1，2 ， 可道也， 可名也，非恒名也。无名万物之始也； 道.可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名万物之始也； 可道也 非恒道也。 有名万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。 有名万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两 异名同谓。玄之又玄，众妙之门。 者同出 异名同谓。玄之又玄，众妙之门。 天下皆知美， 为美恶(wu)已， 皆知善， 斯不善矣。 有无之相， 生也， 天下皆知美， 为美恶 已 皆知善， 斯不善矣。 有无之相， 生也， 难易之相， 难易之相，成也， 成也，长短之相， 长短之相，形也， 形也，高下之相， 高下之相，盈也， 盈也，音声之相， 音声之相，和也， 和也， 先后之相， 先后之相，随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗 恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。 始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 (美：喜欢，爱好。恶：厌恶。善：擅长，特长，优胜，高明。相： 美 喜欢，爱好。 厌恶。 擅长，特长，优胜，高明。 动词，查看，鉴别，观察；名次，外貌，外形，质地 动词，查看，鉴别，观察；名次，外貌，外形，质地) 原始的老子是不分章的；前后文之间往往有各种思维上和逻辑上的 前后文之间往往有各种思维上和逻辑上的 联系。 很多解读老子的人， 孤立地看待各章内容， 结果无法通畅地理解。 联系。 造成解释的前后文句之间经常自相矛盾， 变成老子解读中一个很大的困 难。 第一二章， 是老子独特思维方式的总纲， 非常灵活和博大； 【老子】 老子】 第一二章， 是老子独特思维方式的总纲， 非常灵活和博大； 与我们日常习惯了的固化和呆板的思维模式完全不同。 如果不了解这点， 如果思维能力没有达到一定的层次， 如果只会用一元的思维模式来理解 这里的典型三维立体思维模式 三维立体思维模式，解释起来就极为困难，甚至错误和矛盾 三维立体思维模式 百出。这也是传统老子的注家普遍对于第一二章感到棘手，视为畏途的 原因。很多热爱老子的读者，就因为看了这些迂腐的“注解专家”的解读老子，感到“原文看不懂，看了翻译和注解更不懂”，因此放弃了对老子 的阅读和研究，实在太遗憾了。所以，说讲道的道士“是老子的罪人”一 点也不冤枉。 所以，您想知道一个学者解读的老子[道德经]是否可取，关键看他 对第一，二章如何解读；如果这两章解得让人“浑不可解”，莫名其妙， 无法让读者有一个清晰的认识，无法让人感受到老子思想之开阔雄奇， 不可思议的奇妙，得到令人震惊和狂喜的思维冲击，则整本书的解读， 都不会有太大的价值。因为从一开始出发的路就走错了，后面的解说即 使有一些观点看起来还不错，也很难想象是老子一以贯之的思想，还是 他自己想当然的解说。 可惜，能够达到这一要求的“专家学者”们极少，目前市面流行的几 十个[老子道德经]的解读版本，一些世界级的”老子专家”对于第一二三 章的解说， 基本上都是“看原文看不懂， 看翻译过来的白话文更糊涂了”； 这些解读老子的版本，文意互相矛盾冲突，前后不一，甚至同一作者在 同一章的解读里，都会出现自相矛盾的解说。不能不让人叹息；老子所 言“知我者希， 则我者贵”， 早在两千年前就预料到了这种局面。 在这里， 我就以第二章作为一个范例，来加以比较详细的解读分析，看看我们流 行的知名专家们，是如何严重误读老子思想原意的。 本章要点：看待一个事物会产生无数个 一分为二 一分为二”的判断 本章要点：看待一个事物会产生无数个“一分为二 的判断老子道经第一章是全书的总纲， 阐述了老子独特的思维方式和奇妙 老子道经第一章是全书的总纲， 的智慧。 的智慧。余下的八十章，无非是第一章思想的延伸，和针对某一具体事 物，某一方面的阐述，本质上是统一的。 第二章就是老子首次对第一章中的思维原则， 作了一个具体的呈现 和详细的解释。更准确地说：第二章是对第一章中 名，可名也，非恒 第二章是对第一章中“名 可名也， 第二章是对第一章中 名也”这句话的具体说明和进一步的阐述 名也 这句话的具体说明和进一步的阐述。 这句话的具体说明和进一步的阐述 接下来的第三章， 接下来的第三章，其实就是对老子这种思维原则在政治和管理上的 运用。 运用。可以说是老子对于第一章的基本理论在作具体应用和解释，试图 让人们学以致用， 用这套老子的高度思维方式来帮助社会和人生提高生 活的质量。老子的全书，都贯穿的这种知行合一的实践精神。 了解了这个逻辑，解读【老子】就一点都不难了。本章试图用实际 的例证来告诉人们：名相只是人为附加的概念，不是恒定不变的事实， 名相只是人为附加的概念，不是恒定不变的事实， 名相只是人为附加的概念 更不代表事物本身。 更不代表事物本身。一切名相，只是我们对于宇宙万物关系认知的一个 角度，而且是极为有限的角度而已；当认知的角度改变，原有的名相也 随之消失；同时又产生新的名相，需要建立新的关系认知。 如执著于固有的名相不变，是常人的思维惯性。如此将无法真正了 解变化的万物和变化的关系，也脱离了对事物真实关系的把握，停留在 固有的思维中，就无法根据变化了的角度空间，做出相应的行动。因此 人就容易做出错误的判断和认识，并得到与自己愿望相违的结果。我们通常所说的“一分为二”的思想， 是说看待一个事物不要只有一 种看法，应该把它分为两个完全相反的方面来认识，这其实就是道家的 思维原则。道家把对世间万物的认识，都分成了“阴阳”；即两个互相对 道家把对世间万物的认识， 道家把对世间万物的认识 立的方面，这就是“一动分阴阳”。同时，这种阴阳分出来后，不是固定 这种阴阳分出来后， 立的方面， 这种阴阳分出来后 不变的，而是依据各种条件和观察者角度不停地改变其内涵。所谓“阴 不变的，而是依据各种条件和观察者角度不停地改变其内涵。 阳之变，万物之统摄也”。 阳之变，与大家习惯的“一分为二”思想不同的是：老子并不认为把一个事物 看成一分为二就够了；而是认为任何一个事物，都可以从无数的角度来理解。而任何一个角度，都有两个互相对立的方面。所以看一个事物， 一个事物， 一个事物就有无数个观察角度产生的无数个“一分为二 的判断 就有无数个观察角度产生的无数个 一分为二”的判断 这也就是道家所 一分为二 的判断， 说的“不绝如阴阳”。 道家平等地认为： 每一个角度都有其存在的合理性， 每一个角度都有其存在的合理性， 但每一个角度都不是唯一的， 永恒的。 都是相对的， 暂时的。 这就是“名 但每一个角度都不是唯一的， 永恒的。 都是相对的， 暂时的。 这就是 名 可名，非恒名也 的真正含义 的真正含义。 可名，非恒名也”的真正含义。 可是普通人的思维方式，看事物往往喜欢简单化。往往很单纯的只 从一个角度出发，而且更喜欢从这唯一角度中本来应有的阴阳两面，只 抓住其中的一面，并顽固地坚守不放；这样很容易造成社会和人与人之 间的激烈冲突和不和谐。也对自己的生活工作造成痛苦和失败。 老子在本章中，就是了解到我们常人的这个思维特点，并用几个大 家熟悉的典型例子，把坚持简单化思维角度的结果，引申到最后很荒谬 的地步，让人们反过来清晰地觉察自己到思维的盲区，反省自己执著名 相的愚痴！本章前后文的逻辑联系也极为紧密，主要分为三个层次： 1 先从美恶，善与不善的概念，来破除人们固定的判断习惯； 先从美恶，善与不善的概念，来破除人们固定的判断习惯； 2 接下来用有无，难易，长短，高下，音声，前后的概念，来说明 接下来用有无，难易，长短，高下，音声，前后的概念， 人们使用的名词和概念，在意义上具有非常的局限性和相对性； 人们使用的名词和概念，在意义上具有非常的局限性和相对性； 3： ： 最后把这种多角度的认知方法， 破除了固定僵化思维的高度智慧， 最后把这种多角度的认知方法， 破除了固定僵化思维的高度智慧， 转用于“圣人 对于国家治理原则的方法论演绎 转用于 圣人”对于国家治理原则的方法论演绎：也就是老子著名的“无 圣人 对于国家治理原则的方法论演绎： 为”和“无言”的道家至高无上，高度灵活和多角度多思维层次的管理境 界。 这三者是环环相扣，一气贯通的。可惜由于不了解老子在第二章中 的逻辑，对于“无言 无言”和“无为 无为”的真正含义，大多数人都是误读的。怪不 无言 无为 得老子自叹：“吾道甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行”；只需转 吾道甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行 吾道甚易知 换一下思维模式，老子的东西就变得非常简单。但是如果坚持固定的名 相，不变的含义，单一的思维角度，与老子的智慧就一定无缘。因此， 可能这就是越是专注学问文字，训诂考据的“饱学之仕 ，对于老子的理 越是专注学问文字，训诂考据的 饱学之仕 饱学之仕”， 越是专注学问文字 解就越加困难，越弄不懂的原因！ 解就越加困难，越弄不懂的原因！ 辨析一：老子真的是在讲 美丑 美丑”， 善恶 善恶”吗 辨析一：老子真的是在讲“美丑 ，“善恶 吗？ 令人遗憾和不解的是： 上面几个名家的解读， 在对这几个简单的中学 文言水平程度的文字解读中，在最基本的学术手段----文字训诂上就已 经出了大问题。 任先生说：老子的这一章“论述了辩证法思想，提出一切事物都有对立面，----如美丑，善恶----这是老子哲学中极具特色的可贵部分。”可是 可是 老子真的是在讲“美丑善恶 吗 还是他自己在胡思乱想，胡说八道？ 老子真的是在讲 美丑善恶”吗？还是他自己在胡思乱想，胡说八道？ 美丑善恶 老子的“美”难道是美丽的美， 美 而老子的“善”难道是善良， 美 与丑相对立， 善 与“善恶”相对应的吗？用这样的逻辑来看，老子第二章似乎就是讲审美 审美 的情调和道德仁义 的情调 道德仁义的说教。但是，我们从老子的后续文字中，发现老子 道德仁义 最反对的就是这些仁义说教； 老子实质上只关心最高的事实真理和智慧， 老子实质上只关心最高的事实真理和智慧， 非常反对人类的自作多情和文饰。所以，专家们在美，恶，善，不善的 非常反对人类的自作多情和文饰 解读上，已经在思维逻辑上违背了老子的原意。 不仅如此，这些专家还在无法理解老子原意的情况下，有意地歪曲 和篡改老子的原始文字，违背基本的古文字汇含义，以求符合他们自己 的理解模式。这是典型的“以经注我”，违背了基本的学术真诚原则 违背了基本的学术真诚原则。 违背了基本的学术真诚原则 实质上，关于“美”和“善”的真正定义，我们并不需要特别的学术能 美 善 力，也不需要繁琐的考证研究和回溯古代的原意，这里只需要基本的中 学文言水平就可以理解。而且，老子的道德经五千言中，已经多处重复 出现这两个字，已足够帮助人们认识老子时代对于“美”和“善”的真正定 义；只要我们不自作主张，非要用专家们自以为是的观点来有意曲解这 两个字，强行歪曲老子的原意，我们就能很容易地理解到老子的思想。 在本章中，老子明明就用“恶”来与 美”对应，而不是 丑”；这里的 ，老子明明就用 恶 来与 来与“美 对应 而不是“丑 ； 对应， “恶”并非善恶的恶，而是指人的主观和感情情绪不接受的意思，也就是 恶 并非善恶的恶 而是指人的主观和感情情绪不接受的意思， 并非善恶的恶， “讨厌 和“不喜欢 的意思；读音也不是 厄”，而是 务”，与现代 厌恶 讨厌”和 不喜欢 的意思；读音也不是“厄 ，而是“务 ，与现代“厌恶 不喜欢”的意思 厌恶” 讨厌 的说法含义相同； 的说法含义相同；于此相对应，“美”自然就是“喜欢”“爱好”的意思了，而不能解释为 “漂亮”“美丽”含义。这种文字考证的功夫，并非高深的学问，只需要高 中的文言文水平就能够理解； 在老子的后续各章中收集关于“美，恶”的字句来看，基本上与上述的 含义是一致的，可以证实并非臆断！ 如关于“美”： 恬淡为上 胜而不美 而美之者 是乐杀人 美言可以市尊 美行可以加人 甘其食 美其服 信言不美 美言不信 关于“恶”：处众人之所恶 故几于道 唯之与阿 相去几何 美之与恶 相去若何 馀食赘行 物或恶之 兵者 不祥之器 物或恶之 天之所恶 孰知其故 从老子在后文中不同章节里应用这些词句的表述来看，美”与我们 “美 现代人所讲“漂亮”“美丽”并无直接关系，都是指我们人类情感上“喜欢 是指我们人类情感上 喜欢 是指我们人类情感上 喜欢” 爱好”的意思 和“爱好 的意思 爱好 的意思。这种词汇用法，目前在老子当年的活动中心---中原河 南依然在生活中使用。比如他们想知道你现在的心情好不好，高不高兴 的时候会问“你美不美？”，绝对不是想问你对自己的审美评价如何。虽 然“漂亮的东西”也的确会让人“喜欢”和“高兴”，但毕竟不是一回事；老 子在这里并没有兴趣来讨论美学问题。至于相对应的“恶”字，也绝非“邪恶”的含义，不是道德伦理上的说 教和评判，也仅仅是情感上的“讨厌，不喜欢”而已；正好与“美”对应。 上文中几个专家， 解读中都硬把“恶”翻译为“丑”， 不知有何依据？当然， 对于“丑”的东西，人们心理上情感上会产生“不喜欢”的感觉，我们就算 勉强同意吧！虽然这已经明显“转义”了。所以我们发现这些专家，很善 于“今为古用”，用自己的意思来篡改【老子】一点都不脸红。而且如此 执着，固执地把明显不对的词汇也坚持“不悔”，正好说明他们的思维方 式缺乏理解老子所需要的“放下执着”的“无恒”精神，当然理解不了老子。 同样，“善”的含义，也不是上面任先生所讲的，是与“恶”相对应的 ， 善 恶 道德行为上的“善良”，而是指“擅长 特长 优胜 高明 擅长”“特长 优胜”“高明 擅长 特长”“优胜 高明”的含义。如古 人说“养由基善射”，不能被解释为“养由基很善良，所以去射箭”一样。 这也只需高中的文言文水平就能理解。古语中，也极少把“善”的含义， 定义为道德上于今天讲的人格的“善良”相同。老子后文中对“善”的使用， 也证实了这一点，限于篇幅就不一一列举了。很不理解这些专家们一辈 子靠“解读老子”吃饭，居然连这点简单的学术功课都没有认真去做。 如果专家们认真做点功课，参考一下古人的解读，比如说最常见的 通行本王弼的[注]， 相信就不会出这种学术上的“硬伤”了。 王弼注“美者， 美者， 美者 人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也；美恶犹喜怒也， 人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也；美恶犹喜怒也，善不善犹是 非也”。这里说得很明白：美就是人心中所喜欢并追求的感觉；恶就是 非也 人心中不喜欢并逃避的感觉，美恶就好像“喜欢”和“不喜欢”的情绪，善 不善就如同说“好”还是“不好”的评价一样；可见古人还是很清楚的，王弼的老子注，因其历史上一贯的“权威性”，是学习研究【老子】的人必 读的书，学者专家们不至于没有读过吧？那就太欺世盗名了。 正解：美恶之名，因相而有！ 正解：美恶之名，因相而有！ 老子第二章，公认是 81 章中最难理解的几章之一。目前看起来迷雾 重重， 破解无门。 但是只要别在读 【老子】 之前先验设定一套思维框架， 只需顺着老子的思路去思考问题， 就会发现本章并没有人们想象的那么 难懂；而且，读懂之后，会有意外的快乐和体悟，恍然一笑之下，会把 生活中的很多事情，也用相同的方式来理解，突然发现：原来还可以这 样来看周围的世界：这是一种令人心情愉快的，极为开阔的思维境界！ 用老子道篇第一章中的“名，可名也，非恒名也”的思维方法和原 名 可名也，非恒名也 则来解读这一章内容，就发现理解起来很简单，也同样可以发现老子独 特的智慧；在这里“美，恶”等概念，就是老子所说的“名”。它们并不是 美 名 。 真实恒定的存在，而是只存在于人们的思维和情感判断中，并依据人们 思维和情感情绪的角度不同，而有不同的判断结果。不可执著为真实恒 定的客观存在。 关于“美恶 美恶”与名相的密切关联，宋元时期的吴澄，已经理解到了。 美恶 他在[道德真经注]中，特别说明：“美恶之名，相因而有 ，意思是“美” ： 美恶之名 相因而有”， 美恶之名， 和“恶”的“名”，并非先验地存在，而是两者互以对方的存在为自己存在 的前提。我觉得， 吴澄把“美恶 美恶”理解为“名”很正确， 但还不够彻底： 应该是： 美恶 名 美恶之名，因相而有 美恶之名，因相而有。就是说：“美”和“恶”这种“名”，并不是理所当然地存在于天地自然的客观存在， 也不是互相以对方为自己存在的前提； 它们只是存在于“观察者角度”中，存在于人们的思维和语言和情绪中， 是人对于某个事物加以“判断”的名词；它们不是事实，非关存在和真实 本质，只是人类对存在的表达方式，而且同一件事物，可以用不同的方 式来表达。这种表达的方式和出发的角度就是“相”，即感受者的某个思 维和情感认知角度，也就是哲学和心理学所说的“观察者角度”。这就像一张照片，它不是本人，但可以代表本人，而且对一个人可以有无数的 照片，如果执著某一张照片才是某人，就是太“痴”了！（我们把照片也 称为“相片”，这个“相”与老子这里“相”的含义正好相通） 而且，老子警告我们：当人们试图对事实本身加以判断和作出定义 ： 的时候，同时也意味着我们离开了事实本身，产生了认识上的偏差 的时候，同时也意味着我们离开了事实本身，产生了认识上的偏差。也 就是说，当你去“照相”的时候，要知道你得到的仅仅是“照片”，而非实 体。因此，老子并不鼓励我们执著这些名相，而要求我们放弃认为它们 是“真实存在”的执着，回到事实本身来看问题；同时也不要根据自己的 一己成见而妄加作为， 局限于自己一时的思维和情感认知层次的行为和 努力，只会给自己带来不好的结果，同时给社会造成破坏。所以老子要 求要“无言”和“无为”。 老子还具体举例子来说：美恶之名，只有当你在判断上产生“喜欢 美恶之名，只有当你在判断上产生 喜欢 美恶之名 与否”的情感时才存在，否则这两个名词没有任何意义 与否 的情感时才存在，否则这两个名词没有任何意义。例如拥有一颗 的情感时才存在价值连城的钻石，对于猴子来说，不会产生“美”和“恶”（喜欢不喜欢） 美 恶 的情绪。对它来说，价值连城的钻石与一颗不值钱的漂亮石头没有什么 区别，还比不上一个香蕉对它的吸引力大；在猴子的观念里，“香蕉”比 “钻石”更“美”， 更令人“喜欢”和“需要”。 这就是老子所说的“自然”和“朴” 的状态。 但是对于人来说，一旦拥有和失去钻石，甚至不是“拥有 拥有”只是“想拥 拥有 想拥 失去”只是“怕失去 怕失去”，都会引起强烈的情绪反应，也就是“美” 有”，没有“失去 失去 怕失去 美 和“恶”的强烈感情。而且，这种情绪和执着，还会非常现实地影响人们 恶 的生活工作甚至生命。为了一颗钻石（或其他代表物）生出来的爱恨情 仇的情绪，生离死别的结局，难道是钻石本身带来的“美恶”吗？还是人 心借此翻起的波浪？ 而且更有意思的是，【老子】还特别提出一个人性的悖论：当人们 对某种东西“喜欢 喜欢”的程度越高的时候，因此带来的“烦恼 烦恼”的程度也同时 喜欢 烦恼 相应越高。老子有意地让我们想象一下：假如天下的人都拥有和你一样 的爱好，你如果还继续坚持你的爱好，就会给自己带来巨大的烦恼（天 天 下皆知美，为美恶矣） 下皆知美，为美恶矣）；比如说世界上最珍贵的钻石，都给它的主人带 来了各种灾难烦恼。假如你很喜欢住在某个清静的海滨，天下人也不幸 拥有与你一样的爱好，全都蜂拥而来，此时原来你喜欢的“清净”也就不 可能再存在； 同时， 你为了得到“清静”所需要付出的代价也就变得很高， 当然，这个爱好就会令你开始烦恼（斯恶矣 斯恶矣）。 斯恶矣老子还怕我们不理解这一点，就进一步把“美”极端化，让你有机会 看清一味追求“美”的荒谬之处，也就是了解到人们在情感上不断追求 “喜欢”的满足感时，最终结果会如何的令人沮丧和失落：这就是“天下 天下 皆知美之，为美斯恶矣 皆知美之，为美斯恶矣”的含义。 我还是用钻石的例子来说明：拥有一颗和数颗几克拉的钻石，是普 通人们的梦想， 一旦拥有之后的喜悦和兴奋， 也令人陶醉。 如果有可能， 每一个人都希望拥有更多！这种拥有，我们自己以为是“实实在在”的， 真实不虚的。 但老子告诉我们：拥有钻石的快乐情绪，以及不能拥有钻石所带来 的失落情绪，其实都是人类的自我认知，自我陶醉，自我打击；与天道 和自然毫无关系，甚至与钻石本身都没有本质上的联系。 可以想象一下： 假如有一天， 世界上突然出现极为丰富的钻石矿床， 这个消息除了发现者以外，对于其他买和卖钻石的人来说，都不是什么 特别好的消息，不会令人“喜欢 喜欢”，只会让人“不高兴 不高兴”----显然，供应量的 喜欢 不高兴 增加，降低了您原来拥有的钻石的“珍贵性”。 更悲惨的是：假如全能的上帝看到人们都这么喜欢钻石，结果“好 心”地把地球上的所有东西都变成钻石，把每一滴海水，每一颗不值钱 的泥土，都变成光彩照人的钻石，这个消息，非但不能令全世界的钻石 爱好者“欣喜若狂”，反而会带来极度的失落和恐慌（“天下皆知美，斯 天下皆知美， 天下皆知美 恶矣”）。当然，这时人们的情绪又会“转化”：可能世界上最后剩下的 恶矣一块泥土，会比全世界的所有钻石都更令人“喜欢 喜欢”，更“美”，更愿意“拥 喜欢 美 有”吧？ 钻石如此，天下所有的事物，都可以用相同的观点来分析。高低贵 贱，各种人为的概念区分，在老子看来，其实都是不值得认真推敲的。 任何权位名相，都是不值得留恋的幻影泡沫。可能这就是道家人物何以 能超然物外的根本原因吧？所谓的超然物外，其实根本上来说，是要人 们别为自己贪执的“心念”所发生错误的情感判断错误，进而影响到自己 的身“形”，这就是道家所说的要“不以物累形 不以物累形”，不自己给自己的心灵和 不以物累形 生活添加额外的负担。 所以，更准确的说法，并不是说道家人物更特别一些，具有我们不 具备的“仙风道骨”， “超然物外”， 吾辈所不能及 （一般人都这样理解） ； 其实是道家人物不像我们这么笨， 非要去自己找一些难以承受的负担来 背上。说他们 超然 是假的，说我们 自讨苦吃 是真的！老子说“吾道 说他们“超然 是假的，说我们“自讨苦吃 是真的！ 自讨苦吃”是真的 说他们 超然”是假的 甚易知，甚易行”的确很对。 了解老子的这种思维模式，的确会对我们人生习以为常的一些观念 重新进行反思，对我们原来深信不疑的观念重新思考，如果能够经常， 并且善于从各种不同的思维角度来审视自己和周围的事物， 这不就是一 种智慧和觉醒吗？同样地：对于“善”与“不善 善 不善”的评价，也是相对性的，不能固定。如 不善 果你拥有一项天下人都不具备的技能，你就是天下之“至善 至善”，当然很了 至善 不起；比如说你就是世界冠军，就是吉尼斯世界纪录的保持者。 可是有一天，当天下人都拥有与你相同的技能时（天下皆知善 天下皆知善）， 天下皆知善 虽然你拥有的技能依然如故，并没有退步，但是外界对你的评价，就从 原来的“善”变成了“不善 斯不善矣 善 不善”（斯不善矣 不善 斯不善矣）。例如某人能当上奥运冠军，当 然证明很有“特长”（很“善”）。可是如果天下所有的人，都能当上奥运 冠军，这个奥运金牌所代表的“技术含量”，就不再是一种“特长”了！。 就好比如果天下的人都会做姚明作的事情，姚明也就没什么“高明 高明”之处 高明 了。所以，我们对姚明的崇拜，本质上与姚明本人的“技术含量”关系并 不大，还不如说是因为其他人没有达到姚明的技术有关。 假如这个例子还不明显的话，我们来想象一下：假如全世界只有一 台现代制鞋机， 那么这台机器生产出来的产品， 自然就是“天下之至善 天下之至善”， 天下之至善 可能王公贵族们都会以能穿上机制鞋为荣， 都要来买这台机制的鞋吧？ 其他手工作坊的鞋， 自然就是“不善”的， “土气”的， 买不出什么好价钱！ 这也是工业革命前全世界的鞋业格局。 而现在全世界都在出售机制的鞋 子，那些传统的用手工制造鞋子的人，由原来的“不善”变成了今天的 “善”，穿手工鞋，已成为“贵族”和“品位”的象征了，成为有钱人炫耀自 己身价的一项装备！因此， 善与不善， 并不是相对而言的概念， 也不是固定不变的存在， 只是看你从什么角度来看而已。 也就是说： 老子认为美与恶， 善与不善， 老子认为美与恶， 善与不善， 只是一种人类对于关系和情感认知的存在，而非事实本身的存在。 只是一种人类对于关系和情感认知的存在，而非事实本身的存在。 在这里， 我们发现： 老子把事实本身， 与对事实的认知和情感反应， 这两者是严格区分开来的。事实本身就是“自然”，就是“天道”；而对自 然的认知和反应，就是“人为”；是不稳定也不可靠的，经常是自欺欺人 的。可惜，大多数的人，都容易把事实本身，与对事实的认知和定义和 大多数的人，都容易把事实本身， 大多数的人 情感反应混为一谈，结果造成认识偏差！ 情感反应混为一谈，结果造成认识偏差！ 接下来的六个排比句， 就是老子采用相同的逻辑思维， 对这一思想的 进一步阐发；这也说明老子：第一是非常重视这种逻辑思维方式。它的 确是老子今后各章的思维核心； 第二：老子知道很难有人理解这种思维方式，所以用了大量的篇幅 （相对老子而言）来阐明这个观点：果然，后面的六条，同样还是被学 者们误读了！而且还搞得各种解释彼此间逻辑不清和含义更加混乱。专 门们多年修为的职业素养，在老子的这六个排比句面前完全垮了下来。 用因果关系来解释本章第二段是不归路 [老子 老子]帛书版的出现，为解决这个问题做出了巨大的贡献：与通行 老子 版相比，它多了一些“虚字”，可虚字不虚；我们发现把虚字加上，文意 就会发生相当大的改变。我相信吴澄如生于今日，见帛书版后，会把他 对本章的注释判断“美恶之名， 美恶之名， 美恶之名， 有无之名等， 美恶之名 相因而有”改为“美恶之名， 相因而有 美恶之名 有无之名等， 因相而有”的。 因相而有为比较方便，我把帛书版此句列于下，并把与通行版不同之处用红 字标出。（故）有无之相，生也；难易之相，成也；长短之相，形也； （ 有无之相，生也；难易之相，成也；长短之相，形也； 高下之相，盈也；音声之相，和也；先后之相， 高下之相，盈也；音声之相，和也；先后之相，随，恒也； 恒也； 这里最关键的难点就是“相”字的解读。传统的解说，都把它当作副 相 词，做“相互，交替”的意思来解。虽然这样下来文句的含义不清，用意 相互，交替 相互 不明，但解读者往往以“老子本来就很难懂”为由马虎过去。 不过帛书版出现后，如果想再把这里的“相”作为副词来理解，将需 要对中国古人的语言文字学和语法做出全新的理解。 老子在其他章节中 有使用“相”作为副词的句子， 但用法组词与本章都不一样， 故不能通用。 相反，如果把“相”作为名词 相 作为名词 作为名词，甚至作为动词使用，一切都解决了。 不仅文意畅通无阻，而且上下文之间，以及整个老子的思路，变得都互 有关联，而且含义相通。有人听过我的一二章解读后，说[老子]并没有 想象的难懂，自己去读我还没有解读的后续章节，也觉得容易理解了！ 本来就应该是这样的。奇怪的是：目前好像没有学者来这样做；专 家们在帛书版出现后，依然忽略此处“相”字的重要性，继续按原来的思 路讲解，尽管他们自己也无法自圆其说！正应了老子的看法：世人都太 世人都太 执著于过去的思想结论而忽略新的变化。 执著于过去的思想结论而忽略新的变化 “相”作为名词，有质地和实质的意义。如[诗经.大雅]“追逐其章，金 相 追逐其章， 追逐其章 玉其相”；[文心雕龙]“所谓金相玉质，百世无匹者也”，梅膺祚[字汇.木 所谓金相玉质，百世无匹者也 玉其相 所谓金相玉质 部]解“相，质也”；而“相”的原始含义，是用眼睛来观察树木的外形，是 相 质也 的原始含义， 相 的原始含义 是用眼睛来观察树木的外形，一个从“目”“木”的会意字；因此作为动词来说，原始含义就是“查看，鉴 查看， 查看 相貌， 别”，作为相应的名词，自然就是“相貌，外形 相貌 外形”的意思。例子如[左传. 隐公十一年]“相时而动”；[荀子.非相]“形相虽恶而心术善，无害为君子 也”。 老子在本章中的含义，应该是把“相”作为名词和动词，只有这样来 解读， 才能贯穿其意义， 同时揭示出令人惊叹的智慧和不凡的思维角度， 让人发现自己的思维盲区。 同时， 还解决了与第一章的文义相连的问题， 使第二章成为第一章深刻含义的一个较为详细的说明， 而非孤立的存在。 河上公本把第一章称为“道体第一”， 第二章为“养身第二”， 显然是误读！ 下面把这六句逐一讲解如下： 这里要解读“有无之相， 难易之相， 成也， 长短之相， 形也， 这里要解读 有无之相， 有无之相 生也， 生也， 难易之相， 成也， 长短之相， 形也， 高下之相，盈也；音声之相，和也，先后之相，随，恒也。”这六个排 下之相，盈也；音声之相，和也，先后之相， 恒也。 这 比句， 让所有老子专家们都很“头大 ， 头大”， 解读自相矛盾， 错漏百出。 当然， 比句， 让所有老子专家们都很 头大 解读自相矛盾， 错漏百出。 当然， 各位看完我的解读，会发现：挺简单，没必要头大嘛。 各位看完我的解读，会发现：挺简单，没必要头大嘛。但这里的确一直 是老子学术研究的一大难关。 是老子学术研究的一大难关。 如果世界上没有“美恶 ，没有 善与不善 ，这几个概念都是人心生 善与不善”， 如果世界上没有 美恶”， 美恶 没有“善与不善 出来的判断。那么， 有无 难易”， 长短 高下”“音声 先后”这些概 有无”“难易 长短”“高下 音声”“先后 出来的判断。那么，“有无 难易 ，“长短 高下 音声 先后 这些概 念。是真实稳定的存在，还是也是人心产生的变动不拘的幻象？老子用 是真实稳定的存在，还是也是人心产生的变动不拘的幻象？ 令人信服且惊人简洁地说明了：这些概念都不是真实恒定的存在， 令人信服且惊人简洁地说明了：这些概念都不是真实恒定的存在，用实 例来说明了第一章“名可名，非恒名也 的基本道家思维原则 的基本道家思维原则。 例来说明了第一章 名可名，非恒名也”的基本道家思维原则。 名可名一：有无之相，生也！ 有无之 在道家的思维模式里，有和无，阴和阳等，这些概念并没有哪一个 有 无 阴 阳等 阳等， 更重要的说法，它们都具有相同的价值；另外还有一个特点就是：这些 概念都是成对地同时出现的，所谓“一动分阴阳”；“阳”如果出现，必然 伴随“阴”的产生，这两者之间不存在互相产生的问题（如几位专家的解 读） 只能说是同时产生。 ， 如果这些专家们用对立的两个概念之间是“互 相产生”的思路来研习道家，可以不客气地说：他们连门都没有进。对 道家最基本的“阴阳”概念都没有搞清楚。 道家的数列是“1,2,4,8,16,32,64,-----无限”，每一次变化都同时产生 成对的对立双方（阴阳），而且这个数列会无限地排下去，所谓的“阴 阳之变无穷也”。这条路是体验之路，探索之路，研究之路，学习之路。 而这个数列也可以反过来排，这就是道家回到本质的追求过程。所 谓的“一静还太虚”，一旦“静”下来，反本溯源，阴阳变化也同时消失不 见，回归“无极”“守一”的境界。用老子的话说就是“无言”“无为”的持守 大道的境界。 现在我们有些研习老子和道家的专家，把“有”说成是从“无”中产生 的， 还认为这代表老子的道家思想与现代科学物质观和宇宙生成论有相 通之处。西方有些汉学家和中国传统文化爱好者，也持有这种看法。却 不知道这种说法违背了道家的基本理论和思维逻辑，虽然这种解释“看 上去很美！”有无，阴阳等词汇，用道家思维的第三个层次的理解，就是认为这 有无，阴阳 些名词和概念，都不是真实恒定的存在，而是取决于“观察者角度”的主 观判断，都只具有非常相对和有限的含义，是不断生灭的，因此必须在 现实生活中小心翼翼地应用， 不要超过其适应的范围而导致自己的思维 和事实判断的错误。因此可以说，道家是反对“普世价值”的道家非常反 对把某个人类自己的“观察角度”和判断，作为全世界的普遍真理。由此可说，道家的思想彻底否定了西方哲学家们长期追求“普适性概念”和“普世界价值”的可能性，不承认世界上有“恒定的真理”，而且 认为一旦建立了这种“统一的真理体系”反而是世界的大灾难。 道家认为 人类的一切概念和思想，都只具有相对的和有限的意义。在这里，老子把事实本身，和我们对事实的认识和看法，两者区分得很清楚。老子说 “名可名也，非恒名也”就是指这个意思。黑格尔如果了解这一点，恐怕 名可名也，非恒名也 名可名也 就没有兴趣来构筑自己的“大一统体系”了，这除了证明自己的愚痴和狂 妄以外别无价值。 可能这也是中国古代真正的大思想家大多数无意去构 建什么“思想体系”的原因，弄得外国人认为“中国没有哲学”。 老子用“有无之相，生也”这一句话，来说明：有和无这两个名词概 有无之相，生也 有无之相 有 无 念，并不具备客观的永恒意义；之所以用这两个名词来描述事物，是基 于“生”的这个观察角度来看事物，而得出相对“有”和“无”的结论，离开 生 有 无 了“生灭”这个观察角度，谈“有无 有无”就没有意义了。 有无 举个例子来说：想研究人类的“有”和“存在 有 存在”的状态，必然涉及对人 存在 类“无”和“不存在 状态 无 不存在”状态 不存在 状态的判断问题。何时才“有”人类产生？以及人类能 有够存在多久？这样的问题与“人类何时还没有产生？人类何时消亡”这 人类何时还没有产生？人类何时消亡 人类何时还没有产生 样的问题，其实都是同一个问题的两面。回答了这一面的问题，另一面 也解决了。 这就是道家思维的特点： 两个完全对立的概念是同时产生的， 两个完全对立的概念是同时产生的， 甚至本质含义都基本相同。这也是第一章中所说“两者同出，异名，同 两者同出，异名， 甚至本质含义都基本相同 两者同出 谓”的含义。 另外，老子还认为：只有我们需要讨论事物的存在状态，从“生灭 生灭” 生灭 的角度来研究问题的时候， 例如研究“人类何时产生？以及何时消亡？” 人类何时产生？ 人类何时产生 以及何时消亡？ 这个问题的时候，才需要提出基于人类思维判断的“有”和“无”的概念判 有 无 断。 离开了“产生 产生”和“消亡 消亡”这个角度， 我们研究其他问题时， 再使用“有” 产生 消亡 有 和“无”这样的词汇就显得毫无意义。如果固执地在其他地方坚持“有”和 无 有 和 “无”的概念不放，只会造成错误的判断，并让自己的思维死板和僵化， 无 无法真正理解我们的世界和他人。 可是，我们的哲学家们，反而固执地说在老子那里，有一个东西神 秘的东西叫“常无 常有 常无”“常有 常无 常有”，可又说不清楚到底是啥，完全违背老子的本 义。让读者（其实也让他们自己）很糊涂，真令人气结。这充分反应人 类特别是有点文化的读书人，对于“名相”的执着之大，思维之僵化，实 在是令人难以解释。 二：难易之相，成也 难易之 这一句话，任先生解释为：难易互相对立而成 难易互相对立而成。陈先生翻译为：难 难易互相对立而成 难 和易相互促就 难于易互相形成。 和易相互促就。傅佩荣的解读是：难于易互相形成 促就 难于易互相形成我的理解，“成”就是“实现 成 实现”和“完成 完成”的意思。与[荀子.修身]言：“事 实现 完成 事 虽小， 不为不成”是同样含意。 全句的意思是： 虽小， 不为不成 难和易这两个概念 名） （ ， 也并不真正地存在， 它们只是根据事物如何“完成和实现 这个角度来看， 完成和实现”这个角度来看 也并不真正地存在， 它们只是根据事物如何 完成和实现 这个角度来看， 才有其意义。 才有其意义。 举例来说：要做一根针，难还是易？老子认为这是无法直接回答的 问题。它还需要一个关系定义，需要一个参照系，就是“成”这个角度---如何去做成这根针！这样才能作出做针“难”还是“易”的判断。 如果用李白的“老师”的方法， 拿一根铁棒来磨“成”一根针， 当然难， 简直是比蜀道还难！不知用一辈子的宝贵光阴，能不能作出一只来。 用原始人的方法制作针， 估计也很不容易。 我们看到博物馆里的“骨 针”，虽然很粗糙，但也恐怕需要花不少心血才能做“成”。 可如果使用现代的机器来制造，那又变得很容易。在现代制造针， 根本就没有什么“技术含量”，是一件非常简单“容易 容易”的事情。 容易 对于我，就更“容易”了：花一块钱，就可以得到一排针。 同样，古人形容最“难”的事情的一句话，叫做“比登天还难 难 比登天还难”，用来 比登天还难 说明“几乎不可能的高难度”要求，可是我们今天任何人，只要几百元买 张机票，就可“完成”登天壮举。甚至登月这种人类原来只能幻想的“超 级难题”，现代人类不也把它变得“不难”了吗！还有：同样的事，同样的方法，换不同的人去做（完成），可能难 同样的事，同样的方法，换不同的人去做（完成），可能难 同样的事 ）， 度也是很不一样的。 度也是很不一样的。所以不能够离开关系角度，离开参照系来判断“难 易”；例如要完成“生孩子”这件事，对于女人来说：简单，容易；不用 教， 不用学， 是女人就会生。 可是让男人们来试试？恐怕比登天还难吧？ 所以，同样一件事，到底难？还是易？真的无法说。也就是说：难 和易，只存在于某种参照体系之下，也就是“成”这个观察者角度。离开 成 了“成”这个评判的角度，说“难”还是“易”都是毫无意义的空话！ 成 难 易 可惜我们凡人，做事情都喜欢停留在一个固定的出发点，强调“难” 和“易”的惯常定义，并固执地坚守，忘了可以不断换角度，换方法，换 “成”的不同手段，来转换 难”和“易”的条件 成 转换“难 和 易 的条件 的条件。所以我们感叹历史上的道 转换 家人物，可以做成一些我们看来不可思议的事情，所谓的举重若轻，四 两拨千斤。其实就是因为他们经常转换思维角度，改变固有的方法，来 把“难”变成“易”；这种思维模式，相对于儒家的“知其不可为而为之 知其不可为而为之”， 知其不可为而为之 道家少了些坚毅和悲凉，多了些灵活和飘逸！南怀瑾先生说：真要做成 事，还是要靠道家，信乎哉！ 三：长短之相，形也； 长短之 本句任继愈解释为：长短互相对立而体现；陈鼓应解释为：长和短 互为显示。傅佩荣解释为：长与短互相衬托。文句看起来都很美，仔细 思考又很茫然：到底他们在说什么？长和短怎样“显示”，怎样“体现”， 怎样“衬托”？一头雾水吧？玩深沉吗？用我们上面讲解的老子道家的思路来看， 这句话也同样很简单： 长” “长 ： 这两个判断概念， 和“短”这两个判断概念，也不是真实和永恒的客观存在物，它们只是根 短 这两个判断概念 也不是真实和永恒的客观存在物， 据事物的“形 来加以判断的时候 才产生出来的概念名词。这里，“形” 来加以判断的时候， 据事物的 形”来加以判断的时候，才产生出来的概念名词 形 的含义是“比较 对照 比较”“对照 短修之相形也”，此话 比较 对照”，如刘安[淮南子.齐俗训]“短修之相形也 短修之相形也 其实就是老子的“长短之相形也 长短之相形也”。 长短之相形也 举例来说：一双 40 码的鞋子，你怎样判断它到底是“长”还是“短” 长 短 呢？有没有“客观的长短标准”来判断这双鞋？说不出来吧？如果请教 任先生，在这里如何让长短“对立”而体现？不知他如何回答！我也回答 不出来。 但是，如果加上了“形”这个辅助条件，问题就一下就解决了：如果 形 用我的脚来做“形”（参照物），40 码的鞋就太“短”了；可用我妻子的脚 形 短 来“形”一下，显然又太“长”了。所以，鞋子本身不存在“长短 形 长短”的概念判 长 长短 断，而依据观察者“形”的角度来得出判断。这种判断的简单程度，连小 形 孩子都能回答，这证明老子的问题并不高深，的确是“甚易知，甚易行” 甚易知，甚易行 甚易知 的。不需要象上面几个中外专家把这么简单的概念搞得这么玄乎。 可凡人总喜欢离开“形”来孤立地讨论“长和短 形 长和短”，那不是自讨苦吃， 长和短 自误误人吗？上面的几位先生，不用“形”来解释长短，以为老子这里在 形 讨论抽象的“长”和“短”的“哲学意 哲学意义”，努力“拔高”老子，结果让老百姓 哲学意 对老子“敬而远之”。其实没有那么难，老子还是很生活化的。接下来，我们试图用老子教给我们的思维模式，灵活的借用这双鞋 子， 在上面试用一下道家的“阴阳变转理论”， 进行一下“大脑体操”“脑力 激荡”，应用一下“思维角度转换”，会发现老子教的这个“观察者角度” 判断概念是很有意思的， 也是智慧无穷的----判断这双鞋子的“长短 长短”主要 长短 用“形”来做标准， 形 判断它的“贵”和“廉”用“价格 价格”来做标准， 要判断它“优” 贵 廉 价格 优 和“劣”自然用“品质 劣 品质”来作为标准，判断它“赚”还是“赔”用“进货成本”来 品质 赚 赔 做标准，判断它“畅销 畅销”还是“滞销 滞销”用“销量 销量”来做参照系，判断它“时髦 时髦” 畅销 滞销 销量 时髦 还是“老土 老土”可以用“款式 款式”来做标准，等等----，同样是一双简单的鞋子， 老土 款式 不同的人，不同的角度，可以读出不同的“含义”。根据人心的不同，可 以变出千万种花样来，千万别以为只有一种判断。这就是“无穷阴阳的 无穷阴阳的 体验之路” 体验之路 假如有人居然只会用“长短”来理解鞋子，应该是个认死理的呆子； 至于能够离开鞋子具体的“形”，单纯抽象地来论说概念的“长短 形 长短”，了不 长短 起，这人有希望做哲学家！只是这种哲学家，比认死理的呆子更迂腐可 笑，更荒唐。 高下相倾” 四：高下之相，盈也；通行王本作“高下相倾 高下之 通行王本作 高下相倾 本句任继愈解释为：高下互相对立而存在；陈鼓应解释为：高和下 互为显现。傅佩荣解释为：高与低互相依存。 我在这里，非常同情这些学者专家们，由于死脑子地坚持自己的思 维逻辑不放，结果在解释【老子】的时候，弄得满世界的词汇都不够用了。我想问任先生：“盈（倾）”怎样转义，才能在他的版本里被解释为 盈 “存在 存在”？想问傅先生：“盈”真有“依存 依存”的意思吗？出自何种典籍？我怎 存在 盈 依存 显示”来解 么在古今汉语词典里都查不到这种用法？陈先生上一句用“显示 显示 释“形”，勉强可以接受。可是这一句用“显现 形 显现”来解释“盈”，有依据吗？ 显现 盈 那么“盈”和“形”，在古义上是如何相通的？既然“显现 显示 盈 显现”“显示 形 显现 显示”含义都差 高下”和“长短 长短”在老子那里也是两组差不多的含义吗？他又何必 不多，“高下 高下 长短 写两个差不多的句子？老子真是人老糊涂了吗？ 这一回合出现的一个“盈 字 把老先生们在古文训诂上的丰厚学养， 把老先生们在古文训诂上的丰厚学养， 这一回合出现的一个 盈”字， 弄得全乱了套。 弄得全乱了套。 “盈”字的古义，就是把器皿充满，[左传.庄公十年]“彼竭我盈，故克 彼竭我盈， 彼竭我盈 饥马盈厩”。可见这个字并不难，只要老老实实 之”，[吕氏春秋.首时]“饥马盈厩 饥马盈厩 老老实实 地做学问就可以理解。 地做学问就可以理解 老子这句话，可以很简单地表达出来：天下不存在绝对的 高”或者 天下不存在绝对的“高 或者 天下不存在绝对的 “下”，这两个名相概念的产生，是只有当你想要去 充满 （盈，引申为 下 ，这两个名相概念的产生，是只有当你想要去“充满 充满”（ 要比对象还高） 对象的时候， 才会对此加以判断， 得出结论来说： “高” 太 要比对象还高） 对象的时候， 才会对此加以判断， 得出结论来说： 高 了（够不上）；或者比较“低下 ，能够到达它的上面。 够不上）；或者比较 低下 能够到达它的上面。 ）；或者比较 低下”， 我们可以想象一下，山里的一个水库，我们不能简单地判断它本身 是“高”还是“下”。对于群山来说，显然它是很“下”的：水库一定是建在 高 下 下 老子所说的“谷”而能 盈”的地方，当然是“下”，这样雨水溪流才能不断 谷 而能 而能“盈 下“充满 充满”它。老子在后文中，多次讲到“下”，要求人们特别是领导者，要 充满 学习山谷水库一样，要“下”而“盈之 下 而 盈之 盈之”。 不过，如果你固执水库的位置概念就是“下”又错了：相对于它要灌 下 溉的田地以及水库的下游来说，水库肯定是“高”的。所以，从水“充满 高 充满” 充满 的不同角度来看，水库就有了不同的“高”和“下”的定义。 高 下 而且，我们习惯坚持的，一向以为是绝对不变的“高下 高下”，在老子看 高下 来却“未必如此”。比如，“天”高不高？还有什么比天更高的？“地”下不 高 高 下 下？还有比地更低下的位置吗？“天高地卑”，理所当然，难道还有什么 疑问吗？ 可【老子】依然很慈悲地告诉你，“天高地卑”这种判断，依然是根 据“观察者角度”来判断的相对概念，并不是绝对真理。当您拥有“飞天” 的能力，能够高高地飞到月球上的时候，你想看看原来出发的地球在那 里呢？您会惊讶地发现：地球原来高高地挂在“天上”，到底哪里“高”， 哪里“低”，您能绝对判断吗？您只好承认，可能老子在两千多年前就坐 过飞船上过天，不然怎么会有如此不可思议的见识和判断？ 更简单地来理解老子的这句话：就是如果想知道谁 高 谁 下 ， 更简单地来理解老子的这句话：就是如果想知道谁“高”谁“下”， 把水弄上去，水停不下来，要流走的那个地方就是 高 ， 把水弄上去，水停不下来，要流走的那个地方就是“高”，水能够充盈停 留和积累的地方就是“下 。这正好是不少工地施工， 水平 水平”， 高 留和积累的地方就是 下”。这正好是不少工地施工，找“水平 ，判“高 的好办法呢； 下”的好办法呢；所以，我们看到：连普通的民工，都懂得用最简单的 的好办法呢 所以，我们看到：连普通的民工，方法来“应用 老子的思想 不需要复杂的仪器和设备来“测量高下 测量高下”。 方法来 应用”老子的思想，不需要复杂的仪器和设备来 测量高下 。老 应用 老子的思想， 子真的不复杂。 子真的不复杂。 五：音声之相，和也； 音声之 本句任继愈先生解释为：声音互相对立而谐和；陈鼓应解释为：音 和声彼此应和。傅佩荣解释为：音与声互相配合。 仅仅从文字训诂的角度来说，和”的解释， “和 任陈二先生都还过得去。 傅先生有一点问题，“和”解说为“配合 和 配合”，我想要求他告诉我们这种解释 配合 出自哪一个版本的字典。是不是“应和，附和”的转义？这个含义是有主 从的，转换成没有主从地位的互相“配合”，也是“古为今用”吧？ “和”很简单， 和 不需要转义， 直接采用古义本义“表示声音相应 表示声音相应”即可。 表示声音相应 在古人那里，“声”和“音”是有区别的，不像我们现代使用的含义两者区 声 音 别不大。“音”的本义指人的口发出的言语声，“声”的本义指非人口发出 。 音 的本义指人的口发出的言语声 声 的本义指非人口发 的本义指人的口发出的言语声， 的本义指非人口发出 来的，各种各样丰富的声音。 来的，各种各样丰富的声音。大致上，相当于英语的 voice 和 noise 的 区别。 解释老子说的这句话，可以用形象一点的方法：比如想象我们站到 回音壁前，大声喊叫的出去的是“音”，返回来的是回“声”，虽然听起来 音 声 都差不多，好像在跟人对话一样。你一定要问哪个是“音”哪个是“声”， 音 声 老子就说：从“应和 应和”这一点入手，去听它们的互相应和吧！先发的就是 应和 “音”， 音 跟随而来相应和的就是“声”。 声 除此之外， 要辨别它们这两个概念， 就没有什么实际意义了。这样来理解老子，应该很简单，可是就是因为太过形象了，会有人 批评我几乎近于“戏说”。那就严肃一点解释吧！ “声”和“音”，都是我们人耳能够听到的某种声波，一般来说我们根 声 和 音 ，都是我们人耳能够听到的某种声波， 本不需要去分辨它们到底是什么， 自然界也没有“音”和“声”这样的概念， 这样的概念， 本不需要去分辨它们到底是什么， 自然界也没有 音 和 声 这样的概念 只是人们为了区分不同的声波， 和 的角度来做的一种概念判定 的角度来做的一种概念判定。 只是人们为了区分不同的声波，从“和”的角度来做的一种概念判定。所 以不必执着。 以不必执着。 的确，老子说的真对，我们现在已经基本不去区分“声”和“音”有何 不同了；现在的词汇中，这两个原因严格区分的概念，现在已经两者混 用，并合成了一个词“声音”，已经没有老祖宗时候讲究区别了。更多的 国人对于“声”和“音”居然“有区别”还会奇怪呢。 六：先后之相，随，恒也；通行（王本）作 前后相随 先后之 恒也；通行（王本） 本句任继愈解释为：前后互相对立而出现；陈鼓应解释为：前和后 连接相随。傅佩荣解释为：前与后互相跟随 这句话，世传本与帛书版区别大一些，特别是多了一个“恒”字，让 本来就已经焦头烂额的专家学者们更不知如何是好，更加无法解释；于 是干脆掩耳盗铃，把这个字忽略掉，假装它不存在。或者说一句“或为 后人所加”混过去 （参见陈本注） 真是好笑， 。 明明帛书版比通行版要“早”， 怎么说该字“为后人所加”？而且甲本乙本分别出自不同的年代，不是一 个版本，但是都有这个字，不可能是“偶然误加”，肯定有其含义。我们搞不懂是自己的问题，不能说自己搞不懂，就说它不应该存在。根本就 不符合真诚面对事实的学术原则。 任先生的解释，“随”变成了“出现 随 出现”的含义，也是古书和字典上查不 出现 出来的含义。我忍不住猜想任先生的学问风格可能就是这样洋洋洒洒， 不拘一格，自以为是，自成一家的？陈先生和傅先生对这个字的解说基 本靠谱。不过他们的整句的解释，依然是比较含糊和无法理解的。 这一句中帛书版“凭空”多了一个“恒也 恒也”，对于习惯老思维的专家学 恒也 者来说是一大挑战，可是恰好能够证明，我所用的解读思维逻辑，能够 丝丝入扣地体现老子原来的含义：为了解释清楚 先”和“后”，老子觉得 为了解释清楚“先 和 后 ， 为了解释清楚 光用“随 字 跟随”的角度来解释 光用 随”字，从“跟随 的角度来解释，还不够全面；所以必须加上 恒” 跟随 的角度来解释，还不够全面；所以必须加上“恒 这个角度，才能贴切地把 先 后 解释清楚 解释清楚！ 这个角度，才能贴切地把“先”“后”解释清楚！ 全句解读如下： 先”和“后”也不是真实的客观存在， “先 和 后 也不是真实的客观存在 我们对 先”“后” 也不是真实的客观存在， 我们对“先 后 的概念判定，是依据 跟随 这样的一个角度得出的判断。另外， 跟随”这样的一个角度得出的判断 的概念判定，是依据“跟随 这样的一个角度得出的判断。另外，还可以 根据“恒定 的这个角度 来判断某个事实发生的“先 后 的关系 的关系。 根据 恒定”的这个角度，来判断某个事实发生的 先”“后”的关系。否则 恒定 的这个角度， 只孤立地说“先后 是没有任何意义的 只孤立地说 先后”是没有任何意义的。 先后 是没有任何意义的。 举例来说：假如我今年考试排名第三，是“先”还是“后”？不好说， 先 后 必须有一个“跟随 跟随”的比较。相对一二名来说，当然就是“后”了，可相对 跟随 后 于“跟随 跟随”在我后面的四五六七名，自然就是“先”了；否则，离开了“随” 跟随 先 随 的概念，仅仅依据“第三名”这个“事实”，得不出“先后 先后”的判断。第一名 先后也一样，第一名最“先”的这个判断，也必须依据相对“跟随 跟随”在他“后”面 跟随 后 的人才有意义，否则也无意义。 有一个很有意思的故事：我妻子告诉我，上学的时候她有一次参加 校运动会，得了第一名。我惊讶她如此“有本事”，结果却是：那个项目 只有她一个女生参赛，其他报名者都弃权了。没有了“跟随 跟随”，第一名是 跟随 她，最后一名也是她。“先后 先后”在没有其他参加者的情况下，实质上就没 先后 有任何意义了。 光这样讲还不完全：“先”“后”的判定，还可以订一个恒定的参照物 来判断。相对于这个人为“恒定 恒定”的参照物，我们才可以得出“先”“后”的 恒定 先 后 判断。例如定了一个固定的标准叫 1949 年我国“解放”，于是相对于这 个恒定的标准， 对于年代的判定， 才会出现“解放前 “解放后 解放前”， 解放后 解放后”的定义； 解放前 离开了这个参照物，我们所说的解放“前后”就没有意义。例如台湾不承 认这个“恒定”的标志物，他们用的是 1911 年作参照，采用“民国前”“民 国后”的表述方式。对于同样一个年代，双方表达的“先”和“后”的年代， 自然有所不同。公元记年，也一样，是人们为了方便对于时间的“先后” 判断，设定一个参照物就是基督诞生的时间作为“恒定标准”来判断的。 否则也不存在“公元前”，“公元后”的“先后”的概念。 无言”和 无为 无为”的真正含义 【老子】道篇第二章 解读四 “无言 和“无为 的真正含义 老子】 无言 原文：是以圣人居无为之事，行不言之教。 原文：是以圣人居无为之事，行不言之教。此句任继愈 任继愈解读为：因此，“圣人”用“无为”去处事，用“不言”去教 任继愈 导。 傅佩荣：因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法来教 傅佩荣 导。 陈鼓应：所以有道的人以无为的态度来处理世事，实行“不言”的教 陈鼓应 导 同样，老子哲学中最重要的核心概念“无为 无言 无为”“无言 无为 无言”，他们也没有解 释。也不懂得为什么会出现在这里。据一些专家自己给自己找台阶下的 说法，老子的文句错乱，不足为奇，因为古代的竹简散编，就会放错位 置。最好老子就是“一句句地分开读”，当成语录来学，最保险。可惜： 帛书不会错位，楚简版也是这个顺序。所以，不能用“错误”来理解老子 的文句排列。 可是，如果按照我在上面“解读三”中对老子六个排比句所解释的老 子的思维逻辑方式，如果已经知道评判一个事物可以有无穷的角度，会 评判一个事物可以有无穷的角度， 评判一个事物可以有无穷的角度 产生无穷个“一分为二 的结论 因此也会产生无数种应对方案和行为， 产生无穷个 一分为二”的结论，因此也会产生无数种应对方案和行为， 一分为二 的结论， 就很容易得出结论：做事情千万不要自以为是，不要轻易地下结论和乱 做事。所以必须要 无言”“无为 所以必须要“无言 无为”。这种逻辑很流畅。 所以必须要 无言 无为 对于一个真正智慧和英明的领导者来说（有道之人，圣人），如果 有道之人，圣人 有道之人 了解到表达一个事物，可以有无穷种语言方式和概念，甚至是完全对立 表达一个事物，可以有无穷种语言方式和概念， 表达一个事物 的概念，自然会很小心地使用自己的语言，不随便地乱说话，乱判断， 的概念，自然会很小心地使用自己的语言，不随便地乱说话，乱判断，乱下结论。 并认真地把握自己的语言和判断， 不要偏执一端。 这就是“无 乱下结论。 并认真地把握自己的语言和判断， 不要偏执一端。 这就是 无 保留了所有可能的表达。 言”。这里的“无言”其实不是当哑巴，而是保留了所有可能的表达 。 保留了所有可能的表达 同样，圣人也会发现：解决同一个问题和同一件事情，可以有无穷 种可能的手段；甚至完全对立的手段，却可以实现相同的目的，比如道 家的标准形象就是一手执药，救治天下苍生（所谓的十道九医）。一手 一手执药，救治天下苍生（ 一手执药 一手 执剑，诛杀天下的无道（ 执剑，诛杀天下的无道（兵家和政治领袖）。但是，如无真正的必要， 道家拒绝做出行动的选择， 这就是“无为 “无为 无为”。 无为 无为”也不是不做任何事情， 无为 而是保留了所有可能的手段。道家只在最需要的时候才“为”一下，随后 保留了所有可能的手段。道家 保留了所有可能的手段 为 马上又回到“无为 无为”中。 无为 同样，人类的行为常常是根据自己的主观情感和思维及判断而产生 的，如果我们的思想感情和判断是有问题的，我们的行为方式就一定有 问题， 为”的结果一定不良好。 ， “为 如果事物的发展本来就有无限种可能性， 就不要固执地只走一个方向，而要根据事物的变化发展，选择最有利的 时间出手，拨乱反正。因此老子教导我们：要“无为而治 无为而治”，西方人把“无 无为而治 无 不要做违背自然的事情”，我觉得译得挺好，比上面几个“道学 为”译为“不要做违背自然的事情 不要做违背自然的事情 专家”更贴近老子的行动原则。 我理解的无为 无为，就是保留行动的所有方向和可能性，只有在真正需 无为 要的时候和最合适的时机才行动，达到目的后又收回；也就是“物来则 物来则 应，过去不留！”这是做事情一种最高的境界。 过去不留！练武的人都知道：与道家哲学有很深源缘的武当派内家拳，练武追 求的最高境界就是“无招 无招”，这与外家拳重视“招式套路 招式套路”的思路完全不一 无招 招式套路 样。我个人练武已有二十多年的历史，刚开始时练所谓的少林拳，后来 觉得此路不通，转向练内家拳，所以对“无招”有一点理解：很像老子所 说的“无为 无为”的境界。 无为 “无招 无招”不是“没有招 没有招”，而是保留无穷种攻击和防守的可能性。一般 无招 没有招 人的进攻和防守，基本上只有一种方向性。外家拳手如果能够做到出招 的时候“攻防合一”，用哲学的话说，就是在处理对象的时候，把一个方 向的一分为二的两边都照顾到，已经是很不错的高手了。可是一个优秀 的内家拳手， 会考虑到两个方向的四种可能， 或者四个方向的八种可能， 以及更多的方向和可能性，都能同时照顾到。最高的“无招”境界就是能 照顾到无数个方向的无数种可能性。这样，如果与只懂一种方向两种可 能的外家拳手对战，结果可想而知！ 而且，内家拳一向强调“后发制人 后发制人”，也是“无为 ，“无招 无为”， 无招 无招”的一种体 后发制人 无为 现：强调必须根据对方的行为和攻击做出反应，而不是“有我”，根据自 己的想法来行动。 这种后发制人， 其实是具有高度的智慧和自信的表现。 内家拳把人击倒，不是靠本身的强力，而是“借力打力”，是在对方 发动了某种方向的攻击后，针对性地从另一个方向打击对方，让对方根 本不知道的情况下中招（拳经说“拳打人不知 拳打人不知”）。根据对方的行为加以 拳打人不知 反应，也是“无为 无为”和“无招 无招”---不要有自己固定想法和招数的一种体现。 无为 无招 因此，我个人在习武和对打练习的时候，当遭受攻击的时候自动出手，感觉不是自己事“先想好”要怎么打和应对，而是随手而应，但是事后一 想，的确是当时最好的应对招数。一些一米八几的小伙子跟我对招，经 常累得气喘吁吁， 满头是汗。 可我浑然无事， 因为我根本没有就“出招”， 只是“化招”，当然不会累！ 内家拳也练招，可是特别的地方在于：一招可以变万招。在练内家 拳的时候，先要求“招”，一个动作要“像样子”，但是绝对不能固定。接 下来一个招式动作要内含两个完全不同的方向的可能（如同时包含“进 退”），接下来要求同时含有“上下左右”四个方向，再下来就是八个方 向，逐步增加要求到一个圆形的“面”，最后能够达到一个浑圆的球体立 体的感觉，任何人只要接触这个无形的球体就会“中招倒下”。这个时侯 就达到了很高级的“无招”境界了，随时“含而不发”，又随时可以出击任 何方向。所以，老师傅们只用一招“云手”，就可以封住小伙子们各种各 样的进攻，也同样只用一招“云手”，就可以轻易打破小伙子们各种各样 的防守。因为这一招云手，已“非”云手，而是“名”云手，已练成了无穷 可能的“无招”云手，可以变化为任何攻防招数，故而有如此大的威力。 武当派道家修习一直说：以武入道 以武入道。我理解为是用武术来理解老子 以武入道 “道”的思想。 一个“无招 无招”使用起来就有如此大的威力， 可以想象采用“无 无招 无 为”来治理国家，又是何等的高级智慧。它绝对不是“什么都不做”那么 简单愚蠢。所幸的事：中国古代，已经有统治者做到了真正的“无为”： 汉初实行黄老的统治哲学，“无为而治”，成就汉唐盛世之境。汉武帝“威 加海内”，靠的还是汉文帝“无为”打下的基础。可有正因为这种“有为”，造成汉武之后汉朝迅速腐败和衰落， 如果不是颇有道家做事思维的刘秀 来“光武中兴”，汉朝的天下很快就会败在“积极有为”的不肖子孙手里。 可惜，老子具有高度智慧的“无为 无为”境界，“不言 不言”的智慧，现代的人 无为 不言 们好像已经忘了！ 解读二：道法自然： 解读二：道法自然：天地万物运作的原则 原文：万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居， 原文：万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居， 是以弗去。 是以弗去。 通行的版本这里多了一句“生而不有 生而不有”，下接“为而弗恃 为而弗恃”，专家们翻 生而不有 为而弗恃 译为： 生养万物而不据为己有。 生养万物而不据为己有 听起来很像老子在赞叹心目中的上帝神。 指责老子是唯心论的哲学家们， 完全可以根据这一句来给老子定性戴帽 子了！ 但是，我认为根据老子的思维逻辑，他不可能说出这样的话：因为 违背了他自己的逻辑。老子在本章中刚刚说过：有和无，是对应地存在 的，而且存在的前提是“生”。在这里，“有”离开了“无”单独地出现，而 且“生”只和“有”相联系，显然自相矛盾。当然，虽然我这样理解，也绝 对不敢把这句话从老子书中删除。做学问可以存疑，但是不能“乱改六 乱改六 删诗书， 经”，“删诗书，订礼乐 删诗书 订礼乐”，那是圣人做的事。我等还是老老实实地保留 在这里供大家参考。我在这里的解读中，敢把这句话不通的生而不有 生而不有“忽略”掉，不是我 生而不有 胆大，而是帛书甲乙本，楚简版，都没有这一句；显然，这真的就可以 判断出：“是后人加的 是后人加的”，我个人怀疑有可能是晋代王弼改的。现在的通 是后人加的 行版来自于他，而且此人少有才名，得志很早，个性张扬。有可能嫌老 子的话说得不够漂亮， 帮老子的文字润润色， 改一改， 删除一些“废话”， 如本章中的不少“虚字”就被删除， 使得对仗工整一些， 读起来朗朗上口； 就像本句“生而不有 生而不有”对“为而弗恃 为而弗恃”挺顺口的。 不幸的是： 王弼死得很早， 生而不有 为而弗恃 二十几岁就死了，所以没有机会长大成熟后重新思考再改回来。当然， 我说这些话没有考据，只能算是“戏说”，大家姑妄听之。 把这句话去掉后，译解起来就容易多了：老子一向说：道法自然， 这里正好体现老子心中的自然运作的方式，以及他希望“圣人”治理时达 到的境界是什么！ 对于“万物作而弗始也 万物作而弗始也”，傅佩荣等三专家的解释都差不多：任由万 万物作而弗始也 任由万 物成长而不加以干涉！ 物成长而不加以干涉！认真分析起来硬伤不少： 首先是把“作”解读为“成长 作 成长”，挺好，挺积极的；可是，万物成长并 成长 不是只有一个方向， 成长 光“成长 成长”了， 还有“消亡 消亡”啊？这是道家“阴阳两面同 消亡 时存在”的基本原则呢，专家们岂可不知：老虎狮子们的“成长 成长”，是以 成长 羊鹿们的“消亡 消亡”为前提的。羊鹿们的成长，又是以草木们的“消亡”为代 消亡 价的，草木们的“成长”，又是以其他我说不出的东西“消亡”为前提的。 天地万物的运作，在老子看来一向是“阴阳互动”，一体两面的；哪里是 天天在“成长”，一厢情愿吧。诗可以这样写，学问不是这样研究的。而且，老子在本章中的逻辑，就是正好一直在反对这中只考虑一个方向的 判断思维方式的死脑子。一定要说万物，不能说“成长”，也不能说“消 亡”， 只能说“生生不息”， 多好听， 又贴切！ 没说“死”字， 其实处处有“死” 的含义！ 其次是把“始”解说成“干涉 始 干涉”，实在太勉强了；这也是字典上没有的 干涉 字义；据专家们自我圆场，是楚简里的一个生僻的字，可解读为“干涉” 的含义。还是很勉强：两个帛书版都是“始”为什么不认？楚简，帛书都 始 没有“生而不有 生而不有”，你们为什么就要去认？ 生而不有 根本原因是：专家们实在不能接受这里“始”的含义，不能接受的原 始 因，是不理解老子的思维方式，不肯放弃自己的思维方式，因为他们都 理所当然地认为天地万物一定有一个开端的。老子这句话居然说“没有 开端”，所以他们绝对不能接受，就胡乱搬了一个“干涉”的含义，凭空 为老子创造了一个人格神，让老子来供奉一个管理天地万物的上帝。听 起来颇有点像东方的上帝创世说！ 而且这个上帝还很谦虚：他成就万物而不自居有功，正是因为不居 成就万物而不自居有功，正是因为不居 成就万物而不自居有功 功，所以功绩不会离开他（傅佩荣的后续解读）。尽管上帝不要功劳， 所以功绩不会离开他（ 专家学者们还是要表彰他的成就，让“功绩不会离开他”，真是一个很君 子的上帝神！把老子哲学的深奥含义，解读成这样浅薄的“儿戏”，就像是一个神 话故事，不知老子复生会作何想。说这些专家们是“老子的罪人”，一点 也不冤枉。 万物作而弗始；解读为：天地万物自我运作而没有开端 天地万物自我运作而没有开端，这是很正 万物作而弗始 天地万物自我运作而没有开端 常的逻辑。我们认为万物应该有一个开端，不代表老子也这样认为，他 认为万物就是没有开端的，因此也是没有结尾的。第一章中，虽然提到 “万物之始 万物之始”的“无”的状态，但是老子并不以为“无”是当然的存在。而仅 万物之始 无 无 仅是人为了理解和判断“万物的开端”而自己创设出来的一个概念而已。 “有”“无”既然不是理所当然的存在， 始”和“终”自然也不是当然的存在。 有 无 “始 终 它们的存在，也要依靠“关系定义 关系定义”，依赖“观察者角度 观察者角度”。这本来是很正 关系定义 观察者角度 常的，是老子思维方式必然推导出来的结论。可是专家们由于不承认这 个逻辑，只好强行把“始”改称“干涉”，为老子拉来一个神性的天地创造 者。 老子不承认“始”，专家们害怕这个结论，不敢认同。可是，如果要 问专家们：宇宙万物到底那里算是“始”，哪里算是“终”？也答不出吧？ 下一个问题：宇宙怎样灭亡，又怎样灭亡？相信他们也回答不出。 其实老子提出的“天地万物没有开端”的课题，并不需要把他解释成 一个“唯心”的“神创论”者，反而可以“证明”老子是“唯物主义”呢。现代 物理学早就说过“物质不灭定律”，既然不灭，当然也不生。老子说的， 既然不灭，当然也不生 既然不灭 不就是这养的含义吗？“无始”，不就是不生不灭吗，而且是万物的“不生不灭”，不是精神的不灭。所以老子认为物质不生不灭，当然是唯物 论！ 老子不仅是“唯物论者”，而且还是“辩证唯物论者”。因为他说，万 物不仅是不生不灭的，而且是自动自发的（为而弗恃也 为而弗恃也），多好，多现 为而弗恃也 代和时代的思维。用哲学的话说就是“多么具有辩证思维的古代思想家”。 干吗非要把老子说成：养育万物而不仗恃己力，弄得像拥戴人格神一样 的唯心主义者。（这说明：无论你想把老子划成唯物主义和唯心主义， 都可以用同一句话来“证明”。相反说明了这种简单的戴帽子似的判断原 则其可笑和荒谬的程度） “成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”。可解读为：万物自然成就 成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去 成功而弗居也 万物自然成就 而不居于成就，（因为成就的概念是从“人”的喜好角度来看的，所以不 而不居于成就 能够把它看成是“成就”），正因为自然本身不会把得到的某种结果看成 正因为自然本身不会把得到的某种结果看成 功成名就”而死死地加以执守 没有成就”， 是“功成名就 而死死地加以执守，所以也不能说它 没有成就 ，万一没 功成名就 而死死地加以执守，所以也不能说它“没有成就 有了，也不会有 失落 的想法和情绪。（这与后面“天地不仁”等的说法 失落”的想法和情绪 有了，也不会有“失落 的想法和情绪 应和得很好，是一脉相承的，这是多让人深思的真正的“道法自然”的绝 妙思维。 本章的解读思维连贯，逻辑清楚，智慧令人惊讶和深思。可是这种 高明的智慧和思想，居然被这样几个国家级庸师解读得前言不搭后语， 莫名奇妙到极；而且让很多人读不懂老子，怕读老子，罪莫大焉！3无言和无为在社会政治管理的应用方略： 【老子】解读五 无言和无为在社会政治管理的应用方略： 老子】帛书版原文：不上 通 帛书版原文：不上(通“尚”)贤，使民不争。不贵难得之货，使民 贤 使民不争。不贵难得之货， 不为盗。不见（ 不为盗。不见（通“显”，xian）可欲，使民不乱。是以圣人之治也， ）可欲，使民不乱。是以圣人之治也， 虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢， 虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢， 弗为而已，则无不治矣。 弗为而已，则无不治矣。 （上，贵，见：额外看重并突出强调；可：许可，赞同，肯定，鼓 外看重并突出强调； 许可，赞同，肯定， 励） 本章的文句不难，按道理是很好解释的。可是由于学者们对第一 二章的理解有问题， 不能够把第一二章思维原则应用到对这一章的理解 上， 不了解这一章， 其实就是第一， 二章中老子独到的思维方式的延续。 因此专家们在本章的解读中，不仅出现完全对立的观点，在一些本来很 简单的字义理解上也出现了问题。这正好说明，老子解读的重点，不是 老子解读的重点， 老子解读的重点 文字的难度，而是思维方式的改换。 文字的难度，而是思维方式的改换。 在前面所讲的第二章中，特别强调破除人心中执著的名相概念，在 本章中，又提出了把破除名相的思维原则，化作“无言”“无为”的社会管 理行动纲要，具体应用于实际的国家政治社会生活。离开了这个思路来 单纯解读第三章，当然就显得有些混乱和不知所云。 学者们解读这一章，历来有两种全然对立的观点：也就是说解读本 章是有“阶级立场”的；在这一点上，任，陈两先生，可谓“针锋相对”。任继愈的立场是认为老子这里是在愚民，坚决反对老子的“愚民政策”， 他说：“老子反对当时出现的尚贤主张，他主张愚民。-----如果杜绝了 ： 老子反对当时出现的尚贤主张 他主张愚民。 老子反对当时出现的尚贤主张， 如果杜绝了 这些诱人的新奇事物，社会就安定了，人民就容易管理了。 这些诱人的新奇事物，社会就安定了，人民就容易管理了。这一消极的 预防思想，反映了中国古代农业社会小生产者的心态，直到现在， 预防思想，反映了中国古代农业社会小生产者的心态，直到现在，还流 行着‘眼不见，心不烦 之说 之说。 行着 眼不见，心不烦’”之说。”并把文革上山下乡等运动，说成是老子 眼不见 愚民思想的现代应用。 所以，在任先生的眼里，老子是一个很不成熟的，根本不懂社会政 治的天真幼稚的书呆子，提出的方案简直是瞎胡闹，如同文革一样，真 要实行起来就会闹大笑话。而且老子很像一只大鸵鸟，遇到不好处理的 问题时就闭上眼睛，把脑袋插进沙里“眼不见，心不烦”。 眼不见，心不烦 眼不见 另外，从学术的观点来看，任先生的结论还是高度“创新”的，是老 子解读的一次革命。因为他说老子的思想是“反映农业社会小生产者的 反映农业社会小生产者的 心态”；而历代的注家们虽然在细节理解上意见不一，但都比较一致地 心态 认为：老子之学是“帝王之学 帝王之学”，只不过有人贬低的说是“阴谋 阴谋”，“权术 权术” 帝王之学 阴谋 权术 之学，拥护者说是“阳谋 正道 阳谋”“正道 阳谋 正道”，习者也根据自己的理解用[老子]来为 自己的行为提供理论依据，多数都是有关“国家大事”；如韩非等人，以 及后来的兵法家，更包括汉文帝等诸多的皇帝大臣们，历代建功立业的 王侯们，身后都有道家的影子，源头都是[老子 。有几个盛世的皇帝还 老子]。 老子 亲自写[老子注 老子注]刊行于世，如我知道的就有唐玄宗，清康熙帝等，专供 老子注 自己的大臣学习。这些古人们如果知道任先生说[老子]居然是代表小农 经济的“小生产者心态”，不知作何感想？另外，他这个观点是源于本章解读前的“说明”，却与他自己对老子 贴的“标签”不一样。任继愈在后文的解读中，反复强调和批判的就是： 老子是站在统治者的立场上，提出的对老百姓的统治方案， 老子是站在统治者的立场上，提出的对老百姓的统治方案，大搞其愚民 政策和两面派手法。 政策和两面派手法。就这么一个“老子”，到底代表谁？难道这些统治者 是“小生产者 小生产者”吗？任先生喜欢给老子扣帽子， 合不合适？他连看都不看， 小生产者 想都不想！我们国家的顶级“老学专家”，博士生导师，国学的“国宝”， 居然就这样“活宝”似的前言不搭后语，自相矛盾。 傅佩荣的观点接近于任继愈，可是自己都觉得不妥，所以又加进了 一些自己想当然的推测，说一堆诸如“为了避免人民陷于争，盗，乱的 为了避免人民陷于争， 为了避免人民陷于争 陷阱，而采取似愚民的手段，是为了达到无为和无不治 陷阱，而采取似愚民的手段，是为了达到无为和无不治”。这里除了废 话外没有增加任何信息量。 陈鼓应先生则不然，他的立场是“拥老派 拥老派”的：他认为所谓的“无知 无知” 拥老派 无知 并不是愚民政策，乃是消解巧伪的心智 消解巧伪的心智。所谓的“无欲 无欲”，并不是消除自 消解巧伪的心智 无欲 然的本能，而是消解贪欲的扩张 消解贪欲的扩张。所以用这种方式来理解，本章有点像 消解贪欲的扩张 老子的“道德宣言书 道德宣言书”。陈先生的这种说法，与历史上一些注家的说法是 道德宣言书 一脉相承的。 相对而言，我觉得陈先生更有“学术味”一些。不过我更认为：他们 都没有站在老子的立场上来解老， 没有用老子自身的思维逻辑来理解老 子的政治主张和管理手段，所以无论如何解释，都有些勉强。甚至是可 笑。尚贵显”导致的 无言”和 不为 不为”的天下大治 一：“尚贵显 导致的 争 盗乱 尚贵显 导致的“争 盗乱”VS “无言 和“不为 的天下大治 无言 原文： 不上贤， 使民不争。 不贵难得之货， 使民不为盗。 不见可欲， 原文： 不上贤， 使民不争。 不贵难得之货， 使民不为盗。 不见可欲， 使民不乱。 使民不乱。 任继愈的解读：不推重有才干的人，免得百姓竞争。 任继愈的解读：不推重有才干的人，免得百姓竞争。不重视稀有的 物品，使百姓不偷盗。不接触足以引起欲望的事物， 物品，使百姓不偷盗。不接触足以引起欲望的事物，使百姓的心思不被 扰乱。 扰乱。 陈鼓应的解读： 不标榜贤明， 使民众不起争心。 不显耀可贪的事物， 陈鼓应的解读： 不标榜贤明， 使民众不起争心。 不显耀可贪的事物， 使民众不被惑乱。 使民众不被惑乱。 傅佩荣的解读：不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量； 傅佩荣的解读：不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量；不重视 稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；不展示可欲的事物， 稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；不展示可欲的事物，人民的心思就 不会被扰乱。 不会被扰乱。 这里文句相对简单， 可是专家们意见已经不统一了。 在文字训诂上， 还是有一点小小的问题。主要就是对“民”的理解；在任先生那里，“民” 就是“百姓”，从这个思维角度出发，这一章的原则就是“上”对“下”，统 治者对被统治者的“管理手段”。 这样来界定老子， 怪不得要说老子是“人 人 君南面之术”；学了任版老子的统治者，非得大搞愚民政策和两面派手 君南面之术 法不可；如好东西不能让老百姓看见，也不能让老百姓知道。只能藏起 来自己用，偷偷享受；还要搞新闻封锁，不能让老百姓知道外面世界的 精彩，也不能让百姓们学习各种知识，要让他们头脑越简单越好。还要搞秘密警察，让知道的人不敢乱说。物质上只让老百姓享受最基本的生 活， 最好是配给制， 免得商品丰富了， 老百姓的“心乱”起来， 不好管理。 如果这真的是老子的政治理想方略，我们发现今日的北朝鲜，就是 老子的“理想国”；不知现在的中国人，有几个想到北朝鲜去过这种“理 想社会的生活”？任先生把文革时期的那一套“上山下乡”等做法，与老 子的这一章联系起来， 以为是老子两千年之后的“遗毒”所及， 深为愤恨。 也是有依据的。我们国家毛时代的生活和政治管理，的确也是这样的。 可是真这样吗？我也不敢说老子一定不是这个想法。只好还是按 “老规矩”，找逻辑矛盾； 结果真有矛盾！ 要实行文革时期的愚民政策， 以及今日北朝鲜的“人 民民主共和国”的政治，需要的是强权政治，单极化的价值观，以及严 刑峻法，对老百姓思想和行为的强行压制（据说，北朝鲜连民众的“国 内旅游”都是才开放不久的，那么小的一个国家，管理真够“严”和“细” 的）。中国的文革时期，思想方面的严格审查不说，连百姓生活，每年 需要什么东西，都是发票证来严格“控制”的。全国上下，都是“计划安 排”好的。哪里是“无为 无为”，反而是太“有为 有为”了。而且，“两报一刊”等经常 无为 太 有为 发表社论，毛主席语录要“天天讲”，下面群众要天天开会，写大批判， 写思想汇报等，要全国人民“统一思想”，连买菜都要背“语录”。这又哪 里是“无言 无言”，太“有言 有言”了。 无言 有言这种“有为 有为”政治，历史上最有代表性的是秦朝，焚书坑儒，压制思 有为 想；严刑峻法，百姓苦之。文革时期的领导者毛某人很欣赏秦始皇，郭 沫若等“历史学家 历史学家”就赶快写翻案论文，为秦始皇大唱赞歌，拍最高领导 历史学家 的马屁。有研究文革史的学者们指出：文革烧的书，整死的文化人，对 中华文明的破坏，比秦皇更厉害，的确达到了“史无前例”的战略目标， 这可这跟[老子]的理想社会是不一样的。 坑灰未冷山东乱， “坑灰未冷山东乱 刘项原来不 坑灰未冷山东乱， 读书”；想让老百姓“没有知识”，并不能稳定自己的统治。 读书 很明显老子是非常反对这些的。 要求“无为”而治， 怎么可能还搞“强 权政治”，或者费心费力地专门要做“愚民”的事业，太“有为”了。例证就 是：推翻强秦之后的汉初文景两帝，才是真正实行【老子】政治管理方 略的，他们的政治管理与秦朝完全相反。政府非常“无为”，让国家自己 休养生息，结果很快就强盛起来。 在北朝鲜这样的国家，政府是非常“强大有为”的，各种规章制度， 宣传工具是严格控制且大有作为的，还需要炮制很多“虚假信息”来骗骗 人民，让老百姓活在虚幻的“幸福”中。愚民政策做的很不错。还有不少 “面子工程”要弄出来糊弄和国外来访者等等。这都违背了老子要求统治 者“无言”的纲领，政府太“有言”了，老百姓才“无言”呢。 就像我小时候，大家明明活得很艰辛，经常泡咸菜，吃杂粮就当一 餐；可是我们还泪水涟涟地想：台湾人民生活在“水深火热”之中，需要 我们去解救，从小报有“一定要解放台湾”的雄心壮志。我由此推论：现 在的北朝鲜人民， 说不定也同我们当年一样， 想要去拯救南朝鲜 （韩国）的可怜同胞吧？由此可知： 这样的政府， 实在太“杰出”了， 太“有为”了， 相反，西方国家的政府机构，对民众的影响，显得要“无能”得多！ 所以，既然这里产生了如此明显的逻辑矛盾，只能判定两种可能： 第一，任先生的解释是错的，不合逻辑； 第一 第二种可能：老子思维混乱，政治思想幼稚，乃书生之见，不可认 第二 真对待。 喜欢哪一个答案？自己选吧。我愿意支持老子，因为这是我解老子 时候预先提出的“公理”，学习老子，必须承认老子比我们更高明，不会 犯这种低级错误；老子也不是神经错乱，他一定有自己的一套逻辑。 这里，再回到古义上研究“民”，就知道古代的“民”，并不是指被统 民 民 治的下层“老百姓”，而是“人类 所有人的总称 人类”“所有人的总称 人类 所有人的总称”的含义。这样来理解， 老子这里所说的，就不是上对下的时候采用的一种“心机谋略 心机谋略”，不是对 心机谋略 付百姓的手段，而是对全体人群都适用的价值和行为原则。因此不是虚 伪的两套标准，一套用来对付人民，一套自己享受。(人民要愚，自己 人民要愚， 人民要愚 不能笨)。 不能笨 老子的东西，容易被误解的原因，就是他的词句内容含义太丰富， 而人们拿了一点就跑，就像盲人摸象，焉能不错？这一章，如果能联系 上一章来读，其实也很简单：不就是要求“无为”和“不言”吗？第二章中的思维原则，完全可以用在第三章里， 第二章中的思维原则，完全可以用在第三章里，老子的逻辑是一以 贯之的。 二：不上贤，使民不争。 不上贤，使民不争。 天道无为，保留了各种可能的趋向。作为统治者，要了解所有的可 能性，并保留最后的决策权，而不是盲动后只有一个方向和可能，这就 是“无言 无言”和“无为 无为”的管理要求。可“上贤 上贤”就是只选择了一种取向，当人 无言 无为 上贤 们特别推崇学习某个“贤人贤才 贤人贤才”的时候，社会的潮流和价值倾向就形成 贤人贤才 了一股固定的方向。在老子看来，单一价值观就是可怕的，会导致灾难 单一价值观就是可怕的， 单一价值观就是可怕的 性的结果。这不就是上一章所讲的“天下皆知美，为美恶矣”的思想，在 天下皆知美，为美恶矣 性的结果 天下皆知美 用于社会管理应用的时候换了一种说法吗？ 为什么不能“上贤 上贤”？“上贤 上贤”就意味其他的一切都“不贤 不贤”，打击的是 上贤 上贤 不贤 大多数，而且在社会的无穷可能性中，只强调了某种特定的价值观。为 了“贤”，自然大家只好拼命“争夺 贤 争夺”这条唯一的出路，结果自然就会出现 争夺 很多问题。 首先是价值取向的单一， 违反了平等对待其余各种可能性的公正性。 在老子看来，“贤”和“不肖 贤 不肖”都是站在某个角度来看的，不存在普适性的 不肖 绝对真理；如果统治者“上贤 上贤”，只重视某一个角度的某一方面，必然会 上贤 挂一漏万，会造成社会的不平衡现象，也就必然产生不稳定的情况，会 对系统产生极大的破坏作用。这也是孟子给梁惠王的建议，不要尚“利”，如果把“利”作为国民行 利 利 为标准，物质和金钱成为唯一的国民价值取向，提倡学习“财富英雄 财富英雄”的 财富英雄 价值观，是潜藏着可怕危机的-----“国危矣 国危矣”。孟子并不是反对“利”，只 国危矣 是说要平衡，要补充其他价值观，如仁义等。 其次是：“上贤 上贤”的结果，按照老子和道家的阴阳相生相依思维，同 上贤 时就会产生对等的“不贤 不贤”。推广“贤”越厉害，“不贤 不贤”就会越多，反而导 不贤 贤 不贤 致社会的混乱和民心的虚伪浮躁。这是无法逃避的因果律，所以又何必 去费劲呢？需要的时候点到为止，一发即收就