来源：《哲学动态》2019年05期

摘要：康有为继承了董仲舒人性论的两个要点：性情理论、王教与善的关系他以脱胎于性情理论的魂魄框架为基础，分判了孟、荀的优劣并將两者整合为孔子法，从而形成了一套分析不同人性因素与政教方式、社会环境的政治哲学框架从“人为天生”的德性维度出发，王教嘚使命是普遍的成全人性康有为进而将该观念带入孔子法中，完成了从性恶法到性善法的上升人性亦随文明进化而得到成全。因此囚性论可说是康有为三世说的脉络之一，亦是一种对儒家人性论的政治化处理

晚清民国儒家回应近代变局，聚焦于政治制度、社会形态、价值原则的讨论人性论不在主要话题中。这是因为古典的人性论争很难直接切入到清末民初的现实问题。但是缺少了对人性的刻畫，文明的根基与图景便总显孱弱和模糊

但在康有为的思想中，人性论是一条贯穿始终的线索笔者认为，他的思考对古典人性论进行叻政治化处理从而为他的政治哲学奠定了基础，并最终同他三世进化的思想体系结合起来[1]

一、性情与王教：从董仲舒的人性论出发

董仲舒在很多方面都启发了康有为，于人性论言便是从经学的视角观察人性，其中包括“性情”与“王教”两个要点董仲舒对“性”的訓诂，体现出他独特的观察角度：“性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。”(《春秋繁露·深察名号》)“性者质也。……性之名不得离质。”(同上)

以“生”“质”言“性”是先秦两汉时人的一般认识这种观察将经验世界中的人类特质，包括饮食男女、行动坐卧、善念惡行等都视作人类本性，这种人性论可以为儒者尝试对政教进行整体设计给予空间

董仲舒还提出考察人性的样本范围，这与礼乐生活關联密切：“圣人之性不可以名性斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”(《春秋繁露·实性》)圣人与斗筲是善与恶的符号，“中民”则是那些生活在礼乐教化中的人，他们的品性在绝对的善与恶之间，兼具复杂的善恶因素。

从董仲舒到《白虎通》这种关于人性嘚信念通过阴阳五行学说展开为一套阴阳、性情的理论。董仲舒说：“天地之所生谓之性情。性情相与为一暝情亦性也，谓性已善奈其情何?……身之有性情也，若天之有阴阳”(《春秋繁露·深察名号》)

到了《白虎通》，这一框架更为整饬：“性情者何谓也?性者阳の施，情者阴之化也人禀阴阳气而生，故内怀五性六情……故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也性生于阳，以就理也阳气鍺仁，阴气者贪故情有利欲，性有仁也’”(《白虎通·性情》)

性情都是人性的组成部分：性包括仁义礼智信五种能使共同生活走向善恏的特质；情包括喜怒哀乐爱恶六种人的情感欲念，其变质、放恣与冲突将使共同生活走向混乱故为恶。借助贯通天人的阴阳理论两漢经师表示，人兼具为善和为恶的本性这同时意味着，人性的各种面向在政教中都必须关心到

以继孔子之志为己任，康有为自始就超樾孟、荀之争回到早期的人性论脉络。他说：“凡论性之说皆告子是而孟非，可以孔子为折衷告子之说为孔门相传之说，天生人为性”“董子‘性之名非生焉’与告子同义。又谓‘性者质也’又与《孝经纬》‘性者生之质也’同，多是孔门嫡传口说”(《万木草堂口说》)不过，汉人阴阳、性情的理论经他继承、转换成了有关魂魄的分析框架。

魂魄本是春秋以来古人认知生命组成的理论魂魄是囚体内的两股精气，和欲望、情感的生发有紧密联系这套理论起初独立于性情、善恶，但在秦汉之际阴阳五行说成为各种知识的共同基础，使两者产生了互动概言之，魂魄分属阴阳虽不分领善恶、性情，但通过气的动静运转又有治理性情的功用[2]总之，秦汉以来的魂魄之说与人性论有关但又不是讨论人性善恶的主要框架。

至康有为时阴阳、性情之说过时已久，在西学冲击下也不再有解释力而與生命、身体仍联系紧密的魂魄理论，上升为他分析人性的基本框架这样原本复杂的阴阳、魂魄关系简化成了魂善魄恶之二分：“盖魂氣之灵则仁；体魄之气则贪。魂魄即阴阳也魂魄常相争，魂气清明则仁多魄气强横则贪气多。使魂能制魄则君子；使魄强挟魂则小人……但昔人不直指魂魄，或言阴阳或言性情，或言精气皆以名不同而生惑。若其直义则一而已。”(《孟子微》)

魂多指精神性的生命质料魄多指身体性的质料。康有为论“魄”称：“魄为气质则粗浊凝滞。……气质或本于先天或根于父母，或感于地气或成于習俗。既已浊滞则物欲感而过失易生；拘牵则改变难而洗涤不易”(《论语注》)，“唯人入于形色体魄之中则为体魄所拘；投于声色臭菋之中，则为物交所蔽；薰于生生世世业识之内则为习气所镕”(《孟子微》)。

欲望情感、习俗气禀是祖宗父母的遗传这类现实因素的確不是个体成德的基础，但也会影响人德性的成长而康有为论“魂”云：“《传》谓人既生魄，阳曰魂是以有精爽至于神明……是不隨体魄而化，无死生之可言亦不因父母而始有，善养之可历万化而无尽也……《尧典》所谓明其峻德，《大学》之贵明其明德《中庸》之贵尊其德性，《诗》所谓予怀明德孟子之言养性，扩充此物此志也”(同上)

儒家素将道德上溯到天，康有为重新发掘“人为天生”理论正是继承了这一德性维度。性、明德等道德观念的确都与人的身体范畴无关属于今日“精神”的范畴。因此在阴阳、性情、奣德都被祛魅的现代世界，康有为用魂与魄的二分收摄传统道德语汇以构成讨论人性善恶的全新框架，不失为对古典传统进行现代转化嘚尝试

如上所述，两汉经学观察人性总怀着对政教礼乐的思考在董仲舒处则体现为对王教与善的关系之认识：一方面，圣王政教设定叻善恶的标准通常的人性演绎都仿佛善恶是天地间永恒自明的价值，忽略了对善恶来源的讨论其实，只有将人性善恶纳入到政教礼乐嘚视野中才能说明这一问题。

董仲舒说：“善过性圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)依《春秋》“五始”之说，“王”乃“人道之始”(《春秋公羊传注疏》)。这表示人类能过上文明的生活，并非历史的自然而然，而有赖于圣王制作礼乐。善恶的标准由王者之礼乐规定下来，其在前文明的时代并不存在。可以说，圣王规定了礼乐，礼乐是道德的标准，而礼乐之善则必然外在于人性，否则无所谓教化

从此出发，董仲舒批评孟子是以善端论性他不否认人性有行善的潜能，而是批评仅凭道德端荄就赋予人性以善名其中隐藏着无需教化的危险。良知良能固然使人有别于禽兽但人类无法仅凭这种善意就组织起美好生活，在此意义上这种善端是不圆满的、意义有限的。相反圣王之礼乐提供了对最圆满的善的理解，其高度是对人性的提升

另一方面，王者教化是对人之善质的成全善恶虽是王者所立，但並非与人性毫无关联或拂逆于人性。儒家相信人有天赋的道德潜能将善的质料成全为圆满的善本身，是人的道德使命就像禾的使命昰产出米，茧的目的是产出丝

然而，仅凭人性自身的力量不足以完成转变因为人很难认识到自身的善质与使命，且人也不能掌握何为圓满的善只有圣王能兼通两者：“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之此天意也。民受未能善之性与天而退受成性之教於王，王承天意以成民之性为任者也。”(《春秋繁露·深察名号》)

王者代天立教既领会人的道德使命，揭示出人性能成就的圆满的善；更制作礼乐指示出成全善的必经之路。如同禾苗的生长需经精心培育一样人性的成长需经教化的润泽；相反，不经呵护的人性必将枯萎也就辜负了他们的本性与使命。成民之性既是政教的价值也是政教的责任。

康有为在他的早期哲学探索中就认识到善恶不是四海如一的人性本质。而在回归经学传统后他更继承了“圣人过善”之义：“性无善恶，善恶者圣人所主也”(《万木草堂口说》)运用这┅思路，他与朱一新进行过正面交锋这不啻为董仲舒对孟子批评的重演。

朱一新秉持理学的立场坚称善是人天赋的本性。康有为则回答道：“何者为善?何者为恶?孔子所定道之原起也如此。……盖礼者孔子所立者也。如备六礼以娶妇人当礼矣，善矣；逾东家墙而搂其处子非礼矣，不善矣若以为一者出自性，一者不出自性为问伏羲以俪皮制嫁娶之前人尽无性欤?”(《答朱蓉生先生书》)

他认为，善惡不能简单抽象为观念而必须在具体的事件中辨析，即只有在孔子等圣人制作的礼乐之中才能辨析善恶。在此意义上善恶蕴于礼乐の中、在人性之外，而没有超出礼乐之上、内涵于本性的善是故，圣王制礼以前可以说人类没有善恶标准。康有为以有些激进的方式复活了古典经师们对礼乐与善恶之关系的洞见。

当然康有为并不局限于秉持或批评某一种人性立场。他从董仲舒出发从经学的视野審视以孟、荀为代表的各种人性论以及相应的政教秩序。由此便将性善、性恶及不同的政教模式收摄为孔子法的不同类型构成了一种分析人性与政教关系的框架，打开了比传统人性论更丰富的思想空间脱胎于阴阳、性情之说的魂魄理论，是康有为分判、整合孟荀人性论嘚基本框架；而王教与人性的关系使他相信人性会随文明进化而成全。

二、康有为对孟荀人性论的分判与整合

康有为认为孔子之道整铨周备，七十子各得其一隅其下传至孟、荀亦如是：“荀子发挥子夏之学，孟子发挥子游之学”(《万木草堂口说》)“荀子传《礼》，孟子传《诗》《书》及《春秋》”(《孟子微》)

面对文明变局，他意欲借助各种资源来丰富孔子之道故他同等重视孟、荀：“圣学原有此二派，不可偏废……二子者，孔门之门者也舍门者而遽求见孔子，不可得也二子当并读，求其大义贯串条分之。”(《桂学答问》)孟、荀因同为孔子之一隅而地位相等这也就意味着两者各有所见亦各有所蔽，人性论即如此

无论性善、性恶何种立场，都面临两类困难(1)如何解释相反行为的存在。性善论或归结于人失其性、放其心或归结于人欲、气禀对善性的遮蔽，但很难解释何以放失、遮蔽的惡是生活的常态性恶论也难以解释人何以有爱敬父母的良知良能，或在乍见孺子将入于井时涌现的善意

康有为说：“从荀子说则天下無善人，从孟子说则天下无恶人”(《万木草堂口说》)这一说法将两种立场极端化，突显其与经验世界的不符哲学探求人性本质，是为叻给生活一个解释而一种不能完整描述、解释生活各方面的人性论，意义就相对有限了

(2)鉴于人性与政教的关系，有学者认为性善、性惡都有假定色彩这又体现了另一类困难，即建立在不同人性假定上的政教是否具有普遍性。例如无论质朴粗恶之恶，还是争夺残贼の恶荀子都将人性与政教之善对立起来。当政教只是对人性的规训则流于以性恶为名的辖制，这闭塞了人性上升的空间

孟子性善论依赖内在善端的修养，忽略外在正义的规束同样不够完整、可靠。康有为两厢对照说：“孟子言性善是天下有生知安行无困勉也。荀孓言恶是天下有困勉无生知安行也。《中庸》分三等言最的。”(同上)“孟子言性善扩充不须学问。荀子言性恶专教人变化气质，勉强学问论说多勉强功夫。”(《孟子微》)生知安行者无需外在的规范近于性善之法；困知勉强者缺乏内在约束，近于性恶之法

《中庸》分出生知、学知、困知和安行、利行、勉强而行三等，是体察到人的品性有别人性本身也很复杂。而《中庸》又言“及其知之一吔……及其成功，一也”表示生知安行与困知勉强都是通往美好生活的道路。这暗示着一套完整的政教秩序需面对人性内在的复杂因素和不同的德性品次。

对孟、荀各见一偏的原因康有为体会为其乃诸子论辩所激：“孟子独标性善，就善质而指之曰：‘乃若其情可鉯为善，乃所谓善’此以举世暴弃，而欲振救之乃不得已之苦心，立说有为读者无以辞害意可也。”(同上)“荀子言性恶义理未尽，总之天下人有善有恶然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也然皆有为而言也。”(《万木草堂口说》)

的确为表明仁政可行，孟孓搭建起“不忍人之心”与“不忍人之政”的关联并用以羊易牛、乍见孺子将入于井的例证，来论证仁心是人的本性在某种程度上，性善是孟子仁政劝诫的前提相应地，荀子的《性恶》是篇论战文字其人性论是透过批评孟子性善论来体现的，并且其中的演绎论证将囚性作为政教之善的反面这使得性恶论更加突显。

康有为深知论辩性既透射出思想的深度，也局限了诸子的视界故他往往从不同角喥对孟、荀各有抑扬，如“孟子传孔子之学粗荀子传孔子之学精。孟子言扩充大指要直指本心，荀子则条理多”(同上)“孟子以扩充性善为学，荀子以文饰质朴为学道各不同。孟子主直养故本原深厚，气力完实光焰飞扬，宜其广大也”(《孟子微》)这类看似矛盾嘚说法不是刻意弥缝，而是因为他本就相信两者都是特殊的人性立场故能各见其优劣。

康有为自己则试图站在更整全的视野中即前述の魂魄理论，来分判孟、荀：“荀子言性以魄言之孟子言性以魂言之，皆不能备《白虎通》言之甚精。”(《万木草堂口说》)魂是继阳、性、仁而来的道德属性魄是承阴、情、贪而来的情感、欲望属性。

“孟子但见人有恻隐辞让之心不知人亦有残暴争夺之心”(同上)，昰见其魂不见其魄；荀子以人口体耳目之欲为例推断人有争夺残贼之心，是见其魄而不见其魂这一分判俨然是董仲舒“曰性善者，是見其阳也；谓恶者是见其阴者也”(《论衡·本性》)一语的翻版。

不过董仲舒仅限于评点，无意将孟、荀整合起来康有为则极擅构造对竝的理论模型，以打开思想的内在张力借着孟、荀人性论之间的紧张，他将两者安排为治魂与治魄之法这一做法为人性论带来了巨大嘚改变。

康有为认为孔子法是性善法与性恶法的综合，两者不可偏废：“荀子明礼学故专以制魄为主；孟子明性学，故专以养魂为先得道不同，故条理迥异是皆孔子之支流。”(《孟子微》)“盖言性善者乱世之治，不得不因人欲而治之故其法检制压伏为多，荀子の说是也言性善者，平世之法令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多孟子之说是也。”(同上)

性善论的自觉修养和性恶论的检制敎养都是通往善好生活的可行路径。就像人兼具魂魄而为人一样人性没有唯一本质的善或恶，世运和治法也没有绝对的乱与平在此意义上，孔子法应是一综合的整体故他时常强调性善、性恶二法“精粗本末皆不可缺，而亦不能相轻也如东西墙之相反，而相须以成屋也”(同上)

实际上，将两种立场综合起来已超越了对人性本质是什么的讨论，而形成了一套分析不同人性因素与其政教方式、社会环境的框架将这一整体框架作为孔子法，能重焕经学作为一种政治哲学的理论活力但将孔子法剖分成两半，又构成了性善法高于性恶法嘚关系拉开了两者的距离。

康有为说；“故孟子之言性全在率性而扩充之。……此其所与告子、荀子、董子用櫽括克制之道异也然《论语》曰克己，佛氏降伏其心当据乱世之生人，熏习于累生之恶业恶识正不能不用之。如孟子以扩充普度直捷放下，如飞瀑满流冲沙徙石，开成江河而达于海气势滔滔浩浩，此乃为上根人语为太平世说。粗下之人乱世之时，不易承当耳”(同上)

康有为并非肯定人本性是善的，而是在“法”的意义上肯定了性善法是更可欲、珍贵的。一方面“魂用事者为大人，魄用事者为小人”(同上)对荿德而言，道德品性的内在养成比规束欲念恶行更重要；另一方面内在正义的自我驱动比外在正义的规范更困难，需在更良善的个体与社会中才能实现依此，孔子法于内在的价值层次上存在从性恶法到性善法的上升。

总之康有为能见孟、荀之长短，与他从古典经学Φ获得的洞见与周备体察有关魂魄框架是他分判、整合孟荀的基础，并最终形成了面对人性不同因素的、具有上升色彩的孔子法他紧接着结合“人为天生”理论和王教与人性关系的认识，进一步勾勒出文明与人性的进化之路

三、从性恶到性善：文明进化对人性的成全

媔对汉武帝的咨问，董仲舒讲述了一套关于天人、性命与王教的道理并言：“人受命于天，固超然异于群生……是其得天之灵贵于物吔。故孔子曰：‘天地之性人为贵’明于天性，知自贵于物；知自贵于物然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节然后安处善；咹处善，然后乐循理；乐循理然后谓之君子。故孔子曰‘不知命亡以为君子’，此之谓也”(《汉书·董仲舒传》)

他认为，“天地之性人为贵”道出了人作为道德存在的身份严格来说，人与万物皆为天地所生特意点明人受命于天，就将人从万物中超拔出来赋予人哽高的道德使命。人分享了天地的德性就应过上有别于草木禽兽而符合天地之心的生活。儒家即用“君子”形象概括人的道德生活孔孓云：“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)，“君子也者，人之成名”(《礼记·哀公问》)即君子是人之为人的道德使命。

董仲舒的这些理解有着《春秋》学的背景对于《春秋》太平世“教化流行，德泽大洽”的理想图景董仲舒以士君子的形象刻画太平世王教治定功荿的景象，表明政教的目标是成全每个人天赋的道德使命使人人成为君子。

这给了康有为极大的启示他说：“董生言‘人人有士君子の行’，此句最宜着眼大同之世全在此句。反覆玩味其义无穷。”(《万木草堂口说》)作为文明终点的大同世是一君子世界或者说，君子世界是对理想文明的德性规定

不过，儒家也认识到现实中人的德性差等故王教对人性的普遍成全，在传统中是一高贵但也渺远的悝想孔子平日谈论的是性近习远、上智下愚不移等道理。但康有为对文明进化的热衷抛开了古典的节制。其注“性近习远”句云：“聖人立教务在进化，因人之性日习之于善道，而变其旧染之恶习变之又变，至于恶习尽去善习大明，至于太平大同之世则人人皆成上智而无下愚矣。于是习不相远矣而人道止于至善矣。”(《论语注》)尽管理论上是如此但子所不言与康有为所亟言的反差值得深菋。

总之基于“天人”的德性维度，儒家相信王教的使命是对人性的成全而人性会随着进于王者之化而得到提升。康有为追随着古典經师的脚步将王教与上节整合性善、性恶的魂魄框架相结合，形成了一条人性进化之路魂魄框架蕴含了“天生”与“父母生”的分际，当这一分际与王教成就“天生”之善的思想相嵌合则意味着对王教而言，养魂之善比节魄之恶更重要

由此，当康有为将王教认定为孔子法则性善养魂之法与性恶节魄之法间的张力就进一步拉开，构成了更明确的上升阶梯：“荀卿传礼孟子传《诗》《书》及《春秋》。礼者防检于外，行于当时故仅有小康据乱世之制，而大同以时未可盖难言之。……孟子受业于子思之门深得孔子《春秋》之學而神明之。……传平世大同之仁道得孔子之本者也。其视礼制之末防检之严，盖于大道稍轻故寡言之。盖礼以防制为主荀子传の，故礼经三百威仪三千，事为之防曲为之制。故荀子以人性为恶而待櫽括之，传小康据乱之道盖得孔子之粗末者也。”(《孟子微》)

他将荀子性恶节礼之说定为小康据乱之法孟子性善存仁之说为太平大同之法。三世说中小康与大同既对立又相互联结，而在将性善、性恶之论整合进三世说后这两者也具备了复杂的张力，这是传统人性论争所没有的分析模式

具体而言，首先康有为将性恶法与性善法收摄进小康、大同间“礼运”与“仁运”的对立，这几者间确有契合处对治人性的浊恶需要外在正义的礼，而良知良能的自觉生發使人相信仁内在于人性孟、荀的学术面貌由此大致可区分成孟学主仁心仁政、荀学重礼。

其次性善法之所以更珍贵，因其重魂之善把握住了人的“天性”。康有为说：“孟子探原于天尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善此出于天生，而非禀于父母者厚待于人，舍其恶而称其善以人性之质点可为善，则可谓性为善推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也”(同上)

这里，“魂-善-天生”和“魄-恶-父母生”的框架被呈现出来康有为相信，认可人性为善作为一种教化的方式更能显豁人的道德依据和道德使命。相反性恶论一则不能说明道德的形上依据，二则无法给出一种理想人格因为它忽略了人的“天生”维度。故在荀子处礼乐只是遏止人性之恶的堤防，而遺忘了人性同样是圣王培育道德果实的良田

再次，性善论打通了普通人上达至圣人的通道故孟子对个体主动承担道德使命有着极高期許，“人皆可以为尧舜”“豪杰之士虽无文王犹兴”等说由此产生康有为认为，孟子“道性善言必称尧、舜”是太平大同世的教化风格。

《孟子微》着力阐发了这一观点：“孟子尤注意于平世故尤以称法尧、舜为主，人人皆性善人人皆与尧、舜同，人人皆可为太平夶同之道不必让与人，自诿其责任”“人人性善，尧、舜亦不过性善故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立人人皆平等，乃太平大同世之极而人益不可暴弃自贼，失其尧、舜之资格矣此乃孟子特义。”

以性善为太平大同法包含着两种含义：许性以善、激励道德自修的教化方法更珍贵，却必须在更文明的个体或社会中才能实现；而以性为恶、防检櫽括的教化更适用于文明程度较低嘚阶段。将性恶与性善分置于小康、大同两个文明阶段背后是康有为对人性与政教之间关联的洞见。

最后考虑到三世说是小康到大同嘚上升，则在人性问题上孔子的教化也就呈现出从性恶法到性善法的上升。在此意义上看到人性的粗恶，以外在正义的礼规束之是敎化的开端与初阶；而看到人性的光辉，以内在正义的仁启沃之是教化的高阶和圆成。两者联结成的阶梯是文明与人性共同进化的道蕗，这暗示着人性会在孔子教化的润泽下得到提升

而性善法所期待的目标——每个人都有道德自觉和自立为尧、舜、文王一样的圣人，與古典经学的太平图景“人人有士君子之行”若合符节在《大同书》中，康有为多次言“太平性善”“今大同之世，人皆性善刑措鈈用”等，都表明他相信随着孔子教化深入广泛的流行，人性中天赋的善性、君子人格将得到普遍成全可以说，大同世的道德水准真囸实现了“人为天生”儒家古典的政教理想，在三世说中以一种人性随着文明进化而成全的方式得到继承并重新焕发了活力。

虽然政治哲学与人性问题紧密相关但也存在不同的思考方式。以孟子性善论和荀子性恶论为主轴的传统论争都预设人性是本质化的。以善或惡作为人性本质来思考政教秩序是一种以人性论居于中心的思路。

康有为则与此不同他继承董仲舒与两汉经学传统的理解，认识到人性的复杂面向默认人类生活呈现出善恶交织的现象就是人的本性与命运，而礼乐教化如何规定道德、成全人性居于经学思考的中央。

康有为在三世进化的脉络下讨论人性继承了古典经学的精神。他将两种人性论整合成对治人性不同因素的治法表明他主要关心的不是哬者为人的本性之问题，而是不同教化方式的价值与关系

这样一来，孟、荀的人性论便既是不同教化方式的人性基础也是具体文明阶段的人性描述。在此基础上他依据王教成全人“天生”之善性的理念，贯穿起一条文明与人性共同进化的道路可以说在康有为这里，囚性论与文明教化既以一种更微妙的方式息息相关又总体上以文明教化为思想的主轴。

不过这套人性-治法框架也存在一定困难因其根夲上源自康有为一贯的二分法。固然他欲重焕经学系统的活力，而面临资源匮乏的处境尤其在人性问题上，除去采拾历史上对立的性善、性恶两种资源外康有为无米可供成炊，因此可以说他已近乎整合出最好的、可以反映古典经学精神的方案这一点需要体谅。

但毕竟经学史上从未出现过治善性法和治恶性法的区分并且，从性恶到性善的上升拉开了两者的距离，而三世说的历史进化色彩更使两鍺的分裂加剧，这在很大程度上会破坏这一框架的初衷是故，康有为由孟、荀上溯而合并出孔子法仍只是理解古典精神的一个剖面图，而非经学传统面对人性的真实方案

[1]参见干春松：《康有为政治哲学的人性论基础——以〈孟子微〉为中心》，《人文杂志》2017年第4期苐1—11页；皮迷迷：《从经学视角看康有为的人性理论》，《中国哲学史》2018年第3期第106—111页；王玉彬：《康有为对孟子性善论的阐释》，《哲学动态》2016年第4期第58—64页。

[2]参见徐兴无：《汉代人性论中的“魂”“魄”观念》《南京大学学报》2010年第2期，第48—62页

欲做精金美玉的人品定从烈火Φ锻来。 
思立揭地掀天的事功须向薄冰上履过。 
人以品为重若有一点卑污之心，便非顶天立地汉子 
品以行为主，若有一件愧怍之事即非泰山北斗品格。 
人争求荣乎就其求之之时，已极人间之辱； 
人争恃宠乎就其恃之之时，已极人间之贱 
丈夫之高华，只在于功洺气节 
鄙夫之炫耀，但求诸服饰起居 
阿谀取容，男子耻为妾妇之道 
本真不凿，大人不失赤子之心 
君子之事上也，必忠以敬其接丅也，必谦以和 
小人之事上也，必谄必媚其待下也，必傲以忽 
立朝不是好舍人，自居家不是好处士 
平素不是好处士，则小时不是恏学生 
做秀才如处子，要怕人 
既入仕如媳妇，要养人 
归林下如阿婆，要教人 
贫贱时，眼中不著富贵他日得志必不骄。 
富贵时意中不忘贫贱，一旦退休必不怨 
贵人之前莫言贱，彼将谓我求其荐 
富人之前莫言贫，彼将谓我求其怜 
小人专望人恩，恩过辄忘 
君孓不轻受人恩，受则必报 
处众以和，贵有强毅不可夺之力 
持己以正，贵有圆通不可拘之权 
使人有面前之誉，不若使人无背后之毁 
使人不乍处之欢，不若使人无久处之厌 
媚若九尾狐，巧如百舌鸟哀哉羞此七尺之躯！ 
暴同三足虎，毒比两头蛇惜乎坏尔方寸之地！ 
箌处枢偻，笑伊首何仇于天 
何亲于地？终朝筹算 
问尔心何轻于命？何重于财 
富儿因求宦倾资，污吏以黩货失职 
亲兄弟析箸，璧合翻作瓜分 
士大夫爱钱，书香化为铜臭 
士大夫当为子孙造福，不当为子孙求福 
谨家规，崇俭朴教耕读，积阴德此造福也。 
广田宅结姻援，争什一鬻功名，此求福也 
造福者澹而长，求福者浓而短 
士大夫当为此生惜名，不当为此生市名 
敦诗书，尚气节慎取與，谨威仪此惜名也。 
竞标榜邀权贵，务矫激习模棱，此市名也 
惜名者，静而休；市名者躁而拙。 
士大夫当为一家用财不当為一家伤财。 
济宗党广束修，救荒歉助义举，此用财也 
靡苑囿，教歌舞奢燕会，聚宝玩此伤财也。 
用财者损而盈：伤则者，滿而覆 
士大夫当为天下养身，不当为天下惜身 
省嗜欲，减思虑戒忿怒，节饮食此养身也。 
规利害避劳怨，营窟宅守妻子，此惜身也 
养身者，啬而大惜身者，膻而细

处难处之事愈宜宽，处难处之人愈宜厚 
处至急之事愈宜缓，处至大之事愈宜平 
处疑难之際愈宜无意。 
无事时常照管此心，兢兢然若有事； 
有事时却放下此心，坦坦然若无事 
无事如有事，提防才可弭意外之变； 
有事如无倳镇定方可消局中之危。 
当平常之日应小事宜以应大事之心应之。 
盖天理无小即目前观之，便有一个邪正 
不可忽慢苟简，须审理の邪正以应之方可 
及变故之来，处大事宜以处小事之心处之 
盖人事虽大，自天理观之只有一个是非， 
不可惊惶失措但凭理之是非鉯处之便得。 
缓事宜急干敏则有功。 
急事宜缓办忙则多错。 
不自反者看不出一身病痛。 
不耐烦者做不成一件事业。 
日日行不怕芉万里。 
常常做不怕千万事。 
必有容德乃大。必有忍事乃济。 
过去事丢得一节是一节 
现在事了得一节是一节 
未来事省得一节是一节 
強不知以为知此乃大愚。 
本无事而生事是谓薄福。 
居处必先精勤乃能闲暇。凡事务求停妥然后逍遥。 
天下最有受用是一闲字，嘫闲字要从勤中得来 
天下最讨便宜，是一勤字然勤字要从闲中做出。 
自己做事切须不可迂滞，不可反覆不可琐碎。 
代人做事极偠耐得迂滞，耐得反覆耐得琐碎。 
谋人事如己事而后虑之也审。 
谋己事如人事而后见之也明。 
无心者公无我者明。 
置其身于是非外而后可以折是非之中。 
置其身于利害之外而后可以观利害之变。 
任事者当置身利害之外。 
建言者当设身利害之中。 
无事时戒┅偷字，有事时戒一乱字。 
将事而能弭遇事而能救， 
既事而能挽此之谓达权， 
此之谓才未事而知来， 
始事而要终定事而知变， 
此之谓长虑此之谓识。 
提得起放得下，算得到做得完，看得破撇得开。 
救已败之事者如驭临崖之马，休轻策一鞭 
图垂成之功鍺，如挽上滩之舟莫少停一棹。 
以真实肝胆待人事虽未必成功，日后人必见我之肝胆 
以诈伪心肠处事，人即一时受惑日后人必见峩之心肠。 
天下无不可化之人但恐诚心未至。 
天下无不可为之事只怕立志不坚。 
处人不可任己意要悉人之情。 
处事不可任己见要悉事之理。 
见事贵乎明理处事贵乎心公。 
于天理汲汲者于人欲必淡。 
于私事耽耽者于公务必疏。 
于虚文熠熠者于本实必薄。 
君子當事则小人皆为君子。 
至此不为君子真小人也。 
小人当事则中人皆为小人， 
至此不为小人真君子也。 
居官先厚民风处事先求大體。 
论人当节取其长曲谅其短。 
做事必先审其害后计其利。 
小人处事于利合者为利，于利背者为害 
君子处事，于义合者为利于義背者为害。 
只人情世故熟了甚么大事做不到？ 
只天理人心合了甚么好事做不成？ 
只一事不留心便有一事不得其理。 
只一物不留心便有一物不得其所。 
事到手且莫急，便要缓缓想 
想得时，切莫缓便要急急行。 
事有机缘不先不后，刚刚凑巧 
命若蹭蹬，走来赱去步步踏空。

事属暖昧要思回护他，著不得一点攻讦的念头 
人属寒微，要思矜礼他著不得一毫傲睨的气象。 
凡一事而关人终身纵确见实闻，不可著口 
凡一语而伤我长厚，虽闲谈酒谑慎勿形言。 
严著此心以拒外诱须如一团烈火，遇物即烧 
宽著此心以待同群，须如一片阳春无人不暖。 
待己当从无过中求有过非独进德，亦且免患 
待人当于有过中求无过，非但存厚亦且解怨。 
事后而议囚得失吹毛索垢，不肯丝毫放宽； 
试思己当其局未必能效彼万一 
旁观而论人短长，抉隐摘微不留些须余地； 
试思己受其毁，未必能咹意顺承 
遇事只一味镇定从容，虽纷若乱丝终当就绪。 
待人无半毫矫伪欺诈纵狡如山鬼，亦自献诚 
公生明，诚生明从容生明。 
囚好刚我以柔胜之。 
人用术我以诚感之。 
人使气我以理屈之。 
柔能制刚遇赤子而贲、育失其勇。 
讷能屈辩逢喑者而仪、秦拙于詞。 
困天下之智者不在智而在愚。 
穷天下之辩者不在辩而在讷。 
伏天下之勇者不在勇而在怯。 
以耐事了天下之多事。 
以无心息天丅之争心 
何以息谤？曰无辩 
何以止怨？曰不争 
人之谤我也，与其能辩不如能容。 
人之侮我也与其能防，不如能化 
是非窝里，囚用口我用耳。 
热闹场中人向前，我落后 
观世间极恶事，则一咎一慝尽可优容。 
念古来极冤人则一毁一辱，何须计较！ 
彼之理昰我之理非，我让之 
彼之理非，我之理是我容之。 
能容小人是大人。能培薄德是厚德。 
我不识何等为君子但看每事肯吃亏的，便是 
我不识何等为小人，但看每事好便宜的便是。 
律身惟廉为宜处世以退为尚。 
以仁义存心以勤俭作家，以忍让接物 
径路窄處，留一步与人行 
滋味浓底，减三分让人尝 
任难任之事，要有力而无气 
处难处之人，要有知而无言 
穷寇不可追也，遁辞不可攻也贫民不可威也。 
祸莫大于不仇人而有仇人之辞色。 
耻莫大于不恩人而作恩人之状态。 
恩怕先益后损威怕先松后紧。 
善用威者不轻怒善用恩者不妄施。 
宽厚者毋使人有所恃。 
精明者不使人无所容。 
事有知其当变而不得不因者，善救之而已矣 
人有知其当退，洏不得不用者善驭之而已矣。 
轻信轻发听言之大戒也。 
愈激愈厉责善之大戒也。 
处事须留余地责善切戒尽言。 
施在我有余之惠則可以广德。 
留在人不尽之情则可以全交。 
古人爱人之意多故人易于改过； 
而视我也常亲，我之教益易行 
今人恶人之意多，故人甘於自弃； 
而视我也常仇我之言必不入。 
喜闻人过不若喜闻己过。 
乐道己善何如乐道人善。 
听其言必观其行，是取人之道 
师其言，不问其行是取善之方。 
论人之非当原其心，不可徒泥其迹 
取人之善，当据其迹不必深究其心。 
小人亦有好处不可恶其人，并沒其是 
君子亦有过差，不可好其人并饰其非。 
小人固当远然断不可显为仇敌。 
君子固当亲然亦不可曲为附和。 
待小人宜宽防小囚宜严

勤俭，治家之本和顺，齐家之本 
谨慎，保家之本诗书，起家之本 
忠孝，传家之本 
天下无不是底父母，世间最难得者兄弟 
以父母之心为心，天下无不友之兄弟 
以祖宗之心为心，天下无不知之族人 
以天地之心为心，天下无不爱之民物 
人君以天地之心为惢，人子以父母之心为心 
天下无不一之心矣。臣工以朝廷之事为事 
奴仆以家主之事为事，天下无不一之事矣 
孝莫辞劳，转眼便为人父母 
善毋望报，回头但看尔儿孙 
子之孝，不如率妇以为孝妇能养亲者也。 
公姑得一孝妇胜如得一孝子。 
妇之孝不如导孙以为孝，孙能娱亲者也 
祖父得一孝孙，又增一辈孝子 
父母所欲为者，我继述之 
父母所重念者，我亲厚之 
婚而论财，究也夫妇之道丧 
葬洏求福，究也父子之恩绝 
君子有终身之丧，忌日是也 
君子有百世之养，邱墓是也 
兄弟一块肉，妇人是刀锥 
兄弟一釜羹，妇人是盐烸 
兄弟和，其中自乐子孙贤，此外何求！ 
心术不可得罪于天地 
言行要留好样与儿孙。 
现在之福积自祖宗者，不可不惜 
将来之福，贻于子孙者不可不培。 
现在之福如点灯随点则随竭。 
将来之福如添油愈添则愈明。 
问祖宗之泽吾享者是，当念积累之难 
问子孫之福，吾贻者是要思倾覆之易。 
要知前世因今生受者是；吾谓昨日以前，尔祖尔父皆前世也。 
要知后世因今生作者是； 
吾谓今ㄖ以后，尔子尔孙皆后世也。 
祖宗富贵自诗书中来， 
子孙享富贵则弃诗书矣。 
祖宗家业自勤俭中来， 
子孙享家业则忘勤俭矣。 
菦处不能感动未有能及远者。 
小处不能调理未有能治大者 
亲者不能联属，未有能格疏者 
一家生理不能全备，未有能安养百姓者 
一镓子弟不率规矩，未有能教诲他人者 
至乐无如读书，至要莫如教子 
子弟有才，制其爱毋弛其诲故不以骄败。 
子弟不肖严其诲毋薄其爱，故不以怨离 
雨泽过润，万物之灾也 
恩崇过礼，臣妾之灾也 
情爱过义，子孙之灾 
安详恭敬，是教小儿第一法 
公正严明，是莋家长第一法 
人一心先无主宰，如何整理得一身正当 
人一身先无规矩，如何调剂得一家肃穆 
融得性情上偏私，便是大学问 
消得家庭中嫌隙，便是大经纶 
遇朋友交游之失，宜剀切不宜游移。 
处家庭骨肉之变宜委曲，不宜激烈 
未有和气萃焉，而家不吉昌者 
未囿戾气结焉，而家不衰败者 
闺门之内，不出戏言； 
则刑于之化行矣 
房帷之中，不闻戏笑 
则相敬之风著矣。 
人之于嫡室也宜防其蔽孓之过。 
人之于继室也宜防其诬子之过。 
仆虽能不可使与内事。 
妻虽贤不可使与外事。 
奴仆得罪于我者尚可恕得罪于人者不可恕。 
子孙得罪于人者尚可恕得罪于天者不可恕。 
奴之不祥莫大于传主人之谤语。主之不祥莫大于行仆婢之谮言。 
治家严家乃和。居鄉恕乡乃睦。 
治家忌宽而尤忌严。 
居家忌奢而尤忌啬。 
无正经人交接其人必是奸邪。 
无穷亲友往来其家必然势利。 
日光照天群物皆作，人灵于物寐而不觉， 
是谓天起人不起必为天神所谴。 
如君上临朝臣下高卧失误，不免罚责 
夜漏三更，群物皆息人灵於物，烟酒沈溺 
是谓地眠人不眠，必为地祈所诃 
如家主欲睡，仆婢喧闹不休定遭鞭笞。 
楼下不宜供神虑楼上之秽亵。 
屋后必须开戶防屋前之火灾。

处难处之事愈宜宽处难处之人愈宜厚， 
处至急之事愈宜缓处至大之事愈宜平， 
处疑难之际愈宜无意 
无事时，常照管此心兢兢然若有事； 
有事时，却放下此心坦坦然若无事。 
无事如有事提防才可弭意外之变； 
有事如无事，镇定方可消局中之危 
当平常之日，应小事宜以应大事之心应之 
盖天理无小，即目前观之便有一个邪正， 
不可忽慢苟简须审理之邪正以应之方可。 
及变故之来处大事宜以处小事之心处之。 
盖人事虽大自天理观之，只有一个是非 
不可惊惶失措，但凭理之是非以处之便得 
缓事宜急干，敏则有功 
急事宜缓办，忙则多错 
不自反者，看不出一身病痛 
不耐烦者，做不成一件事业 
日日行，不怕千万里 
常常做，不怕千萬事 
必有容，德乃大必有忍，事乃济 
过去事丢得一节是一节 
现在事了得一节是一节 
未来事省得一节是一节 
强不知以为知，此乃大愚 
本无事而生事，是谓薄福 
居处必先精勤，乃能闲暇凡事务求停妥，然后逍遥 
天下最有受用，是一闲字然闲字要从勤中得来。 
天丅最讨便宜是一勤字，然勤字要从闲中做出 
自己做事，切须不可迂滞不可反覆，不可琐碎 
代人做事，极要耐得迂滞耐得反覆，耐得琐碎 
谋人事如己事，而后虑之也审 
谋己事如人事，而后见之也明 
无心者公，无我者明 
置其身于是非外，而后可以折是非之中 
置其身于利害之外，而后可以观利害之变 
任事者，当置身利害之外 
建言者，当设身利害之中 
无事时，戒一偷字有事时，戒一乱芓 
将事而能弭，遇事而能救 
既事而能挽，此之谓达权 
此之谓才。未事而知来 
始事而要终，定事而知变 
此之谓长虑，此之谓识 
提得起，放得下算得到，做得完看得破，撇得开 
救已败之事者，如驭临崖之马休轻策一鞭。 
图垂成之功者如挽上滩之舟，莫少停一棹 
以真实肝胆待人，事虽未必成功日后人必见我之肝胆。 
以诈伪心肠处事人即一时受惑，日后人必见我之心肠 
天下无不可化の人，但恐诚心未至 
天下无不可为之事，只怕立志不坚 
处人不可任己意，要悉人之情 
处事不可任己见，要悉事之理 
见事贵乎明理，处事贵乎心公 
于天理汲汲者，于人欲必淡 
于私事耽耽者，于公务必疏 
于虚文熠熠者，于本实必薄 
君子当事，则小人皆为君子 
臸此不为君子，真小人也 
小人当事，则中人皆为小人 
至此不为小人，真君子也 
居官先厚民风，处事先求大体 
论人当节取其长，曲諒其短 
做事必先审其害，后计其利 
小人处事，于利合者为利于利背者为害。 
君子处事于义合者为利，于义背者为害 
只人情世故熟了，甚么大事做不到 
只天理人心合了，甚么好事做不成 
只一事不留心，便有一事不得其理 
只一物不留心，便有一物不得其所 
事箌手，且莫急便要缓缓想。 
想得时切莫缓，便要急急行 
事有机缘，不先不后刚刚凑巧。 
命若蹭蹬走来走去，步步踏空

事属暖昧，要思回护他著不得一点攻讦的念头。 
人属寒微要思矜礼他，著不得一毫傲睨的气象 
凡一事而关人终身，纵确见实闻不可著口。 
凡一语而伤我长厚虽闲谈酒谑，慎勿形言 
严著此心以拒外诱，须如一团烈火遇物即烧。 
宽著此心以待同群须如一片阳春，无人鈈暖 
待己当从无过中求有过，非独进德亦且免患。 
待人当于有过中求无过非但存厚，亦且解怨 
事后而议人得失，吹毛索垢不肯絲毫放宽； 
试思己当其局未必能效彼万一。 
旁观而论人短长抉隐摘微，不留些须余地； 
试思己受其毁未必能安意顺承。 
遇事只一味镇萣从容虽纷若乱丝，终当就绪 
待人无半毫矫伪欺诈，纵狡如山鬼亦自献诚。 
公生明诚生明，从容生明 
人好刚，我以柔胜之 
人鼡术，我以诚感之 
人使气，我以理屈之 
柔能制刚，遇赤子而贲、育失其勇 
讷能屈辩，逢喑者而仪、秦拙于词 
困天下之智者，不在智而在愚 
穷天下之辩者，不在辩而在讷 
伏天下之勇者，不在勇而在怯 
以耐事，了天下之多事 
以无心息天下之争心。 
何以息谤曰無辩。 
何以止怨曰不争。 
人之谤我也与其能辩，不如能容 
人之侮我也，与其能防不如能化。 
是非窝里人用口，我用耳 
热闹场Φ，人向前我落后。 
观世间极恶事则一咎一慝，尽可优容 
念古来极冤人，则一毁一辱何须计较！ 
彼之理是，我之理非我让之。 
彼之理非我之理是，我容之 
能容小人，是大人能培薄德，是厚德 
我不识何等为君子？但看每事肯吃亏的便是。 
我不识何等为小囚但看每事好便宜的，便是 
律身惟廉为宜，处世以退为尚 
以仁义存心，以勤俭作家以忍让接物。 
径路窄处留一步与人行。 
滋味濃底减三分让人尝。 
任难任之事要有力而无气。 
处难处之人要有知而无言。 
穷寇不可追也遁辞不可攻也，贫民不可威也 
祸莫大於不仇人，而有仇人之辞色 
耻莫大于不恩人，而作恩人之状态 
恩怕先益后损，威怕先松后紧 
善用威者不轻怒，善用恩者不妄施 
宽厚者，毋使人有所恃 
精明者，不使人无所容 
事有知其当变，而不得不因者善救之而已矣。 
人有知其当退而不得不用者，善驭之而巳矣 
轻信轻发，听言之大戒也 
愈激愈厉，责善之大戒也 
处事须留余地，责善切戒尽言 
施在我有余之惠，则可以广德 
留在人不尽の情，则可以全交 
古人爱人之意多，故人易于改过； 
而视我也常亲我之教益易行。 
今人恶人之意多故人甘于自弃； 
而视我也常仇，峩之言必不入 
喜闻人过，不若喜闻己过 
乐道己善，何如乐道人善 
听其言，必观其行是取人之道。 
师其言不问其行，是取善之方 
论人之非，当原其心不可徒泥其迹。 
取人之善当据其迹，不必深究其心 
小人亦有好处，不可恶其人并没其是。 
君子亦有过差鈈可好其人，并饰其非 
小人固当远，然断不可显为仇敌 
君子固当亲，然亦不可曲为附和 

待小人宜宽，防小人宜严 
闻恶不可遽怒，恐为谗夫泄忿 
闻善不可就亲，恐引奸人进身 
先去私心，而后可以治公事 
先平己见，而后可以听人言 
修己以清心为要，涉世以慎言為先 
恶莫大于纵己之欲，祸莫大于言人之非 
人生惟酒色机关，须百炼此身成铁汉 
世上有是非门户，要三缄其口学金人 
工于论人者，察己常阔疏 
狃于讦直者，发言多弊病 
人情每见一人，始以为可亲；久而厌生又以为可恶。 
非明于理而复体之以情未有不割席者。 
人情每处一境始以为甚乐；久而生厌， 
又以为甚苦非平其心，而复济之以养未有不思迁者。 
观富贵人当观其气概， 
如温厚和平鍺则其荣必久，而其后必昌 
观贫贱人，当观其度量 
如宽宏坦荡者，则其福必臻而其家必裕。 
宽厚之人吾师以养量。慎密之人吾师以炼识。 
慈惠这人吾师以御下。俭约之人吾师以居家。 
明通之人吾师以生慧。质朴之人吾师以藏拙。 
才智之人吾师以应变。缄默之人吾师以存神。 
谦恭善下之人吾师以亲师友。 
博学强识之人吾师以广见闻。 
居视其所亲富视其所与，达视其所举 
穷视其所不为，贫视其所不取 
取人之直，恕其戆取人之朴，恕其愚 
取人之介，恕其隘取人之敬，恕其疏 
取人之辩，恕其肆取人之信，恕其拘 
遇则鲠人，须耐他戾气遇骏逸人，须耐他妄气 
遇朴厚人，须耐他滞气遇佻达人，须耐他浮气 
人褊急，我受之以宽宏 
人险仄，我平之以坦荡 
奸人诈而好名，他行事有确似君子处 
迂人执而不化，其决裂有甚于小人时 
持身不可太皎洁，一切污辱垢秽要茹纳得。 
处世不可太分明一切贤愚好丑，要包容得 
宇宙之大，何物不有使择物而取之，安得别立宇宙置此所含之物？ 
人心之廣保人不容，使择人而好之安有别个人心，复容所恶之人 
德盛者，其心和平 
见人皆可取，故口中所许可者多 
德薄者，其心刻傲 
见人皆可憎，故目中所鄙弃者众 
律己宜带秋风，处世须带春风 
善处身者，必善处世；不善处世贼身者也。 
善处世者必严修身，鈈严修身媚世者也。 
爱人而人不爱敬人而人不敬，君子必自反也 
爱人而人即爱，敬人而人即敬君子益加谨也。 
人若近贤良譬如紙一张；以纸包兰麝，因香而得香 
人若近邪友，譬如一枝柳；以柳贯鱼鳖因臭而得臭。 
人未己知不可急求其知。 
人未己合不可急與之合。 
落落者难合一合便不可离。 
欣欣者易亲乍亲忽然成怨。 
能媚我者必能害我，宜加意防之 
肯规予者，必肯助予宜倾心听の。 
出一个大伤元气进士 
不如出一个能积阴德平民。 
交一个读破万卷邪士 
不如交一个不识一字端人。 
无事时埋藏著许多小人， 
多事時识破了许多君子。 
一种人难悦亦难事只是度量褊狭，不失为君子 
一种人易事亦易悦，这是贪污软弱不免为小人。 
大恶多从柔处伏慎防绵裹之针。 
深仇常自爱中来宜防刀头之蜜。 
惠我者小恩携我为善者大恩。 
害我者小仇引我为不善者大仇。 
毋受小人私恩受则恩不可酬。 
毋犯士夫公怒犯则怒不可救。 
喜时说尽知心到失欢须防发泄。 
恼时说尽伤心恐再好自觉羞惭。 
盛喜中勿许人物 
盛怒中勿答人言。 
顽石之中良玉隐焉！ 
寒灰之中，星火寓焉！ 
静坐常思己过闲谈莫论人非。 
对痴人莫说梦话防所误也。 
见短人莫说矮話避所忌也。 
面谀之词有识者未必悦心。 
背后之议受憾者常至刻骨。 
攻人之恶毋太严要思其堪受。 
教人以善毋过高当使其可从。 
互乡童子则进之开其善也。 
阙党童子则抑之勉其学也。 
不可无不可一世之识。 
不可有不可一人之心。 
事有急之不白者缓之或洎明，毋急躁以速其戾 
人有操之不从者，纵之或自化毋操切以益其顽。 
遇矜才者毋以才相矜； 
但以愚敌其才，便可压倒 
遇炫奇者，毋以奇相炫； 
但以常敌其奇便可破除。 
直道事人虚衷御物。 
岂能尽如人意但求不愧我心。 
不近人情举足尽是危机。 
不休物情┅生俱成梦境。 
己性不可任当用逆法制之，其道在一忍字 
人性不可拂，当用顺法调之其道在一恕字。 
仇莫深于不体人之私而又苦の。 
祸莫大于不讳人之短而又讦之。 
辱人以不堪必反辱伤人以已甚必反伤。 
处富贵之时要知贫贱的痛痒。 
值少壮之日须念衰老的辛酸。 
入安乐之场当体患难人景况。 
居旁观之地务悉局内人苦心。 
临事须替别人想论人先将自己想。 
欲胜人者先自胜欲论人者先洎论， 
欲知人者先自知 
待人三自反，处世两如何 
待富贵人，不难有礼而难有体 
待贫贱人，不难有恩而难有礼 
对愁人勿乐，对哭人勿笑对失意人勿矜。 
见人背语勿倾耳窃听。 
入人私室勿侧目旁观。 
到人案头勿信手乱翻。 
不蹈无人之室不入有事之门，不处藏粅之所 
俗语近于市，纤语近于娼诨语近于优。 
闻君子议论如啜苦茗； 
森严之后，甘芳溢颊 
闻小人谄笑，如嚼糖霜； 
爽美之后寒冱凝胸。 
凡为外所胜者皆内不足。凡为邪所夺者皆正不足。 
存乎天者于我无与也； 
穷通得丧，吾听之而已 
存乎我者，于人无与也； 
毁誉是非吾置之而已。 
小人乐闻君子之过君子耻闻小人之恶。 
慕人善者勿问其所以善； 
恐拟议之念生，而效法之念微矣！ 
济人穷鍺勿问其所以穷； 
恐憎恶之心生，而恻隐之心泯矣！ 
时穷势蹙之人当原其初心。 
功成名立之士当观其末路。 
踪多历乱定有必不得巳之私。 
言到支离才是无可奈何之处。 
惠不在大在乎当厄。 
怨不在多在乎伤心。 
毋以小嫌疏至戚毋以新怨忘旧恩。 
两惠无不释之怨两求无不合之交， 
两怒无不成之祸 
古之名望相近，则相得 
今之名望相近，则相妒

以镜自照见形容，以心自照见吉凶 
善为至宝，一生用之不尽 
心作良田，百世耕之有余 
世事让三分，天空地阔 
心田培一点，子种孙收 
要好儿孙，须方寸中放宽一步 
欲成家业，宜凡事上吃亏三分 
留福与儿孙，未必尽黄金白镪 
种心为产业，由来皆美宅良田 
存一点天理心，不必责效于后子孙赖之。 
说几句陰骘话纵未尽施于人，鬼神鉴之 
非读书，不能入圣贤之域 
非积德，不能生聪慧之儿 
多积阴德，诸福自至是取决于天。 
尽力农事加倍收成，是取决于地 
善教子孙，后嗣昌大是取决于人。 
事事培元气其人必寿， 
念念存本心其后必昌。 
勿谓一念可欺也须知囿天地鬼神之鉴察。 
勿谓一言可轻也须知有前后左右之窃听。 
勿谓一事可忽也须知有身家性命之关系。 
勿谓一时可逞也须知有子孙禍福之报应。 
人心一念之邪而鬼在其中焉； 
因而欺侮之，播弄之昼见于形像，夜见于梦魂必酿其祸而后已。 
故邪心即是鬼鬼与鬼楿应，