔细考虑价格欺诈的对与错、关于紫心勋章的不同主张以及政府救助时，我们已经鉴别了三种分配物品的方式：福利、自由和德性。每一种理念都意味着一种不同的考量公正的方式。我们当今的一些争论反映出我们在以下问题上的分歧：将幸福最大化、尊重自由以及培养德性意味着什么？而其他一些争论则涉及这样的分歧：当这些理念相冲突时，我们该怎么办？政治哲学无法一劳永逸地解决这些问题。然而，它却能够清晰地概括我们目前的这些争论，并澄清那些当我们作为民主社会的公民时可能面对的各种观念背后的道德考量。本书探索了这三种思考公正的方式各自的优缺点。我们将从福利最大化这一理念开始。对于像我们这样的市场社会而言，它提供了一种自然的起点。许多当代政治争论都是关于如何促进经济繁荣，或如何提高我们的生活水平，以及如何刺激经济增长。为什么我们要关心这些事情呢？最显而易见的答案就是，我们认为经济繁荣能够使我们过得更好—无论是作为个人还是作为社会整体。换言之，经济繁荣之所以重要，是因为它有益于我们的幸福。为了探究这一理念，我们将转而讨论功利主义，它对我们应当如何使幸福最大化，或（如功利主义者所说的）如何寻求最大多数人的最大幸福，以及为何如此这些问题作了最有影响力的说明。接着，我们将讨论一系列将公正与自由相联系的各种理论。这类理论大多数都强调对个体权利的尊重，尽管它们自身在哪些权利最为重要这一问题上存有分歧。在当代政治语境中，公正意味着尊重自由和个体权利这一观念与功利主义使幸福最大化的观念，至少同样为人们所熟知。例如，美国的权利法案设定了某些大多数人都不能侵犯的自由—包括言论自由和宗教自由。环顾世界，公正意味着尊重某些普遍人权的观念，被越来越多地接纳（如果不总是实践上的，那么至少也是理论上的）。从自由地角度考量公正是一种宽泛的理论。实际上，目前某些最激烈的政治争论就产生于这种理论内部的两大阵营—追求放任主义的阵营和追求公平的阵营。坚守放任主义阵营的是一些拥护自由市场的自由至上主义者，他们认为，公正就在于尊重和维护达成一致意见的成人的自愿选择。讲究公平的阵营包括一些持平等主义态度的理论家，他们认为，不受约束的市场既不正当也不自由。在他们看来，要想达到公正，需要政策来修正社会和经济的缺陷，并给予每个人通往成功之路的平等机会。最后，我们将转向另外一些理论，它们认为公正与德性以及良善生活密切相关。在当代政治领域，德性理论经常被看成是文化保守主义和宗教右派。对于自由社会中的许多公民来说，将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险。然而，以下这种观念—公正社会认可某些德性以及关于良善生活的观念—在意识形态领域中引发了许多政治运动和争论。除了塔利班分子，废奴主义者和马丁·路德·金也从道德和宗教理想中引申出了各自的公正理论。在我们试图评价这些公正理论之前，有必要先询问哲学论证如何能够展开—尤其是在像道德和政治哲学这样争辩如此激烈的领域。它们经常开始于具体的情境。正如我们在有关价格欺诈、紫心勋章以及政府救助的讨论中所看到的，道德和政治的观点体现于分歧之中。这些分歧通常产生于公共领域中的不同党派或不同主张的倡导者之中；而有些时候分歧存在于作为个体的我们的内心，存在于当我们发现自己在面对一个棘手的道德问题时无所适从和自相矛盾的时候。然而，我们怎么能从那些在具体情境所作的判断中，精确地推理出我们认为应当适用于各种情境的公正原则呢？简言之，道德推理以何种形式存在？为了探讨道德推理是如何进行的，让我们转向两种情境—一个是哲学家们讨论较多的假想的故事，另一个是让人感到极其痛苦的、关于道德困境的真实故事。让我们首先来考虑下面这个哲学家设想的故事。36像所有类似的故事一样，它讲述了一种可能出现的局面，在其中我们可以暂时不考虑现实的复杂性，只专注于有限的几个哲学议题。失控的电车假设你是一辆有轨电车的司机，电车以每小时60英里的速度沿着轨道疾驰而来。在前方，你看见五个工人手持工具站在轨道上。你试着停下来，可是你不能，因为刹车失灵了。你感到无比绝望，因为你知道，如果你冲向这五个工人的话，他们将全部被撞死。（我们先假定你是知道这一点的。）突然，你注意到右边有一条岔道，那条轨道上也有一个工人，不过只有一个。你意识到，你可以将有轨电车拐向那条岔道，撞死这个工人，而挽救那五个工人。你应该怎么做呢？大多数人会说：“拐！尽管撞死一个无辜的人是一个悲剧，可撞死五个人将会更糟糕。”牺牲一个人的生命以挽救五个人的生命，这看起来确实是正当的事情。现在让我们来考虑另外一种与有轨电车有关的假设。这一次，你不是司机，而是一个旁观者，站在桥上俯视着轨道。（这次旁边没有岔道）轨道的那一头开来了一辆电车，而在轨道的这一头则有五个工人。刹车又一次失灵了，电车即将冲向那五个工人。你感到自己没有能力去避免这场灾难—可是突然你发现，你身旁站着一个身材魁梧的人。你可以将他推下桥，落入轨道，从而挡住疾驰而来的电车。他可能会被撞死，但是那五个工人却将获救。（你考虑过自己跳下轨道，可你意识到自己太小了，无法挡住电车。）将那个魁梧大汉推落到轨道上是否为正当之举呢？大多数人会说：“当然不是！将那个人推向轨道是极其严重的错误。”将某个人推下桥致死看起来确实是一桩可怕的事情，即使这样做挽救了五个无辜的生命。然而这便产生了一个道德难题：为什么这一原则—牺牲一个生命以挽救五个生命—在第一种情况下看起来是正确的，而在第二种情况下看起来是错误的呢？如果像我们对第一种情形的反应所暗示出的：数目很重要—如果挽救五个生命比挽救一个生命更好—那么，为什么我们不能将这一原则应用到第二种情形，去推那个人呢？即使有一个很好的理由，将一个人推向死亡看起来也非常残忍。然而，用一辆有轨电车撞死一个人就不那么残忍吗？将桥上的那个人推下去之所以不对，可能是因为这样做违背了他的意愿而利用了他。毕竟他并没有选择参与其中，他只是站在那里。然而，我们可以对那个在岔道上工作的人说同样的话。他也没有选择要参与其中，他只是在做自己的工作，在这失控电车事件中，他并不自愿牺牲自己的生命。人们可能会辩解说，铁路工人甘愿冒这样的危险，而旁观者则未必会如此。然而，让我们在这里假设，在紧急情况下牺牲自己以挽救他人的生命并不在这份工作的职责范围之内；并且这个工人与桥上的那个旁观者一样，都不愿意放弃自己的生命。也许这里的道德差别并不在于对受害者的影响—他们都会死亡，而在于作决定的那个人的意图。作为电车司机，你可能会这样为自己将电车拐向岔道而辩解：尽管你可以预见到在岔道上那个工人的死亡，但是你并没有想要他死。如果运气足够好的话，那五个工人可以幸免于难，而这第六个人也能存活，这样，你的目的仍然能够达到。然而，这一点在推人坠桥这一情形中仍然成立。你从桥上推下去的那个人的死亡，对你的目的而言并非不可或缺。他所要做的就是挡住电车，如果他能够既挡住电车而又存活下来的话，你将会非常高兴。深入思考后我们也许会发现，这两种情形应当依据同一原则来裁定。它们都涉及要故意选择牺牲一个无辜者的生命，以防止一个更严重的损失。你可能仅仅是因为胆小脆弱—一种你应当克服的犹豫—而不情愿将那个人推落桥下。用自己的双手将一个人推向死亡看起来确实比转动电车的方向盘更加残忍，然而，做正当的事情并不总是轻而易举。我们可以对这个假设稍作改变，以检验一下这一观念。假设作为旁观者的你，可以不伸手推就能使身旁的大个子掉进轨道；假设他正站在一个活板门上，你可以通过一个方向盘而打开这个活板门。不伸手推，便有同样的结果。这是否使得这成为正当之举呢？或者，这是否仍然比作为有轨电车司机的你拐向岔道在道德上更为恶劣呢？要解释这些情形的道德差别并非易事—为什么使电车拐向岔道似乎是对的，而将人从桥上推下就是错的呢？不过，请注意我们在推理出两者之间令人信服的区别时所遇到的压力—如果我们推理不出来，那么就要重新考虑我们在每一种情形中对何谓正当之举做出的判断。我们有时候将道德推理看做是说服他人的一种途径，然而，它同时也是一种澄清我们自身的道德信念，了解自己相信什么、以及为何如此的途径。某些道德困境源于相互冲突的道德原则。例如，一种在失控电车故事中起作用的原则认为，我们应当尽可能多地挽救生命；而另一种原则则认为，即使有一个很好的理由，杀害一个无辜的人也是不对的。当我们面对一种情形—其中我们要挽救一些人的生命就必须杀害一个无辜的人—的时候，我们便遇到了道德困境。我们必须弄明白哪一种原则更有说服力，或者更适用于这种情形。另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。像失控电车这样的假设的故事，排除了我们在现实生活中所遇到的选择的不确定性。它们假定我们确切地知道，如果我们不调转电车的方向盘，或不把那个大个子推下桥的话，有多少人会死去。这使得这类故事不能完美地指导现实行为，不过这也使得这些故事成为对道德分析有用的方法。通过悬置偶然性—例如，“如果那些工人看到了那辆失控电车并及时地跳开了呢？”—那些假想的案例有助于我们剥离出重要的道德原则，并检验它们的力量。阿富汗的牧羊人现在让我们来考虑一个真实的道德困境，它在某些方面与那个假想的失控电车的故事有些类似，然而，事态将如何发展的不确定性，使之变得更加复杂：2005年6月，一个由美国海军士官马库斯·勒特雷尔（Marcus Luttrell）和其他3名海豹突击队队员所组成的特殊军事小组，在阿富汗境内靠近巴基斯坦边界的地方，进行一项秘密的前期侦察任务：寻找一名塔利班领导人，他是奥萨姆·本·拉登的亲信之一。37据情报显示，这名领导人率领140~150名全副武装的战士正藏匿在崇山峻岭中的一个小村庄内。这一特殊军事小组在山脊上占据了一个位置，并俯瞰那个村庄。突然，两名阿富汗农民赶着上百只咩咩叫着的羊，和他们撞了个对面。他们还带着一个约14岁的小男孩。这些阿富汗人没有武器，美国士兵用步枪对准他们，命令他们坐在地上，接着便开始讨论如何处理这几个人。一方面，这些牧羊人是手无寸铁的平民，另一方面，如果放他们走，就会冒这样的危险—他们可能会告诉塔利班分子，有一帮美国士兵在这里。当4名士兵仔细考虑他们的可选择余地时，他们意识到自己没有带绳索。因此，捆住这几个阿富汗人以争取时机找到另一个藏身之处的办法，在此时并不可行。他们仅有的选择就是，要么杀了他们，要么放他们走。勒特雷尔的一名战友认为要杀掉这些牧羊人：“我们是在敌后执行任务的现役军人，受高级长官的委派来到这里。我们有权做任何事情来挽救我们自己的生命。如何做对军事行动有利是显而易见的；放走他们是不对的。”38勒特雷尔难以抉择。他在回忆录里这样写道：“从我的内心深处，我知道战友说得对，我们不能放走他们。可是问题在于，我还有另外一个灵魂，我的基督徒灵魂。它一直向我施压，有个东西在我的灵魂深处不停地告诉我：杀害这几个手无寸铁的人是不对的。”39勒特雷尔没有说清楚他所说的基督徒灵魂是什么意思，总之在最后，他的良心不允许他杀害这些牧羊人。他投了决定性的一票，放走了他们。（他3个战友中有一个弃权了。）正是这一票，让他后来无比悔恨。在他们释放那几个牧羊人一个半小时以后，这4名士兵发现自己被80~100名手持AK-47和火箭筒的塔利班分子所包围。在接下来的那场惨烈的战斗中，勒特雷尔的3名战友都遇难了，塔利班分子还击落了一架试图解救该海豹突击队的直升机，机上16名士兵全部遇难。勒特雷尔身受重伤，他跳下山坡并爬行了3英里，来到一个普什图人的村庄。那里的居民保护着他，不让他落入塔利班分子之手，直到他获救。在回忆录中，勒特雷尔谴责自己所投的反对杀那些牧羊人的一票。他在一本有关此次经历的书中写道：“这是我一生当中所做出的最愚蠢、最糊涂、最笨的决定。我当时一定是脑子出问题了。我投了这样一票，而我实际上知道这是签下我们的死亡执行令……至少，当我回顾这些的时候我是这样认为的……决定性的那一票是我投的，它会一直困扰着我，直到我栖息在东得克萨斯的一座坟墓里。”使这些士兵所处的困境如此艰难的部分原因在于一种不确定性，即他们不确定如果他们释放那些阿富汗人后将会发生什么。他们会仅仅走开而已吗？他们会不会通知塔利班分子呢？然而，假如勒特雷尔当时知道，放走那些牧羊人会导致一场灾难性的战斗，造成惨重损失—19名战友丧生、自己身负重伤以及军事行动的失败，他会做出不同的选择吗？对于勒特雷尔来说，当他回顾此事时，答案是显而易见的：他会杀了那些牧羊人。考虑到接下来的灾难，人们对此难以表示反对。从数目的角度来看，勒特雷尔的选择类似于脱轨电车的情形。杀害这3名阿富汗人，将会挽救他的3个战友和那些试图解救他们的16名士兵的生命。然而，是哪一个版本的脱轨电车情形与此类似呢？杀害这些牧羊人像是转动电车的方向盘呢，还是更像将那个大汉推落桥下？勒特雷尔预料到了危险，但仍然不杀害这些手无寸铁的平民，这一事实说明，它跟推人坠桥的情形更为接近。然而，杀害牧羊人的理由似乎在某种程度上比推人坠桥的理由更有说服力。这可能是因为，我们根据结果怀疑他们并不是无辜的旁观者，而是塔利班分子的同情者。让我们来考虑一个类比：如果我们有理由相信，那个站在桥上的人使那辆电车的刹车失灵，以企图撞死那些在轨道上工作的工人（让我们假设他们是他的敌人），那么，将他推向轨道的道德理由会变得更加有力。我们可能仍然需要知道，他的这些敌人是什么人，以及他为什么想杀死他们。如果我们知道，轨道上的那些工人是法国抵抗运动的成员，而桥上的那个大个子是个纳粹分子，他企图使刹车失灵而撞死他们，那么，将他推落桥下以挽救那些工人的理由，将在道德上更有说服力。当然，很有可能那些阿富汗牧羊人并非塔利班分子的同情者，而是这场冲突的中立者，甚至是塔利班分子的反对者，他们是受到塔利班分子的胁迫而透露了美国士兵的藏身之地的。假设勒特雷尔和他的同伴们确切地知道这些牧羊人对他们没有危害，但是会被塔利班分子折磨而供出他们的位置，他们仍可能会杀了这些牧羊人，以掩护他们的军事行动和保护自己的生命。只是，与他们知道这些牧羊人是支持塔利班分子的间谍相比，他们在做出杀害这些牧羊人的决定时，将会更加痛苦，在道德上也更站不住脚。道德困境我们很少有人会面临像山上的士兵或脱轨电车目击者所遇到的那样重大的选择。然而，我们通过力图解决他们的困境，来说明道德论证在我们的个人生活中以及公共领域中的展开方式。民主社会中的生活充斥着关于对与错、公正与不公正的争论。有些人拥护堕胎合法化，而另一些人则认为堕胎是一种谋杀；有些人认为公平需要向富人征税以帮助穷人，而另一些人则认为将人们通过自己的努力而赚来的钱拿走是不公平的；有些人支持大学录取中的反歧视行动，以纠正以往的错误，而另一些人则认为这对那些按成绩应当能被录取的人而言，是一种不公平的矫枉过正的歧视；有些人反对严刑逼供恐怖主义嫌疑分子，认为这是一种与自由社会不相称的道德的恶，而另一些人则认为这是阻止恐怖主义袭击的迫不得已的手段。在这些问题上的分歧，经常是某个人在竞选中获胜或失败的原因，所谓的文化战争也是由此而起。考虑到我们在公共生活中讨论道德问题所怀有的激情和热烈程度，我们可能会认为我们的道德信念已经通过教育或宗教信仰的灌输固定成形，非理性思考能改变。然而，如果这是真的，那么道德劝导就是无法进行的，并且那些被我们看做是关于公正和权利的公共争论，就不过是不同教条的相互攻击，或者是一种意识形态的食物大战。在最糟糕的情形下，我们的政治会接近于这一情形，然而它本不该如此。有些时候，一场争论可以改变我们的思想。那么，我们怎么能够通过这些相互对立的关于公正和不公正、平等和不平等、个人权利和共同利益的争论，进行独立的思考呢？本书将试图解答这一问题。我们可以从下面这个问题开始：当人们面对一个棘手的道德问题时，道德反思是如何自然地产生的？首先，我们对一件应该做的事—比如，将电车拐向岔道—怀有自己的观点或信念。然后，我们会开始思考那些支持自己信念的理由，并找出它们所依据的原则：“牺牲一个人的生命而避免更多人死亡是更好的。”接着，当我们遇到一种能证明这种原则是不对的情形时，我们便迷惑了。“我以前认为，尽可能多地挽救生命总是正确的，而现在将那个人推落桥下（或杀害那些手无寸铁的牧羊人）似乎又是不对的。”我们感觉到源自于这种困惑的压力，并想要把它弄明白。这便是导向哲学的本能。当遇到这种张力时，我们可能调整我们对何谓正当之为的判断，或重新考虑我们最开始拥护的那个原则。当遇到新的情形时，我们在自己的各种判断和原则之间左思右想，用一个来修正另一个。在这种从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变，就是道德反思。这种观念将道德争论看成我们对各种特殊情况的判断和我们通过思考所信奉的原则之间的互动。它有着悠久的历史，可以追溯到苏格拉底的对话和亚里士多德的道德哲学。然而，尽管传统深远，它仍然受到以下的挑战：如果道德反思就在于在我们的判断和所认同的原则之间找到一个合宜点，那么，这种反思又如何把我们带向公正和道德真理呢？即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？答案在于，道德反思并不是个体的追求，而是公共的努力。它需要一个对话者—一个朋友、一个邻居、一个同志或一个公民同胞。当我们与自己争论时，这个对话者可以是想象的而非真实的。然而，我们不可能仅仅通过内省而得出公正的意义以及最佳的生活方式。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底将普通公民比作一群被囚禁在洞穴里的囚犯。他们所见到的所有景象都是墙上的影子，是他们永远不能理解的事物的投影。在这里，只有哲学家能够从洞穴中走出，来到阳光之下，从而见到事物的真相。苏格拉底认为，如果人们能够把哲学家再次诱骗至他们所生活的黑暗之中，那么由于哲学家看到了太阳，因而只有他才适合统治那些穴居者。柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。我认为他是对的，可并非完全正确。穴居者们的要求应当得到满足。如果道德反思是一种对话—如果它需要在具体情境中的判断和影响这些判断的原则之间左右权衡的话—它就需要各种观点和信念作为基础和材料，而无论它们多么片面和原始。一种与墙上影子毫不相关的哲学，只能催生出一种贫瘠的乌托邦。当道德反思转变成政治反思时，当它询问应当用什么样的法律来管理我们的集体生活时，它就需要参与到城市的骚动中，参与那些使公众心烦意乱的各种争论和事件。政府救助、价格欺诈、收入不平等、反歧视行动、服兵役以及同性婚姻的讨论，都是政治哲学探讨的内容。它们促使我们不仅在家庭和朋友面前，也在我们国家的那些高要求的公民面前，阐述并维护我们的道德观和政治信念。更为苛刻的还是政治哲学家，无论古代还是现代，他们都以一些激进的、令人惊讶的方式来思考那些使公民生活富有生气的观念—公正与权利，义务与同意，荣誉与德性，道德与法律。亚里士多德、伊曼纽尔·康德、约翰·斯图亚特·密尔以及约翰·罗尔斯都是这样的人物。但在本书中，他们的出场却并不是按时间先后排序的。本书并非一本观念史，而是进行道德和政治反思的旅程，其目的并非在于向人们展示在政治思想史中谁影响了谁，而在于促使读者将自己关于公正的观念付诸批判性的检验，了解自己的真实想法，以及这些想法来自何处。雇佣帮助／市场与道德许多我们现在争论得最热烈的、关于公正的话题，都与市场的作用有关：自由市场是公平的吗？有没有一些东西是我们不能或不应当用金钱购买的？如果有的话，这些东西是什么呢？买卖它们又有什么错呢？支持自由市场的理由一般基于两种主张：一种与自由有关，另一种则与福利有关。第一种是自由至上主义者支持市场自由的理由。它认为，让人们参与自由交换就是尊重他们的自由，干涉这种自由市场的法律，就侵犯了个人的自由。第二种是功利主义者支持市场自由的理由。它认为，自由市场促进了公共福利，当两个人做交易的时候，双方都获利。只要他们的交易使双方获益，而又不伤害任何其他人，那么它肯定会增加总体的功利。市场自由的怀疑者们质疑这些主张。他们认为市场的选择并不总是像表面上看起来的那样自由，并且如果我们为了金钱而买卖某些东西和社会行为的话，那么它们就会被腐蚀或被贬低。在这一章中，我们将考察这样一种道德—出钱雇用人们做两种截然不同的工作：打仗和生孩子。通过这些有争论的事件思考市场的对与错，将会帮助我们辨清关于公正的主要理论之间的区别。何谓公正—征召士兵还是雇佣士兵？在美国内战的最初几个月，集会的激情和爱国的情绪激发了北部几个州的好几万人自愿投身于联邦军队。可是在牛奔河战役中，联邦军队被打败；接着在第二年春天，乔治·麦克莱伦（George B. McClellan）将军攻占里奇蒙的努力也以失败告终。由此，北方人开始怀疑这场战争会不会很快结束。他们需要征召更多的士兵。于是，在1862年6月，亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）签署了联邦政府的第一份征兵法，而南方同盟则在此之前就已经有了征兵法。征兵与美国个人主义传统的精神相冲突，于是联邦政府的征兵法对这一传统做出了一个惊人的让步：任何被征召而又不想服兵役的人，可以雇用一个人来代替他。于是，被征召入伍者们在报纸上刊登广告，开出1 500美元的高价寻求替代者，这在当时是一笔数目可观的钱。南方同盟军的征兵法同样也允许雇用替代者，从而引发了这样一句口号—“富人的战争，穷人的战斗”，这种抱怨之声在北方也得到了回应。1863年3月，国会通过了一部新的征兵法，试图平息这一抱怨。尽管它没有消除雇用替代者的权利，但是它规定：任何被征召入伍的人，可以向政府交纳300美元的费用而免除兵役。尽管这笔钱几乎相当于一个普通体力劳动者一年的工资，但这项法律试图将豁免费控制在普通工人能支付的范围之内。有些城市和郡县向当地征召入伍者提供资助；一些保险公司每个月向受保人为某一险种征收一定的保险费，该险种将覆盖免除兵役的费用。尽管这种代偿金旨在提供廉价的兵役豁免，可是它在政治上却比允许雇用他人参军更加不受欢迎—也许因为这似乎是在给人类生命（或死亡的危险）定价，而且经过了政府批准。报纸头条宣称：“要300美元，还是要命？”对兵役法以及这300美元代偿金的愤怒引发了针对征兵军官的暴乱，最著名的是1863年6月纽约市的征兵暴乱，该暴乱持续了好几天，并夺去了一百多人的生命。第二年，国会制定了一项新的征兵法，取消了代偿金制度。然而，在整个战争期间，雇用替代者的权利在北方（尽管不在南方）却一直保留着。最后，只有很少的应召入伍者在联邦军队中作战。（即使在征兵制确立之后，军队的大部分成员也都是由志愿兵组成，他们都是受大笔报酬或被征兵的威胁驱使而参军。）许多在征兵抽签中抽中号码的人都逃跑了，或由于残疾而被豁免了。在实际征召的大约27.7万人中，有8.7万人支付了代偿金，7.4万人雇用了替代者，只有4.6万人服了兵役。4那些雇用他人替自己打仗的人包括安德鲁·卡内基、摩根、西奥多和富兰克林·罗斯福的父辈，以及后来的总统切斯特·阿瑟和格罗弗·克利夫兰。这种内战时的体制是一种正当的分配军事服务的方式吗？当我向学生们提出这一问题时，几乎所有人都说不。他们认为，允许富人雇用他人替自己打仗是不公平的。像许多在19世纪60年代参加示威游行的美国人一样，他们认为这一体制是一种阶级歧视。我接着问学生们，他们是支持征兵制，还是支持我们现在的志愿兵役制度。几乎所有人（像大多数美国人一样）都支持志愿兵役制度。然而，这就引发了一个棘手的问题：如果内战的体制不公平是因为让富人雇用他人为他们打仗的话，难道这一反对就不适用于志愿兵役制度吗？当然，雇用的方式有所不同。安德鲁·卡内基不得不自己寻找替代者并直接付钱给他；现在，由部队招募士兵参加在伊拉克或阿富汗的战争，而我们—纳税人—集体地付钱给他们。然而，下列情形仍然存在：不愿意入伍的我们雇用其他人冒着生命危险为我们打仗。从道德上来讲，以上两者有什么区别呢？如果内战中雇用替代者的体制是不公正的，那么志愿兵役制度不是也不公正吗？为了考察这一问题，让我们将内战体制放置一边，先考虑两种常规的征兵方式—强制征兵和市场征兵。强制征兵扩充军队的最简单的形式就是要求所有符合条件的公民都要服兵役；或者，如果不需要所有人的话，就通过抽签的方式来决定哪些人将被召集。这一制度被美国人用于第一次和第二次世界大战。在越南战争时期，他们也使用了征兵制，尽管这一体制非常复杂，并且有大量的学生和占据特定职位的人们推迟参军，从而很多人避免了参战。征兵制使人们更加强烈地反对越战，尤其是在大学校园内。这在某种程度上促使理查德·尼克松（Richard Nixon）总统提议废除征兵制；1973年，当美国军队逐渐从越南战场上退出时，志愿兵役制度代替了征兵制。由于兵役不再是强制性的，部队增加了报酬和其他福利，以吸引它所需要的士兵。今天我们使用的“志愿兵役制”这一术语，指的就是通过运用劳动力市场—就像饭店、银行、零售商和其他生意一样—来扩充士兵队伍。“志愿兵役制”这一术语是某种误称。志愿兵并不像一支自愿的消防队—人们在这里服务却没有收入；也不像贫民施舍处—志愿者们在这里奉献自己的时间；志愿军是一支职业化的军队，士兵们在这里为了报酬而工作。这些士兵仅仅在以下意义上才是“志愿者”：当获得报酬的雇员在任何职业中都是志愿者。没有人是被征召的，这份工作由那些自愿参军，以换取工资和其他利益的人履行。关于一个民主社会应当如何扩充军队的争论在战争时期尤为激烈，如内战时期的征兵暴乱，以及越战时期的抗议所证实的那样。在美国采用了一种志愿兵役制之后，关于兵役分配的公正问题就逐渐淡出了公众的关注范围。然而，由美国发动的伊拉克战争和阿富汗战争，又复兴了公众关于这一问题的讨论：一个民主社会通过市场的手段招募士兵是否正当呢？大多数美国人都支持志愿兵役制，很少有人想回到征兵制。（2007年9月，在伊拉克战争期间，一项盖洛普民意测验发现，80%的美国人反对恢复征兵制，支持恢复征兵制的只占18%。6）然而，这种再次兴起的关于志愿兵役制度和征兵制的争论使我们不得不直面一些重大的政治哲学问题—一些关于个人权利和公民责任的问题。为了探讨这些问题，让我们来比较一下我们已经考虑过的三种分配军事服务的方式—征兵制、允许雇用替代者的征兵制（内战的制度）以及市场体制。哪一种是最为正当的呢？1. 征兵制2. 允许有偿替代者的征兵制（内战制度）3. 市场体制（志愿兵役制度）支持志愿兵役制度的理由如果你是一个自由至上主义者，那么答案就非常明显。征兵制（政策一）是不公正的，因为它具有强迫性，是一种奴役的形式。它暗示着政府拥有其公民，并且能够任意对待他们，包括强迫他们去打仗以及在战场上拿自己的生命去冒险。罗恩·保罗（Ron Paul）是国会的一名共和党成员和自由至上主义的领军人物，近期他发表了如下主张以反对在伊拉克战争中恢复征兵制：“征兵制是一种奴役，这一点一目了然。第13次宪法修正案认定它是非法的，该修正案禁止非自愿的束缚。入伍者可能会丧命，这使得征兵制成为一种非常危险的奴役。”7然而，即使你并不认为征兵制等同于奴役，你也可能基于这样的理由而反对它：它限制了人们的选择，并因此而减少了总体幸福。这是一种反对征兵制的功利主义的论点，它认为与一种允许雇用替代者的制度相比较，征兵制阻止双方受益的相互交换，从而减少了人们的福利。如果安德鲁·卡内基和他的替代者两人都想做一笔交易，我们为什么要阻止他们这么做呢？达成交换的自由似乎增加了每一方的功利，而不损害任何一方的利益。因此，对于功利主义者们来说，内战制度（政策二）要比纯粹的征兵制（政策一）更好。我们很容易就能明白，功利主义的观念会如何支持市场的推理。如果你认为一次自愿的交换使双方获益，而且不伤害其他任何人，那么你就有一个很好的功利主义的理由任由市场来做出裁定。如果我们现在比较内战制度（政策二）与志愿兵役制度（政策三）的话，我们也能明白这一点。为应征入伍者雇用替代者辩护的逻辑同样也可以为一种完全市场化的解决方式论证：如果你准备让人们雇用替代者，那为什么要先招募呢？为什么不简单地通过劳动力市场来招募士兵呢？—设定必要的工资和报酬来吸引所需士兵的数量和质量，并且让人们自己选择是否接受这个工作。没有人违背自己的意愿而被迫服兵役，那些想要服兵役的人们也可以独立判断总体上军事服务是否比其他选择更好。因此，从功利主义的角度来看，志愿兵役制度似乎是三种选择中最好的一个。让人们根据所提供的报酬而自由地选择参军入伍，这就使得只有当服务于军事能够使他们的利益最大化的时候，他们才会这样做。那些不想服兵役的人也不必遭受以下这一功利的损失：即违背他们的意愿而被迫服兵役。我们可以想象，一个功利主义者可能会反对说志愿兵制度比征兵制度更贵。为了吸引所需要的士兵的数量和质量所支付的报酬和利益一定比士兵们被迫服兵役时要高。因此，一个功利主义者可能会担心获得更高报酬的士兵们所增加的幸福会被为兵役支付更多的纳税人的不幸福感所抵消。然而，这种反驳并不是很令人信服，尤其当备选项是征兵制（无论是否可以雇用替代者）的时候。基于功利主义的理由而坚持以下这些观念是非常古怪的—即认为纳税人为政府的其他服务（如警卫和防火）所支付的各种花费应该降低，代价是强迫任意选出的人以低于市场价的报酬去执行这些任务；或者高速公路的维修费用应该降低，代价是要求一部分由抽签选出来的纳税人自己去做这份工作或雇用他人去做。由这种强制性的方式而产生的不幸福很可能会超过纳税人为支付更便宜的政府服务而获得的利益。因此，从自由至上主义和功利主义这两种推理方式来看，志愿兵役制度似乎是最好的，内战的那种混合制度位列第二，而征兵制是最不可取的分配军事服务的方式。然而，我们至少可以有两种反驳来反对这种论证路线：一种反驳与公平和自由有关，而另一种则与公民德性和共同善有关。反驳1：公平与自由第一种反驳认为，对于那些选择范围非常有限的人而言，自由市场并不总是自由的。让我们来考虑一个极端的例子：一个无家可归的、睡在桥墩下的人，可能在某种意义上是选择了睡在桥墩下，可是我们未必会认为他的选择是一个自由的选择。我们也没有足够理由认为与睡在公寓里相比，他肯定更加喜欢睡在桥墩下。为了弄明白他的选择是反映出他喜欢睡在户外，还是反映出他支付不起一间公寓，我们就需要了解他的生活背景。他是自由选择这样做呢，还是迫不得已？我们也可以对一般的市场选择—包括人们在承担各种工作时做出的选择，提出同样的质疑。这如何运用到军事服务的问题上呢？如果我们不深入了解主要社会背景，那么我们就不能判断志愿兵役制度是否公正：在这个社会中机会平等是否达到了合理的程度？是不是有些人几乎没有别的选择？是不是每个人都有获得大学教育的机会？或者对某些人来说，上大学的唯一途径就是参军入伍呢？从市场推理的角度来看，志愿兵役制度是具有吸引力的，因为它避免了征兵制的强迫性。它使得军事服务取决于人们的意愿。可是，有些志愿服兵役的人可能与那些逃避兵役的人一样，其实并不愿意服兵役。如果贫困和经济困难的情况非常普遍，入伍的选择可能仅仅反映出选择余地的匮乏。根据这一反驳，志愿兵可能并不是像看上去那样自愿。实际上，它可能涉及一种强迫的成分。如果社会中的一些人没有其他的好的选择，那么那些选择入伍的人实际上就是被经济需要强迫而参军。在这种情况中，征兵制和志愿兵役制度之间的区别，就不在于一个是强迫性的，而另一个是自由的；相反，每一种都采用了一种不同形式的强迫—在第一种情形中是法律的强迫，在第二种情形中是经济需要的压力。只有当人们可以在一个合理的范围内选择体面的工作时，我们才能说他们选择为了报酬而参军反映出了他们的偏好，而并非是选择余地的有限性。如今我们志愿兵队伍的阶级构成至少在某种程度上证实了这一反驳。低收入到中等收入（中等家庭的年收入为30 850~57 836美元）地区的年轻人不成比例地出现在现役部队的新兵队伍当中。其中最少出现的是最穷的10％的人口（他们中的很多人都不具备必需的教育和技能），以及最富的20％的人口（这些人来自于家庭收入在66 329美元以上的地方）。近些年，超过25％的部队新兵都没有正式的高中毕业证书。平民人口中46％的人接受过某种大学教育，但只有6.5％的18~24岁的现役军人曾经读过大学。近些年，美国社会中最有特权的年轻人都没有选择服兵役。最近有一本关于武装力量的阶层构成的书，其标题敏锐地捕捉到了这一点：《擅离职守：美国上层社会在军事服务中未经允许的缺席》（AWOL: The Unexcused Absence of America’s Upper Classes from Military Service）。12普林斯顿大学1956届的750名毕业生中，有大多数人（450名）毕业后参军了；而在2006届的1 108名学生中，只有9个人入伍。类似的模式也出现在其他精英大学以及首都地区。只有2％的国会议员有子女在部队服役。国会议员查尔斯·兰格尔（Charles Rangel）是一名来自哈莱姆的民主党人，也是一位佩有朝鲜战争勋章的老兵。他认为这一情形是不公平的，并且号召要恢复征兵制。他写道：“只要美国人正在被送往战场，那么每个人都应当作好准备，而不仅仅是那些由于经济条件窘迫而被划算的入伍奖金和教育奖励所吸引的人们。”他指出，在纽约市，“兵役负担的分配严重不成比例。2004年，这个城市70％的志愿兵是黑人或拉丁美洲人，他们都是从低收入社区招募的。”兰格尔反对伊拉克战争，他相信如果政策制定者的孩子们不得不分担打仗的重任，那么他们永远也不会发动这场战争。他还认为，考虑到美国社会中机会的不平等，通过市场来分配军事服务，对于那些只有最少选择余地的人来说是不公平的：绝大多数为了这个国家在伊拉克服役的人都来自内陆城市内部或乡村地区的贫困社区；在这里，高达4万美元的入伍奖金和几千美元的教育津贴有着很大的吸引力。对于那些有条件上大学的人而言，这些奖励与冒生命危险相比简直一文不值。因此，对支持志愿兵役制度的市场论点的第一种反驳，与不公平和强迫有关—阶级歧视的不公平，以及发生于以下情况的强迫：经济困难迫使年轻人甘冒生命危险来换取大学教育和其他奖励。请注意，这并不是反对志愿兵役制本身，它仅仅适用于存在大量不平等的社会中运行的志愿兵役制。当这些不平等得到缓解时，你就能撤销这一反驳。例如，让我们来想象一个完全平等的社会。在这个社会中，每个人都有同等的受教育的机会；在这个社会中，没有人会抱怨参军入伍的选择是出于经济需要被迫做出的，因而是不自由的。当然，没有任何一个社会是完全平等的，因此，强迫的危险总是存在于人们在劳动力市场中做出的选择。我们需要多大程度的平等来保证市场的选择是自由的，而不是被迫的？社会背景条件的不平等在何种程度上破坏了那些基于个人选择的社会制度（如志愿兵）的公平性？在什么条件下，自由市场才是真正的自由？为了回答这些问题，我们需要考察那些将自由—而非功利—作为公正核心的道德和政治哲学。因此，让我们先搁置这些问题，直到后面几章我们讨论伊曼纽尔·康德和约翰·罗尔斯时再作讨论。反驳2：公民德性和共同善与此同时，让我们来考虑第二种对运用市场来分配军事服务的反驳—以公民德性和共同善为名义的反驳。这种观点认为军事服务不仅是一种工作，也是一种公民责任。根据这种观点，所有的公民都有义务为国家服务。这种观点的支持者们相信，这种义务只能通过服兵役才能得到履行；而另一些人则认为，这种义务可以通过其他形式的国家服务而得到履行，如参加和平队、美国志愿队、为美国而教的项目等。可是，如果军事服务（或国家服务）是一种公民义务，那么将它放到市场上去出售就是不对的。让我们来考虑另外一种公民责任—出任陪审员的责任。履行陪审员的义务没有死亡风险，可是被召集出席做陪审员的任务却可能是非常繁重的，尤其是当它与工作或其他紧迫的任务相冲突的时候。可是，我们不允许人们雇用他人代替他们担任陪审员，我们也不允许运用劳动力市场来形成有报酬的、专业的“自愿者”陪审团制度。为什么呢？从市场论证的角度来看，我们可以得出一个支持这样做的理由。那个反对征兵制的功利主义的论点同样可以用来反对征募陪审员：允许一个工作繁忙的人雇用他人替代自己，会让双方获益。最好废除强制征募陪审员的制度，让劳动力市场招募到足够的、合格的陪审员，就能使想要这份工作的人得到它，而让不喜欢这份工作的人避开它。那么我们为什么要放弃陪审员市场带来的社会利益呢？可能是因为我们担心那些获得报酬的陪审员会过多来自贫困地区，担心司法的质量会受到影响。可是，我们没有理由认为富人比那些出身卑微的人更胜任陪审员的职位。在任何一种情况下，我们都可以调整工资和津贴（就像军队所做的那样），以吸引那些具有必要的教育和技能的人。我们之所以招募，而不是雇用陪审员的原因在于，我们认为，在法庭上参与审判是一项所有公民都应当分担的责任。审判员并不只是投票，他们还与其他人就相关证据和法律进行商讨。而这种商讨吸收了陪审员们从多种多样的生活道路中积累的各种经验。履行陪审员义务不仅是一种解决问题的方式，它还是一种公民教育形式，是一种民主公民身份的体现。尽管陪审员义务并不总是能起到教化作用，但所有公民都有义务履行它的这一观念，使法庭和人民之间保持着一种联系。我们可以对军事服务说同样的话。支持征兵制的论点认为军事服务和陪审员义务一样，是一种公民责任，它体现并深化了民主公民身份。以这种观点来看，将军事服务变成一种商品—一种我们雇用他人来履行的任务—就腐蚀了那应当支配着它的公民理想。根据这种反驳，雇用士兵来为我们打仗之所以是不对的，并不是因为这对穷人不公平，而是因为它允许我们放弃一项公民责任。历史学家戴维·肯尼迪（David M. Kennedy）就提出了这种论点。他认为：“美国现在的武装力量，具有很多雇佣军的特征。”他所说的雇佣军是指一支获得报酬的专业军队，这支军队在很大程度上脱离于它为之战斗的社会。他并非有意贬低那些入伍士兵的动机，他所担忧的是，雇用相对较少的一部分同胞来帮我们打仗，就让余下的我们都逃脱了，这就切断了民主社会的大多数公民和那些以他们的名义而战的士兵们之间的联系。肯尼迪评论道：“与人口成比例，如今在役的军事编制是当初赢得第二次世界大战的军事力量的4％。”这使得政策制定者们相对来说很容易将国家投入战争，而不需要获得社会整体的广泛而深入的许可。“历史上最强大的军事力量，现在竟能够毫不费力地以一个社会的名义被送往战场。”志愿兵役制免除了大多数美国人为了国家而战斗、捐躯的责任。虽然有些人认为这是一个有利因素，但这种从共同牺牲中的豁免却是以政治责任被腐蚀为代价的：绝大部分无论如何都不会冒服兵役之危险的美国人，实际上雇用了一些处于最不利地位的同胞们，去做一些最危险的事情，而这些大多数则继续他们自己的事务，没有流血牺牲，没有心烦意乱。最著名的、支持征兵制的公民理由，是由让–雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，）—一位出生于日内瓦的启蒙运动政治哲学家—提出来的。在《社会契约论》一书中，他认为，将一项公民义务转变成为一种可在市场上出售的商品，并没有增加自由，而是暗中破坏了自由：当公共服务不再是公民的主要事务，并且人们宁愿掏钱而不愿本人亲自来服务时，那么，这个国家离垮台也就不远了。当必须奔赴战场时，他们可以出钱雇兵，而自己待在家中……在一个真正自由的国度，公民们亲自去做每一件事情，而不用钱来做任何事情。他们非但不付钱以免除自己的义务，反而花钱来购买那亲身履行自己义务的特权。我无法认同通常的观念，我相信强制劳役要比征税更不违反自由。卢梭坚定的公民权观念及其对市场警惕的观点，看起来与我们现在的观念相差甚远。我们更容易将国家及其有约束力的法律和规则看做强制的范畴，而将市场及其自由交换看做是自由的范畴。卢梭会认为恰好相反—至少在涉及公民善的地方是这样。市场的倡导者们可能会通过反对卢梭狂热的公民权观念，或否认它与军事服务之间的关联，而为志愿兵役制辩护。然而，卢梭激发的公民理想，即使是在美国这样一个由市场驱动的社会，仍然能够引起一定程度上的共鸣。大多数志愿兵役制的支持者都强烈否认它等同于雇佣军。他们正确地指出很多人服兵役都是被爱国主义所激励，而不仅是受报酬和津贴所驱动。可是，为什么我们认为这一点很重要呢？如果这些士兵们表现非常好，我们又为什么应当关心他们的动机呢？即使我们把招募新兵的工作转移至市场，我们也会发现很难使军事服务脱离于古老的爱国主义和公民德性的观念。因此，让我们来考虑这样一个问题：当代志愿兵和雇佣军之间真正的区别是什么呢？它们都是付钱给士兵去战斗，都以工资和其他津贴的承诺来诱惑人们参军。如果市场是一种适当的招募军队的方式，那么，雇用士兵到底错在何处呢？人们可能会回答道，雇佣军是外国国民，他们只是为了报酬而战，而美国志愿兵部队只雇用美国人。然而，如果劳动力市场是一种适当的招募士兵的方式，那么为什么美国军队在雇用士兵的时候要根据国籍而有所歧视？为什么它不应该在其他国家的公民—他们想要这份工作并且拥有相关的条件—中积极地招募士兵呢？为什么不从发展中国家—那里工资低廉而好工作又非常少—招募一支外国兵团呢？人们有时候辩称外国士兵会不如美国人忠诚。可是国籍并不能保证战场上的忠诚，而且部队征兵者可以审查外国应聘者，以测定他们的忠诚程度。一旦你接受了“军队应当运用劳动力市场来扩军”的这一观念，那么，在原则上，你就没有理由将入选资格限定在美国公民之内，除非你相信军事服务毕竟是一种公民责任，是公民身份的体现。可是，如果你相信这一点，那么你就有理由质疑这种市场解决之道。征兵制的结束距今已跨越了两代人了，美国人在将市场推理的完整逻辑运用于军事服务时仍犹豫不决。法国外籍军团则有着悠久的招募外国士兵为法国打仗的历史。尽管法国的法律禁止军团积极地在法国之外招募士兵，可网络却使这一限制变得毫无意义。它们以13种语言在网上征兵，现在已经吸引了来自全世界的新兵。如今它们大约有1/4的兵力来自于拉丁美洲，来自中国和亚洲其他国家的人数比例也在逐渐上升。美国没有成立外籍军团，不过它已经往这个方向迈出了一步。随着伊拉克战争和阿富汗战争的延续，部队很难达到招募新兵的目标；面对这一困难，部队已经开始招募那些目前以临时签证居住在美国的外国移民，其诱惑包括高报酬和更快地获得美国公民身份。现在大约有3万名非美国公民在美国军队中服役。这一新项目将把入选资格从持有绿卡的永久居民拓展至临时移民、外国学生和难民。招募外国士兵并不是市场逻辑演绎出来的唯一方式。一旦你将军事服务看做是一项工作，像任何其他的工作一样，那么我们就没有理由认为这种雇佣工作必须由政府来完成。实际上，美国现在正将军事职责大规模地承包给私人企业。私人性质的军事承包商，在世界范围内的各种冲突中发挥着越来越重要的作用，并构成了美国在伊拉克驻军的一个重要组成部分。2007年7月，据《洛杉矶时报》（Los Angeles Times）报道，在伊拉克，由美国人付钱雇用的个体工人的人数（18万人）超过了美国部队在那里的驻军人数（16万人）。23许多工人做的都是非战斗性的后勤工作—建造基地、维修汽车、运输必需品以及提供饮食服务等。然而，也有大约5万人是携带武器的保安人员，他们的工作是保卫基地、军队和外交人员，经常遭遇战火。超过1 200名个体工人在伊拉克被杀，但是，他们没有躺在盖着国旗的棺材中回归故里，他们的死亡数目也没有被包括在美国军队的死亡人数之内。这些重要的私人军事公司之一就是黑水国际（Blackwater Worldwide）。该公司的首席执行官埃里克·普林斯（Erik Prince）是前海豹突击队的成员，他热烈地信仰自由市场。他反对这样一种说法，即认为他的士兵是“雇佣兵”，他认为这一术语具有“诽谤性”。普林斯解释道：“我们在试着为国家安全机构做一些联邦快递（Federal Express）曾经为邮政业所做的事情。”由于黑水公司在伊拉克所提供的服务，它在政府合同中获得了超过10亿美元的收入，可是，它也经常成为争论的中心议题。28它的角色最初于2004年获得公众的关注，当时，它的4名雇员在费卢杰遭到伏击并被杀害，其中两具尸体被挂在桥上。这一事件导致乔治·W·布什总统命令海军陆战队攻入费卢杰，投入一场与叛乱分子的大规模、代价昂贵的战斗。2007年，6名黑水公司的保安在巴格达广场上对人群开火，打死了17个平民。这些声称自己先遭到射击的保安躲过了伊拉克法律的起诉，因为这些法律是在美国入侵后由美国管理当局制定的。这些个体工人最终由于过失杀人而遭到美国司法部门的起诉，并且这一事件导致了伊拉克政府要求黑水公司从本国撤出。国会以及许多公众一般来说都反对将战争承包给像黑水国际这样的追求利益的公司。许多批评都集中于这些公司的不可信任问题，以及他们参与的虐待事件。在黑水射击事件发生的几年前，其他公司的雇佣工人一部分就是在阿布格莱布监狱中虐待被拘留者的人。尽管参与虐待的军队士兵受到了军法审判，可是那些雇佣工人却没有受到惩罚。然而，假设国会对私人军事公司严加管理，以使得它们更加可靠，并使其雇员达到适用于美国士兵的行为标准，那么雇用私人公司来为我们打仗是否就无法反驳了呢？抑或，在付钱给联邦快递来传送邮件与雇用黑水公司来在战场上传送致命武器这两者之间，是否存在一种道德上的差别呢？为了回答这一问题，我们不得不解决一个先于此的问题：军事服务（或一般的国家服务）是一种所有公民都有义务履行的公民责任呢，还是一种被劳动力市场所恰当地管理的、像其他艰巨而冒险的职业（如采煤、商业捕鱼）一样的工作？为了回答这一问题，我们又不得不提出一个更加宽泛的问题：在一个民主社会中，公民们相互之间负有什么样的义务，这些义务又是如何产生的？不同的有关公正的理论对这一问题提出了不同的解答。一旦我们—在本书的后面几章中—明确了公民责任的基础和范围，我们就能更好地决定我们是应当招募士兵还是应当雇用他们。现在，让我们先来考虑另外一个备受争议的关于劳动力市场的问题。为钱而孕威廉（William）和伊丽莎白·斯特恩（Elizabeth Stern）住在新泽西州特纳夫莱镇，是一对夫妇。丈夫是一位生物化学家，妻子是一名儿科医生。他们想要一个孩子，可是却无法生育，至少生育会对伊丽莎白带来生命危险—她患有多发性硬化症。因此，他们联系了一家安排“代孕”的不孕不育中心，该中心刊登广告以寻求“代孕母亲”—愿意为他人怀孕分娩，并以此获得报酬的妇女。应征者中有一个妇女，名叫玛丽·贝丝·怀特海（Mary Beth Whitehead），29岁，有两个孩子，是一名环卫工人的妻子。1985年2月，威廉·斯特恩和玛丽·贝丝·怀特海签订了一份合同。玛丽同意用威廉的精子进行人工授精，然后生下孩子，并在孩子出生后将他交给威廉；她还同意放弃她的母亲权利，这样伊丽莎白·斯特恩就可以收养这个孩子。就威廉这一方而言，他愿意支付玛丽1万美元（分娩时支付），外加医疗开支。（他还向该不孕不育中心支付了7 500美元，因为后者为他们安排了这次交易。）经过多次人工授精，玛丽·贝丝怀孕了，并于1986年3月产下一名女婴。斯特恩夫妇盼望马上就能领养他们的女儿，给她起名为梅丽莎（Melissa）。然而，玛丽·贝丝·怀特海却改变了主意，她不想交出孩子，于是她带着孩子逃到了佛罗里达。但是斯特恩夫妇获得了法院命令，要求她交出孩子。佛罗里达警方找到玛丽，把这个孩子交给了斯特恩夫妇，而接下来关于监护权的争夺战也在新泽西法院展开。初审法官不得不决定是否应该执行这份合同。你认为应当如何判决？为了使事情简化，让我们集中研究相关的道德问题，而不是法律。（事实上，新泽西当时并没有允许或禁止代孕合同的法律。）威廉·斯特恩和玛丽·贝丝·怀特海签署了一份合同。从道德上来看，它是否应当得到执行呢？赞成执行本合同的最强有力的论点就是：交易就是交易。两个法定的成年人自愿达成了一个对双方都有好处的协议：威廉·斯特恩将得到一个跟他有基因关联的孩子，玛丽·贝丝·怀特海将会因为9个月的工作而获得1万美元。不可否认，这不是一个普通的商业交易。因此，你可能会基于以下两种理由中的一种，而犹豫是否要执行这份合同：首先，你可能会怀疑，当一个女人在同意为了钱而生一个孩子并在生下来之后放弃他的时候，她是否完整地得到了信息。她是否真的能预期到，当她要放弃这个孩子时，自己会是什么感觉。如果不能，那么人们可能认为，她最初的同意被对金钱的需求所蒙蔽，也由于不够了解与孩子分开会怎样而被蒙蔽。其次，你可能会发现买卖孩子或租赁妇女的生育能力是不对的，即使双方都自由地同意这样做。人们可能会争辩道，这一行为将孩子变成了商品，并通过将怀孕和生孩子看成是赚钱的交易而剥削利用了妇女。正如后来众所周知的那样，“婴儿M”这一案件的初审法官哈维·索尔考（Harvey R. Sorkow）并没有被这些反驳中的任何一个所说服。32他援引合同的不可侵犯性来维护这一协议。交易就是交易，这名生育母亲并不能仅仅因为她改变主意了就有权利解除合约。33该法官讨论了上述两种反驳：首先，他反对这样一种看法—玛丽·贝丝的同意并不是自愿的，她的同意在某种程度上是有问题的：没有任何一方占据更高的交易地位。每一方都拥有对方想要的东西。每一方的服务价格都已经确定，因此他们达成了一项协议。没有一方强迫另一方，没有一方拥有专门知识因此而让另一方处于不利地位，也没有一方拥有不相称的交易权力。34其次，他反驳了这样一种看法—代孕等同于出卖婴儿。该法官认为，威廉·斯特恩是孩子的生物学意义上的父亲，他并没有从玛丽·贝丝·怀特海那里购买婴儿。他只是因为她提供了怀孕和分娩孩子的这一服务，而给她支付了报酬。“出生后，这位父亲并没有购买这个孩子，她是与他自己的生物基因有关联的孩子。他不能购买已经属于他的东西。”35由于这个孩子是由威廉的精子受孕而来，那么，她从一开始就是他的孩子。因此，这里并没有涉及出售婴儿。那1万美元的报酬是为一项服务（怀孕）而非一个产品（这个孩子）支付的。对于那种认为提供这样的服务剥削利用了妇女的观点，索尔考法官也提出了异议。他比较了有偿怀孕和有偿精子捐献。既然男人可以出售他们的精子，那么女人就应当能够出售她们的生育能力：“如果一个男人可以提供生育的手段，那么，人们就必须同等地允许女人也能这样做。”36他陈述道，与此相反的主张才是否定女人同等地受到法律保护。玛丽·贝丝·怀特海将这一案件上诉至新泽西最高法院。该法庭全体一致推翻了索尔考法官的判决，并判这一代孕合同无效。37然而，它将梅丽莎的监护权判给了威廉·斯特恩，理由是：这对孩子来说最好。该法庭将合同搁置一旁，认为斯特恩夫妇会更好地养育梅丽莎；然而，它恢复了玛丽·贝丝·怀特海作为孩子母亲的身份，并要求低级法院给予她探视权。在为法庭写结案陈词时，首席大法官罗伯特·威伦茨（Robert Wilentz）反驳了代孕合同。他认为，这并不是真正的自愿的合同，而且它包含了买卖婴儿的成分。首先，这里的同意是有缺陷的。玛丽·贝丝在同意生养一个孩子并在出生后将孩子返还给他人时，并不真正自愿的，因为她并没有得到充分的信息：在这一合同中，那名自然意义上的母亲在了解她与孩