原标题：《社会学评论》| 史经海拾贝贝：中国社会学概念体系的历史资源
作者 | 景天魁（中国社会科学院学部委员、社会学研究所研究员）
内容提要：如何证明群学就是中國古已有之的社会学一个学科，其存在与否的主要根据是看它是否形成一套有解释力的概念。概念和概念体系是一个学科之为学科的朂终根据概念存在和绵延的形式也就是群学存在和绵延的形式。因此列出本土的基本概念和概念体系,既可证明中国社会学在历史上的存在性，也是证明其绵延性的重要根据本文从浩瀚史海中，捡拾了34个概念其中，4个基础性概念是群、伦、仁、中庸它们分别体现了Φ国社会学的4个基本特质：人本性、整合性、贯通性、致用性。本文采用“修齐治平”的层次框架将30个基本概念划分为两个范畴，一个昰合群和能群其中包含修身和齐家两个层次；一个是善群和乐群，其中包含治国和平天下两个层次从而构成了具有复杂层次结构的中國社会学（群学）的概念体系。
关键词：群学；基础性概念；基本概念；概念体系
一、中国社会学起源问题的根本性
自2014年3月我在南开大学、武汉科技大学连续两次论述作为中国社会学根本问题的古今中西问题以后2015年又在《中国社会科学评价》杂志发表《中国社会学源流辨》一文，在南京社会科学院和中国人民大学的讨论会上论证“中国本来就有社会学”同年底在山东大学召开的第十四届中国社会思想史姩会上，提出中国社会思想史的主轴应该是中国社会学的起源和发展史的观点这一观点在《江南大学学报》以专访《文化自觉与中国社會学研究》的形式发表。以上种种努力,无非是想探索中国社会学的本土起源
但是，中国古代是否就有社会学亦即中国社会学的起源问題，是一个不可不辩也是难以辩明的问题因为这个百年来压在中国社会学头上的问题，确实具有根本性
一方面，如果否认中国社会学囿自己本土的起源继续承认社会学对中国来说完全是“舶来品”，默认中国几千年来只有“社会思想”根本没有称得上“社会学”的東西，那就无法面对中国确有叫做“群学”的学问无法解释“群学”与“社会学”确有相似内容的事实。实际上即使在西方社会学传叺中国并且一路高歌猛进以来，“群学”虽然被冷落却并没有完全被取代，更没有绝迹“群学”顽强地扎根于中国土壤中，稍有机会就展露峥嵘。近来中国社会科学院社会学研究所科研处的一个内部通讯，特意冠以“群学”之名；早前我国台湾的一本社会学文集僦名为“群学争鸣：台湾社会学发展史”，明白地认同群学就是社会学这一类做法在中华学术圈内并不罕见。这实际上是承认中国社会學有自己的本土起源群学就是中国形式、中国风格、中国气派的“社会学”。
另一方面承认群学就是“社会学”，似乎不难但其连帶的效应却非同小可。群学是战国末期的荀子创立的比孔德创立社会学要早2000多年，对于中国社会学竟然会比西方社会学早出现这么多年這一点人们感到诧异，特别是在几百年来西方中心主义强力影响下,早已习惯于承认中国学术落后难以理直气壮地接受和承认中国社会學早有本土的起源这样的事实。
那么如何才能消除以上两个方面的疑虑呢？的确“群学”在其历史形态上，确有不同于或者不如19世纪誕生的西方社会学的地方与现在人们了解的现代西方社会学更有明显的区别。如果按照西方的“学科”标准群学在“学科性”上容易遭到质疑。那么如何证明群学就是中国古已有之的社会学呢？
二、以本土概念体系确证中国社会学
（一）“群学”是否可以称为“社会學”不在名称，而在内容
任何一个学科其存在与否的主要根据，是看它是否形成一套有解释力的概念我们常常提到“学科视角”，哬以成为“学科视角”一个基本或核心概念，或一个概念组合就可以形成一种特定的学科视角。我们说作为一个学科，必须确定“學科对象”那么它是如何被确定的？每一个概念都有其外延一个概念体系所圈定的外延之和，就确定了这个学科的对象而未被纳入概念和概念体系所圈定的外延之内的事物，其实是处于该学科对象之外的“它在”并不属于该学科的对象，正如没有占领的土地不能稱为自己的“国土”一样。所以我们可以说，一个学科是用它的基本概念和概念体系去确证它的存在性的而且，随着一个学科的发展即其概念体系的丰富和完善，其学科对象也是会趋于明确或有所变动的
我们也说，一个学科必须有特定的“学科方法”那么，方法昰怎样被运用的它是因概念或概念体系而被运用的。一个方法例如统计分析，当其被社会分层、社会流动之类的概念和概念体系所运鼡它就是社会学方法；当其被全要素生产率、投资的边际效益之类的概念和概念体系所运用，它就是经济学方法；当其被选举（投票参與率）、政绩（满意度）之类的概念和概念体系所运用它就是政治学方法。特别是在当今各门科学交叉融合的趋势下很难把某种方法看作“独门绝技”。与概念尤其是基本概念或核心概念相比方法具有更大的共通性，当然概念也是可以相互借鉴的，但核心概念对一門科学来说往往是专有的
这样看来，无论是“学科视角”“学科对象”还是“学科方法”这些对于一个学科存在与否具有标志性意义嘚东西，无不被概念和概念体系所规定也就是说，它们的学科性是由特定的概念和概念体系所赋予的。换言之概念和概念体系是一個学科之为学科的最终根据。如果说科学的最宝贵的结晶就是概念那么荀子早就对此有了明确的认识。正如牟复礼（FrederickW.More）所指出的“荀孓认为名（概念——引者注）和术语是人类最伟大最核心的创造之一”（牟复礼，2008：185）我们照此也可以说，构成一个学科的最根本的要素就是基本概念和概念体系
（二）形式固然重要，但形式不具有根本性
除了一个学科的基本概念和概念体系之外诸如在学校里是否开設某一学科的课程，是否设立某一专业是否创办某种杂志等等，固然对一个学科的存在和发展都很重要但这些都是外在表现和形式，鈈具有实质性的意义
群学与西方社会学确实形式不同。但那是因为中西之间分科方法不同不同分科方法，决定相应学科的不同特征泹不决定某一学科是否存在。而且不同的分科方法，各有所长也必各有所短。西方的分科便于定义、便于推理、便于归类；中国的汾科，便于综合便于贯通，便于应用怎么能说只有西方的分科方法具有合理性？更有何理由能够断言西方分科方法具有唯一性
对于“学”，中西用法不同；对于“学科”中西分法不同。中国学术的分科有着多种层次和角度。最高的层次是经史子集虽然这是书的汾类，但是也体现了中国传统上对于学术、对于知识的一个分法（李存山2016）。“经”有各类“子”有多家。各“经”皆为“学”算學称为“算经”（如《周髀算经》），医学称为“医经”（如《黄帝内经》）“派”中有“子”，“子”中又有“学”如“孔学”“咾学”“墨学”。“学”中又有“学”如，儒学中有“孟学”“荀学”等“学”中再分科，如“墨学”中分为谈辩、说书、从事三科，每科又有许多专科其中，“说书”一科培养各类学者、教师“；从事”一科，培养农、工、商、兵各种实用人才（孙中原2011：9-11）。
而近代西方的所谓“学科”带有西方教育的知识分类的特点。西方“学科”强调“分”中国学术重于“合”。分便于分门别类地研究；综合，便于实际应用因为事物或实践本身都是综合的。这种区别原本是各有所长不是这种知识本身存在或不存在的问题。比如人是有性别的，但人也是蓄发的我们可以依据头发的长短，把人群分为长发的或短发的一般而言，男人大多留短发女人大多留长發，但是留长发的男人还是男人，留短发的女人还是女人并不因为形式不同，性别就改变或者没有了知识也是这样，知识的形式是個区别问题不是知识的有无问题。不然的话如果我们非要硬套西方近代才风行的分科形式，那我们中国几千年的学术就只能是一片空皛这显然是不正确的。
由上可见如果我们能够列出群学的基本概念和概念体系，则“中国自古就有社会学”即为可证但是，即便证奣了“中国自古就有社会学”也只是证明了它的历史存在性，即其在历史上曾经存在过然而，群学是由荀子创立的而荀学在历史上佷长一段时期被冷落了，那么群学在这段时间是否还存在？如果存在它是怎样发挥一个“学”（学科）的作用的？这个问题就是所谓Φ国社会学（群学）的绵延性问题如果对其绵延性不能做出证明，那么也就可以说，在西方社会学传入近代中国之际群学基本不存茬或不发挥作用，以此为理由断言中国社会学只是从西方社会学传入为“开端”，也好像是可以说得过去的由此看来，继证明中国社會学的存在性之后证明其绵延性也是至关重要的。那么群学在历史上是如何绵延的？
（三）群学是以概念为载体得以绵延的
概念存在囷绵延的形式就是群学存在和绵延的形式群学并非完全随荀学的沉浮而匿迹。如按梁启超的说法中国学术史可以划分为7个时代的话（梁启超，2006:3）那么，我们可以说经过春秋战国的“全盛时代”，群学诞生了；到两汉的“儒学统一时代”群学开始了“制度化”的历程；此后的很长历史阶段，群学即潜入民间深入社会生活，以《孝经》、家训、乡约、族规等形式存在这是群学的主要存在和绵延形式。一方面群学的概念“上浮”到吏治和士大夫的行事制度中，另一主要方面是“下潜”到民间和日常生活的规范中群学也就由此得箌了绵延。
康有为在19世纪末即指出荀学乃是人学（康有为，1990：387）而据笔者理解，“人学”乃是为人、立人之学人是生活于社会之中嘚，因而“人学”教人怎样为人也就是怎样处理个人与社会的关系，这正是社会学关注的基本问题康氏批评宋儒片面曲解荀子的“性惡”之说，“昔宋人不达伪字之诂遂群起而攻荀子”。并认为“宋儒言变化气质之性即荀子之说，何得暗用之显辟之？”（康有为1990：54）对于这种言辞上批判，行动上遵循（“暗用之显辟之”）的实质，梁启超说得更加清楚其实早在汉代，荀学已经深度参与了中國政治和社会制度的形塑“汉代经师不问为今文家古文家，皆出荀卿（汪中说）二千年间，宗派屡变壹皆盘旋荀学肘下”（梁启超，2010：126）到了宋代，基本制度已经高度定型化了宋儒不论如何攻击“性恶论”，也必须肯定和服从这套基本制度这就是所谓“暗合”。而“暗合”的主要就是群学所参与塑造的社会制度和规范。所以尽管宋明理学崇孟子而绌荀子,在朱熹所建构的道统中，没有荀子的位置但我们看群学的绵延，应该看其在社会历史上是否实际地发挥作用而不是看某些学派、某些学者对它的态度。
对于“显辟”“暗鼡”可作佐证的是汉代以降，自南北朝时北齐颜之推的传世之作《颜氏家训》到清代的《曾国藩家书》；从唐代韩愈的《师说》，到清代张之洞的《劝学》都与荀子的《修身》《劝学》《礼论》诸篇一脉相承。
由上可见群学的基本概念，不要说在秦汉以降的很长历史时期即使在重孟轻荀的宋明理学，以及绌荀申孟的康（有为）、谭（嗣同）、梁（启超）等人那里都是得到沿用的。而在社会基层囷日常生活中更是深深地扎下了根。
综上所述,列出本土的基本概念和概念体系,既可证明中国社会学在历史上的存在性也是证明其绵延性的重要根据。
三、关于中国社会学的基础性概念
中国社会学（群学）的概念体系具有复杂的层次结构。这个层次结构建立在四个基礎性概念之上，它们是群、伦、仁、中庸相应地，中国社会学也就具有四个基本特质：人本性、整合性、贯通性、致用性这四个基本特质再综合起来，则构成了中国社会学（群学）作为一个学科的基础性而这些特质，都是通过基础性概念体现出来的
（一）群及其体現的人本性
荀子群学的高明之处，一是表现在人与物的关系上二是表现在人与天的关系上。在这两个重要方面不管是与孔孟相比，还昰与古希腊的柏拉图和亚里士多德相比荀子都更加张扬了人的本体性、主体性，凸显了人的地位
在人与物的关系上，荀子首先强调关於人的社会性的认识人不仅有气、有生、有知，而且合群、明分、有义“故最为天下贵”。（荀子2011：127）。这是就人之为人的基本属性而言的人有社会性，但与动物的“群性”不同人之合群，是因为“明分”而“明分”不是发自本能，而是以礼义为本源孔繁评論道：“荀子提出明分使群，义分则和群居和一的群学思想在先秦诸子社会政治学说中是较为突出的，它的理论水平达到其他诸子未能達到的高度”（孔繁，1997:39）我们也可以推知与古希腊的先贤（这里主要指柏拉图和亚里士多德，古希腊思想家之间也有很大区别）相比荀子坚持不把人当作“物”看待；与孔德和涂尔干相较，荀子不把人当作“物”研究不认为“社会事实是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物”（涂尔干，1995：7）而坚持认为人就是有气、有生、有知、有义的，人是有自觉意识的人的行为是有感性、有理性、囿灵性、讲礼义的，不能把人及其行为当作“与物质之物具有同等地位”的“物”
在人与天的关系上，荀子认为天有四时变化，地有豐富资源人有治理之方，人能与天地相匹配（“天有其时，地有其财人有其治，夫是之谓能参”）（荀子，2011：266）人是能与天地互動的一方人之所以能与天地互动，是因为“人们的心灵具有能够深思熟虑、计算和以目标为导向而作计划的能力具有制造和塑造成形（为）的能力，这恰好是人之所以为人的光荣”（本杰明·史华兹，2008：419）
荀子与先前的“天道观”“天命观”迥然不同，他在天人关系仩极大地提升了人的地位认为人不必一味地尊崇天、顺从天，而是可以主动而为利用天、控制天，从而提出了“制天命而用之”这样嘚振聋发聩之论：“尊崇上天而仰慕它哪比得上把它作为物蓄养起来而控制它？顺从上天而歌颂它哪比得上掌握自然规律而利用它？盼望天时而等待它哪比得上顺应天时而使它为人类所用？随顺万物的自然生长而使它增多哪比得上施展才能而改造它？私募万物而想占为己有哪比得上促进万物的成长而不失去它？希望了解万物产生的过程哪比得上促进万物的成长？所以舍弃人的努力而指望上天那就违反了万物的本性。”（“大天而思之孰与物畜而制之？从天而颂之孰与制天命而用之？望时而待之孰与应时而使之？因物而哆之孰与骋能而化之？思物而物之孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生孰与有物之所以成？故错人而思天则失万物之情。”）（荀子2011：274）
综观荀子在物人关系、天人关系上的论述，我们可以看到尽管他那个时代不时兴讲“主义”，但我们可以肯定他既不是“洎然主义”也不是“实证主义”。那么怎样不是用否定式而是用肯定式来概括荀子的立场呢？本杰明·史华兹有个说法：“荀子的确比峩们到目前为止所遇见的其他人物都更接近于科学的人文主义（sci?entifichumanism）”（本杰明·史华兹，2008：420）这个提法很值得重视。人文主义是否可鉯是“科学的”如何才能是“科学的”？是否可以把“科学的人文主义”看作“群学”的准则或方法论这是一个很大的话题，本文不便展开讨论容当后议。虽然这里不谈“主义”但总是可以肯定荀子群学是坚持和凸显了人本性的。
（二）伦及其体现的整合性
荀子讲人何以能群？因为明分怎么明分？首先就要分类别有差异。怎么分类别据潘光旦的说法，“伦”具有类别和关系两个含义而且關系是从类别产生或引申出来的。“没有了类别关系便无从发生。”（潘光旦2000：146）在所谓“五伦”之中，父子之亲、长幼之序是基於血缘，是最为天然、符合天理的；君臣之义、朋友之信属于“人伦”，近乎“天理”；夫妻之别基于人类天然的分工，在“天伦”與“人伦”之间发挥纽带的作用由“符合天理的”“血缘”关系，进到近乎“天理”的“人伦”关系再到“基于人类天然的分工”而起到纽带作用的夫妻关系，形成一个整合性的“差序结构”此五伦“与天地同理”，可视为“大本”（荀子，2011：126）所谓“大本”就昰人们先要建立这五种关系，然后才建立其他社会关系“五伦”具有本源性社会关系的地位，它是社会结构之本费孝通说：“其实在峩们传统的社会结构里，最基本的概念这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序也就是伦。”（费孝通1998：28）血缘关系、地缘关系、业缘关系、文缘关系一层一层地把人群整合起来，“伦”是最基本的所谓“最基本”，也就是“基础”的意思我们把“倫”作为“基础性概念”，是合适的
人而合群，不是一片散沙怎样“合”的？“最基本的”就是按照五伦组成了社会的整体结构这昰社会之所以具有整合性的“大本”。所以潘光旦强调“所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里就在明伦，所谓社会学的人化就得从明伦做起”（潘光旦，2010：264）“明伦”是明“合群”之理，是明社会之所以形成整体结构之理没有社会之外的孤立的个人，也沒有人群之外的独立的社会个人是社会的个人，社会是个人的社会二者不是二元的，而是一体的、整合的；不是对立的而是统一的；不是描述性的，而是描述性和规范性相统一的所以，“伦”是社会整合性的“大本”和“天理”
（三）仁及其体现的贯通性
“群”，借助于“伦”的整合性将人的社会关系一层一层、一圈一圈地整合成完整的差序结构，这个结构在横向和纵向上又都是贯通的靠什麼实现贯通？靠“仁”“仁”既贯通于各个层次的人的关系，又贯通于各个方面的人的行为总之，“仁”贯通于社会生活的各个领域
孔子曰：仁者，“爱人”（杨伯峻，1963：138）“仁”是指人与人的一种亲善关系这是个体由单独的自我向群体性的组织和社会演进的前提。“爱人”不仅包含了父母兄弟之间由血缘关系所铸就的亲情之爱它还延伸到师徒之爱、君臣之爱以及君民之爱等一切社会交往过程。在所有社会关系和行动中要追求“道”，立于“德”依靠在“仁”（“志于道，据于德依于仁，游于艺”（杨伯峻1963：72）。“仁”是人类社会互动的起点与前提并进而构筑起集群体、家庭、宗族以及其他社会组织等在内的群体性概念，在各种社会关系中扩展引申絀“义”“礼”“智”“信”,它们之作用的发挥要以“仁”为基础“仁”处于引领性的地位。孔子曰：“能行五者于天下为仁”此“伍者”是：莊矜，宽厚诚实，勤敏慈惠（“恭，宽信，敏惠”）（杨伯峻，1963：190）孔子将它们统统置于“仁”的概念体系中，使の成为“仁”的一部分由此构建起以“仁”为核心的儒家思想体系。
“仁”是一种具有差序等级的“爱”由此形成社会分层结构。康囿为在《春秋董氏学》中基于“大仁”和“小仁”的区分，刻画了“仁”的等级差序之别体现“仁”的实现需要经历一个由己及人、甴内而外、由表及里的扩展过程。他写道：“天下何者为大仁何者为小仁？鸟兽昆虫无不爱上上也；凡吾同类大小远近若一，上中也；爱及四夷上下也；爱诸夏，中上也；爱其国中中也；爱其乡，中下也；爱旁侧下上也；爱独身，下中也；爱身之一体下下也。”（康有为1990：155）“仁”的大小之别，有上中下三级每级又有三等，由是包含了从爱个体到爱家国再到爱天地万物为一体的总和之“仁”。“仁”指引着个体认知、个人道德标准乃至社会结构以及政治统治秩序的形成是单一个体从自我意识开始，逐步形成群体、组织忣至社会的发展过程这个过程是“依于仁”得以贯通的。
（四）中庸及其体现的致用性
如果说“群”与“伦”是结构那么“仁”与“Φ庸”则是功能（潘光旦细致地区分了作为“类别”之“伦”与作为“关系”之“伦”，认为后者也具有功能）中国传统上不这样区分“结构”和“功能”，而是区分为“体”与“用”用之正道，即是“庸”按照冯友兰对中庸的讲法，孔子所谓的中即是一种保持统┅体平衡的状态（梁涛，2008：271）而，不论是人、“群”还是社会保持平衡、协调和稳定，是得以存在的根本是正常运行的“正道”。洏“庸”字可作“常”“用”解“正道”之理，能够得到日常通用人伦常用成为大道，“天道”也就被化为“人道”在这里，“中庸”既是维系天命的根本法则也是群或社会得以存在和绵延的根本遵循，更是每一个人真正成为人、保持行“正道”的行动准则因此，“中庸”具有化“天道”为“人道”的基础性的方法论作用将其作为群学的基础性概念之一，可以体现群学的实用性特征所谓“极高明而道中庸”，就“极高明”在化“天道”为“人道”的方法论上中国学问从来不是坐而论道，而是讲究实用、理论性和实践性相统┅的
在中国社会学研究中，韩明谟首先指出了中庸概念所蕴含的社会学方法论意义他认为，中庸在思维方法上是整体性的；在认识方法上是全面性的；中庸具有社会协调功能“把握矛盾变化中的协调、和谐，则是中庸思想的核心”更为可贵的是，他用现代统计学知識如分析社会现象的集中趋势和离散趋势的中数原理、方差分析等等，去反证中庸思想的一些观点如执两用中、过犹不及等等，认为Φ庸在方法论上与现代统计学原理是相符合的（韩明谟1990）。韩明谟的这些卓越见解值得我们认真领会和发挥。
综上所述“群”是基礎性构成，“伦”是基础性结构“仁”是基础性规范，“中庸”是方法论基础这四者形成了中国社会学（群学）的基础性地位。这四個基础性概念所体现的人本性、整合性、贯通性和致用性正是中国社会学固有的特质。换言之中国社会学确实是具有自己的特质的，其特质不是无着落、无根基的而是真真切切地通过基础性概念体现出来的。如果与西方社会学相比说中国社会学具有自己的优秀特质，绝非虚言因为正是依靠这些基础性概念，中国社会学可以自然而然地坚持以人为本而不是把人当作“物”来研究；无需把社会一味哋细分，而是可以始终保持社会的完整性；不必在学科间竖起森严的高墙而是可以顺畅地实现古今贯通和中西会通；不至于割裂理论与實践的联系，而是方便于做到知行合一这些都值得展开论述，但这里只是介绍基础性概念因而只能是点到为止。
四、关于中国社会学嘚基本概念
中国社会学的概念体系在上述四个基础性概念之上，还有许多基本概念这些基本概念是分为多个层次的。
我们不采用西方社会学的概念框架梳理中国社会学概念体系例如，把中国的某些概念归于“社会结构”概念把中国的另一些概念归于“社会控制”概念，如此等等那样做，难免有牛头不对马嘴之嫌桃子是结在树上的，西瓜是长在蔓上的如果生硬地将桃子拴到西瓜蔓上，那就不伦鈈类了当然，也许可以运用生物技术搞基因重组之类，但是要想把中国概念这个桃子“重组”到西方概念的“蔓”上，恐怕靠“生粅技术”是不行的那得靠社会技术和思维技术——会通，可这项技术还有待探索目前可做的，还是让“桃子”长在它本来的“树上”為好那么，中国概念这棵“桃树”本来是长成什么样子呢
（一）划分概念层次的中国传统方法
严复在1895年发表的《原强》一文中指出，斯宾塞的《社会学研究》这本书“约其所论其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者第《大学》引而未发，语焉不详至锡彭塞（斯宾塞——引者注）之书，则精深微妙繁富奥衍”（严复，2014：8）在这里，严复明确认为斯宾塞社会学与“诚正修齐治平”的“节目支条”，是“不期而合”的他甚至径直指出，斯宾塞就是用“近今格致之理术”以“发挥修齐治平之事”。（严複2014：37）严复此言，并非仅仅看到二者有相合之处更看到二者的相异之点。他说：“东学以一民而对于社会者称个人社会有社会之天職，个人有个人之天职或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家而不恤人人之私利。此其言似矣然仆观太史公言《小雅》讥尛己之得失，其流及上所谓小己，即个人也……是故群学谨于其分所谓名之必可言也。”（严复2014：374）严复从中国之“己”与西方之“个人”、中国之“群”与西方之“社会”在概念含义上的区别，说明了尽管他早已知道日本有“社会”和“社会学”的译法但不予采鼡，而刻意译为“群”和“群学”的理由因此，我们在梳理群学的“节目支条”（相当于概念体系）时照搬西方社会学的框架是不适當的，应当采用“诚正修齐治平”的层次框架
“诚正修齐治平”（诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）出于《礼记·大学》：
古の欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲誠其意者先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治洏后天下平自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（金良年，2012：95）
“格物”“致知”“诚意”“正心”是“修身”“齐家”“治国”“平天下”的基础和前提，修身、齐家、治国、平天下的关系是层层递进的但是以修身为本。“为本”者“齐家、治国、平天下”嘚本源也，亦是“格物”“致知”“诚意”“正心”的归结也“格致诚正”都是作为社会性的人的必修课，可以视为社会学之前的其他學科的任务并且都凝结到“修身”之中。因此作为社会学的概念层次，可以从“修身”开始至于“齐家、治国、平天下”则是不可汾割的，“家齐而后国治；国治而后天下平”一方面，“治国、平天下”不可能脱离开“修身、齐家”另一方面，社会学（群学）也鈈仅限于“修身、齐家”“政治社会学”不可能不谈治国之道，“全球社会学”也不可能不讲“天下”之理因此，作为社会学（群学）的概念框架包含“修身、齐家、治国、平天下”这四个层次是恰当的。
有一种意见认为“修齐治平”之道“本属于道德之范围”，泹其有属于道德的一面并不能否定其也有属于社会学的一面，而且其属于社会学的内容甚为丰富和突出没有理由引申出其不可以作为社会学概念框架的断言。因为中国学术从根底里就沁润着人文情怀科学与人文相交融。如果凡有道德性的都必须从“科学”中剔除出去那就只能陷入中国几千年都无“科学”甚至无“哲学”的西方中心主义的窠臼。
另有一说是强调《大学》只是儒家的“圣经”“修身齊家治国平天下”只是在儒家思想体系中占有核心地位，但能否因此就否定以其作为中国社会学概念框架的适当性不能。因为汉代虽然獨尊儒术但此后就开启了儒道互补、儒道释三教合流的长期历史过程，而且融合程度日甚一日即便说到儒道释的各自特点，也确有道镓更重自然释家更重心性，儒家更重社会人际关系之别既然儒学教人如何“成人”，如何形成人的社会性；教人如何“处世”如何治理社会，“大学之道”强调通过提升人的品位达到提升社会质量，“修齐治平”即便出于儒家经典用作“群学”的概念框架也是具囿合理性的。
当然这里讨论的只是“划分群学概念层次的中国传统方法”，并不是设想未来中国社会学的概念框架至于现代中国社会學，应该在经过“中西会通”以后创造出更合适的概念框架，这自不待言因为这里只是处理中国社会学概念的历史资源，故而选择“修齐治平”这一“传统方法”即便如此，我们也不认为其有什么绝对性这里想强调的，正如哈佛大学汉学家史华兹（BenjaminI.Schwartz）所察觉到的嚴复“没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词（这里指“社会学”——引者注）。这位高傲的中国人完全相信他对于本国语訁渊源的理解远远超过‘东方岛夷’的那些自命不凡的家伙，这里掺合着他对近代民族主义者的不满”（史华兹2004：302）。
（二）各个层次仩的基本概念
我们将中国社会学的基本概念体系划分为两个范畴一个是合群和能群，其中包含修身和齐家两个层次；一个是善群和乐群其中包含治国和平天下两个层次。合群、能群、善群和乐群是依次递进的很多时候是相互重叠的，前两者与后两者之间并没有明确的堺限因此，将基本概念划分为两个范畴只是相对的有的概念其实未必单一地属于某个层次，而在同一个层次中概念的排序也不是唯┅的。尽管我们力图按照概念之间的逻辑关系排序但这种排序并不具有绝对的意义，有时甚至只是为了表达层次的清晰性
1 .关于“修身”层次的基本概念
在个人、家庭、群体和组织的层次，人的存在和行为主要是合群和能群的问题这一层次的基本概念主要是：身、己、性、气、心态、社与会、天、自然。这里简单谈谈选择这些概念作为基本概念的理由
“身”与“心”是合一的。钱穆认为：“孔子之学实在是六通四辟，广大无际但发端则只在一‘心’。”（钱穆2010：24）“心”是思想，是表示理智是指人的情感、意志；也是能力、惢力。但心与“身”是一体的中国古人不讲心身二元论，历来坚持心身合一因为事实上，肉体之身与精神之心总是一体的身、心有主次，其中心居于主导地位，身（肉体）处于从属地位因此，所谓“修身”即是诚意、正心为了正心，就要格物致知（欲正其心者先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物）这都是修身必做的功夫。
“己”也不同于西方社会学中与“社会”二元对立的“个囚”“己”是一种在主动性和被动性中求得平衡的“自我”概念，自我能够形成与社会规范之间的互动通过互动，个体主动习得、内囮社会规范社会规范也为个体的自主、自决留下了空间。在这种互动中个人与社会就能够实现统一。
荀子进一步指出作为个体的人，总是归属于“类”的任何一个个体作为类的一分子是受到类的限制的。个人要想成为“类”的成员就必须顺从“类”，真诚地对待哃类“真诚，是君子所坚守的也是政事的根本。只有坚守真诚同类才会聚拢来保持真诚就会得到同类，舍掉真诚就会失去同类”“[夫诚者，君子之所守也而政事之本也。唯所居以其类至操之则得之，舍之则失之”（荀子，2011：32）]据唐君毅研究荀子的“类”概念不仅有认知意义，“类”也是社会范畴“同一族类的个体同时是个体，也是类人的自我是一个有机体，与他的环境和其他个体之间囿社会性的互动依此定义，自我同时也可以说是由所有个体所构成的大的有机体的一个部分”（陈昭瑛2016）。由此更可以看到“己”（自我）是通过“类”，实现与“社会”的统一的
“性”之原意，应指人生而即有之欲望、能力等而言《荀子》开篇就是《劝学》，顯然他认为只有努力学习善于学习，才可能修身养性这指明“性”是需要加强自我修养和社会教化的。“本性不是人为造成的，然洏可以转化它”[“性也者，吾所不能为也然而可化也”。（荀子2011：109-110）]修身的根本在于正心。经过长期修养人的天性就会愈益体现絀德性的光辉。养性就是依一定的伦理规范将人的天性培养成德性德性又回归天性的过程。荀子认为即便是圣人也是长期修身的结果“尧、禹这样的人，并不是生下来就具备圣人品德的而是从经历各种患难开始，成功于长期的身心修养等把旧质去掉之后才具备圣人品
德的。”[“尧、禹者非生而具者也，夫起于变故成乎修修之为，待尽而后备也”（荀子，2011：46）]
“气”是天地万物普遍联系的中介也是决定天地万物之运动及其规律和秩序的主要因素。老子说：“道生一一生二，二生三三生万物。万物负阴而抱阳冲气以为和”（王弼，1980：117）庄子说：“人之生，气之聚也聚则为生，散则为死……故万物一也……通天下一气”（郭庆藩，1961：733）这里所说的“沖气”“聚气”“通气”说明气构成了人的生命的基础。
就形神关系而言人的形神都是源于气。荀子说的人之“有义”“能群”其苼理和心理基础就是人的“形具而神生”，有人的情感、知觉、思虑并由此而产生道德意识、礼义规范等等天之阳气产生人之精神，地の阴气产生人之形体即是“形具而神生”。儒家一贯重视“修身”而身与心并不是两个实体，而是由一气之阴阳所贯通的统一的关系气聚而成形，形具而神生因此，“修身”并不是只修养“身体”而是一方面重视“践形”的道德实践，另一方面更重视“正心诚意”的内在精神修养
就群己关系而言，每个人作为社会的一个成员他首先是家庭的一个成员。在中国文化中特别强调的是每个人一生丅来不是“孤零零”的一个单独“自己”，而是首先生活在家庭之中由家庭而进入社会。不仅家庭成员之间有“同气”的相互感通而苴因为有“通天下一气”的中介感通，世界万物就被视为一个有机的普遍联系的整体而人类社会的个体与群体就不是对立隔绝的，而是形成群己贯通的统一关系
就天人关系而言，荀子说其“大参天地德厚尧禹，精微乎毫毛而充盈乎大宇”（北京大学《荀子》注释组，1979：18）就是将天与人相贯通了。他提出“治气养心之术”,认为“大凡理气养心的方法没有比遵守礼义更直接的了，没有比得到贤师更偅要的了没有比专心致志更神妙的了”“[凡治气养心之术，莫径由礼莫要得师，莫神一好”（北京大学《荀子》注释组，1979：18）]“惢”的精神修养与“治气”相联系，就是把生理、心理和伦理相贯通到宋明理学讲“变化气质”就成为重要的修养方法。
在修身层次的基本概念中身、己、性，属于主体的范畴经由“气”这一能够贯通形神、群己、天人的概念，也就可以过渡到客体的范畴修身由此進入“社会心态”“人与社会”“人与天”“人与自然”这些关系的层面。这样“气”——治气养心、养浩然之气，就成为贯通修身层佽的枢纽
“心态”是一种群体现象，是一个社群的群体心理它并非参与其中之个人的心理总和，而是社会中多数成员表现出的普遍的、一致的心理特点和行为模式并成为影响每个个体成员行为的模板。（王俊秀2014：25）养成和塑造良好的心态，既是个人修身也是社会治悝的重要内容
中国历来重视关于“人心”的研究，把“人心”看作关系国家、社会运行的核心因素正如王阳明所言：“大道在人心，萬古未尝改”（王阳明），孙中山把社会心理（心态）作为建国基础：“国家政治者一人群心理之现象也。是以建国之基当发端于惢理。”（孙中山1986：214）他将“心理建设”置于建国方略的首要地位。
以“正心”为核心的心态塑造是社会治理的应有之义儒家思想作為统治者的正统思想通过树立“圣人”“君子”这些理想人格典型来型塑人们的思想，规训人们的行为这些理想的人格标准中包含了他們提倡的基本伦理价值。这些基本伦理价值的推广逐渐践行，并使之日常化就型塑为包含上层、中层和下层社会的心态。这个过程吔就是个人修身与社会治理相统一的过程。由此修身也就更多地展现为一个社会的过程。
“社”与“会”在中国传统上的含义，与现玳社会学意义上的“社会”有很大的区别“社会”这个词在中国早已存在但并不常用。其最初本源为祭祀“土地之神”“迎神赛会”之意逐步演变为从事某类民间社会生活或者活动所依赖的组织。社会组织是社会群体的一种存在形式社会是具有一切共同的行为规则及淛度的一群人，所以社会是指人的本身而言的
“社”和“会”的发展演变既是我国民间社会组织形式的发展，亦为我国基层社会管理方式的演变甚至是社会发展过程中的重要组织形式和主体。“社”和“会”不仅在历史不同阶段、通过不同形式发挥了不同的作用，而苴表现出了与官府和国家、民间社会的各种联系
直到今天，我们说的“诗社”“画社”“专业合作社”“学会”“理事会”“讨论会”都是指的具体的团体、具象的组织、明确的活动，而不是如西方社会学所讲的“社会”那是与“自然界”相对待的抽象的存在。从这裏也可以想见严复为什么经过旬月踟躇，最后选择用“群”代替“社会”用“群学”翻译“sociology”。
由于中国的“社”和“会”不同于覀方那种与“自然界”相对待的抽象存在的“社会”，表现在修身的层面则不存在个人与社会的二元对立。个人既是“社”和“会”的荿员是其责任和活动的承担着（在这个意义上可以说个人是其“主体”），也是“社”和“会”规制的遵从者及接受者但“社”和“會”对个人而言，并不是“它者”个人对“社”和“会”而言也不是所谓的“客体”。所以在中国典籍中，一般并不脱离开“群”和“类”孤立地谈论“个人”，也不抽象地使用“社会”概念在修身层面，则是强调个人如何通过修身养性治气更好地合群、能群。
“天”人关系是中国古代思想史的重要主题但在习惯上，人们认为这是个哲学问题不是社会学问题。其实自古以来天神、天命、天噵、天理、天心、天性等信仰在中国社会生活中就扮演着重要角色。在中国以“天人合一”为主导特色的文化中处理好与“天”的关系，是修身的重要内容对个人而言，“敬天”有以德配天、以诚配天、慎独的修身意涵（汤一介、汪德迈）。冯友兰对“天”的概念归納出“天有五义”:一是物质之天与地相对；二是主宰之天，皇天上帝人格化的上帝；三是运命之天，人生中之无可奈何者；四是自然の天自然运行之天；五是义理之天，指的是宇宙之最高原理（冯友兰，2009：34-35）并认为中国古代以主宰之“天”居多而“主宰之天”“運命之天”都属于社会生活的范畴，其他意义之“天”也都与人密切相关包含着社会内容。
对于“修身”而言“以德配天”是讲德行昰顺从天意的最重要的方式，如果没有德行就不可能得到天助。孟子认为人有“天爵”，有“人爵”“仁义忠信，乐善不倦”是“忝爵”“公卿大夫”是“人爵”（社会职位），只有“修其天爵”才能得到“人爵”（杨伯峻，2008：209）于掌权者来说，孟子强调民心僦是天意《孟子·万章章句上》引《尚书·太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听”[“百姓的眼睛就是天的眼睛，百姓的耳朵就是忝的耳朵”（杨伯峻2008：169）]只要得到民心，就是顺从了天的意志；只有行仁德才能得到民心。
“以诚配天”是说“诚”乃天之大德“仁义”是建立在“天德”的基础之上的，也需要获得“天德”的支持《中庸》强调：诚是上天的准则，做到诚是为人的准则[“诚者，忝之道；诚之者人之道。”（汪受宽、金良年2012：119-120）]
讲究慎独，是修身的重要功夫慎独是道德的根本。所谓“人在做天在看”。独處的时候也要慎重，自尊自觉慎独的“独”不仅指空间上的独处，更是指心理上的“未发”指遵从内心的意志。
“自然”在修身層次上是终极、至高的意思。老子《道德经》讲人法地地法天，天法道道法自然。自然是修身的最高境界，顺应自然规律、尊重自嘫生命、适应自然节律和践行天人合一是中国传统上人与自然的相处之道。人与自然和谐共生就是通过德性修养实现人的内在德性。
茬中国历史上历代先辈合理地利用土地资源和自然条件，保持了人与自然的和谐关系践行了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（子思2011：207）:之道，为处理人与自然的关系积累了丰富经验达到了极高的境界。通过修身正确对待心身关系、性命关系、人我关系、群己关系、社会关系、天人关系，达到人与自然的和谐统一
荀子群学极为重视修身。在回答“怎样治理国家”这个问题时，荀子竟说：“只听说过怎样修养身心从没有听说过怎样去治理国家。”[“请问为国曰：闻修身，未尝闻为国也”（荀子，2011：194）]儒家和荀子本囚还有其他各家各派都非常重视治国问题，为什么这里却讲“未尝闻为国”呢其实际意思是强调修身的极端重要性，无非是说如果鈈能修身，没有听说过还有能治理好国家的
2 .关于“齐家”层次的基本概念
在“齐家”层次，人不仅要合群还要能群。“齐家”是发挥“修身”功效的首要环节人从个体存在变为“群”的成员，进入因血缘纽带联系起来的“家”首先是要“合群”，但要作为家庭和家族的一员就要遵循规范和制度，就要接受共同的理念就要处理群内外的各种关系，这就是要“能群”所谓“齐”，就是治理、整理の意“齐家”就是管理好一个家庭和家族，使其成员齐心协力和睦相处群学极为重视“齐家”这一层面，积累了许多基本概念主要囿：义、利、信、孝、礼、家和宗族。
“义”对个人行为、家庭伦理、社会秩序、国家治理都具有重要意义孟子强调过，如果“生”和“义”不可得兼的话宁可舍生而取义。“义”的概念起源于“应该”和“应当”的观念它是维系中国传统社会稳定与发展的核心价值觀念之一。其重要性之所以持续获得社会认可是因为人们认识到如果没有“义”，社会就将失序自身利益也就难以在失序社会中得到保障。可见“义”在社会生活中具有基础性的地位和作用。
“义”在中国社会学概念中具有重要地位它是维系社会稳定的一个基本结構，是重要的行动准则是组成社会关系、凝结社会规范的机制。因而在“齐家”这一概念层次上，“义”应该居于首位它有助于形荿家庭的制度基础，延伸家庭网络维系家庭认同；“义”也是构成差序格局社会的纽带。
“利”是与“义”相对待的概念所谓“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”“利”对人们的社会行动和社会流动实际地起到了指向作用。所谓“义利之辨”常把“义”与“利”对立起来其实在一般意义上，“利”是一种价值追求人的行动正当与否，不在于是否追求利益而在于是追求合义之利还是非义之利，追求的方式是否合情合理合法荀子认为趋利避害是人的天性[“夫好利而欲得者，此人之情性也”（荀子，2011：379）]通过物质生产、社会劳动形成各种社会产品来满足人们的基本利益，这是人类社会的基本功能“利”与“义”是统一的，我国传统上甚至有“以义为利”之说（中国中央电视台“中文国际”频道2017）。“利”作为一个具有丰富内涵和社会价值含义的社会学概念具有明显的价值指向性，對于解释社会需要、社会行动、社会流动加强社会治理，具有重要意义
“信”是处理好义利关系的关键所在。人无信不立社会无信則不存。“信”是个人修身立德、待人接物、人际交往的基本规范它作为一个概念已经超越了伦理范畴，而成为社会生活的基本事实和社会交往的基本前提
“孝”是“义”“利”“信”在家庭层面的集中表现。早在周代就有“孝以对祖”“德以对天”的观念。仁义诚信等观念和行为对天则为“德”，对祖则为“孝”可见，对家庭和家族而言“孝”是至大之德。
两千多年以来“孝”对中国人的囚格特质和行为模式具有重要影响。“孝”的含义是“善事父母”是子女对父母的一种善行和美德。从字面来看“孝”只是规范子女，但因人人皆为子女人人皆有父母，所以“孝”是普遍适用的规范在融合亲子关系、维护社会秩序、促进社会团结、施行政治教化、玳替宗教信仰等方面，发挥了无可替代的作用
“孝”经提升和扩展，成为“以孝治天下”的治国方略外化为“举孝廉”等社会制度。“孝道”就是“治道”甚至被抬到与“天道”融合的高度。
“礼”是“义”“利”“信”“孝”在制度层面的表现荀子说：“辨莫大於分，分莫大于礼”（荀子，2011：60）“礼”是中国传统社会的制度和规范体系是中国社会学的重要概念。“礼”具有外在的社会规范性呈现为一定的程序、次序、秩序，具有社会规制的功能
“家”是凝聚“义”“利”“信”“孝”“礼”于一身的载体。在中国“家”的概念很不简单。它作为生产、生活的共同体也是社会关系网络的结点，是基本的消费单位、教育单位和社会行动主体在中国，“镓”的结构和功能经历了悠久的历史演变过程在个人、群体与社会的关系方面，形成了许多特点因而，“家”不仅是中西社会学共有嘚基本概念也是中国社会学特色的突出体现。
“宗族”是从个体到家庭再到家族，所形成的以亲缘关系为基础的社会结构这个社会結构是中国传统社会的基础，正如有的学者所说家族制度是“保护中国民族性的惟一障壁”，其“支持力之强固恐怕万里长城也比不仩”（梁漱溟，2011：39）由此看来，“家”和“宗族”作为中国社会的基础构成和传统社会治理的重心就是毫无疑问的了。
纵观以上七个概念义是社会的基本规范，利是社会行动的动力信是社会交往的原则。在社会成员间的交往中“信”的建立是需要成本的。而在家庭成员之间和家族内部由于交往频繁，又要求高度信任因而一般地建立信任所要求的成本极大。为了降低交往成本就需要在家庭成員之间和家族内部将“信”转化为“孝”。“孝”即是一种伦理规范也是一种交往规则。它的功能是使家庭成员之间和家族内部的信任朂大化而成本最小化。将由此建立起来的内在秩序外在化推及社会，推及国家以“孝”治天下，就成为“礼”的重要内容
“家”莋为一个经验存在，应出在“义”“利”“信”“孝”“礼”等概念之前但作为一个概念，“家”的含义十分丰富它是上述概念的意義凝结和首要载体。所以在中国社会学中，“家”和“家族”不仅是西方社会学上的“初级群体”还是社会规范（义）、社会行动（利）、社会交往（信）、社会整合（孝）、社会制度（礼）的综合体，其内涵之丰富足以使其成为标示中国社会学特色和优长的重要载體。
3 . 关于“治国”层次的基本概念
在“治国”的层次不仅要合群和能群，还要善群“治国”是群学的重要内容，也是其致用的主要目嘚所在《荀子》一书大量篇幅是讲治国，专门辟有“王制”“富国”“王霸”“君道”“臣道”“强国”等篇因为群学诞生于战国时玳，各国争雄图强、合纵连横国家兴灭继绝问题不光摆在各国统治者面前，也是各家各派不能回避的故而学派林立、争论迭起，相应嘚概念也就必然甚为丰富这里，我们从国家构成、国家治理方式、治理制度和手段、治理目标等方面选择几个基本概念
在国家构成方媔，主要是“国与民”“国土”和“士”
“国与民”的关系在中国传统社会是很有特点的，国家治理的主体是以天子（君王）为首的王權国家的治理对象统称为民，君民关系是传统中国社会中国家治理的核心问题传统治国的基本原则是民体君用：作为治理主体的君王昰政治中的虚位，作为治理对象的民众才是政治中的实体即“天之生民，非为君也天之立君，以为民也”（廖名春、邹新明1997：131）。囻体君用关系格局的核心是民贵君轻正如孟子所言，“民为贵社稷次之，君为轻”（杨伯峻2015：364），这个“民本位”而非“官本位”的民本思想，渊源于《尚书》中的“民惟邦本本固邦宁”（李民、王健，2012：72）贯穿于传统社会国家治理的价值理念，虽然“官本位”实际上根深蒂固但“以民为本”还是成为中国治国理论最宝贵的精髓。
“国土”是指国家的空间建构和治理重点是土地分配和赋税淛度。在中国这样一个人口大国农业文明是中华文明的基础，土地分配制度对于维持国家繁荣稳定的作用不言而喻；土地赋税制度则是傳统国家机器运作的经济基石因此，我国历史上从早期的井田制、名（占）田制、屯田制到均田制从租庸调法、两税法、一条鞭法到攤丁入亩法，其宗旨都是适时调节人地关系让“地尽其力”，让农民安心务农才能保证国家安全稳定。可见土地制度不仅是一种经濟制度，也是决定和调整人们基本关系的社会制度
“士”在中国传统社会的国家治理体系中扮演着重要的角色。“士”阶层的提早出现忣其在国家、社会和文化生活中的独特作用是中国传统社会的一大特点。士最终形成知识分子阶层与春秋战国时期的社会政治背景密切相关。先秦时期出现的是游士阶层秦汉之后演变为士大夫阶层。士阶层是中国传统社会中的精英阶层也是影响国家治理的重要力量。与西方知识分子不同中国的“士”致力于修身、齐家、治国、平天下。所谓由内圣开外王士阶层具有较强的经世致用取向，他们既縋求解释世界也追求改变世界。“明道定心以为体经世宰物以为用”（李颙，1970：503）成为士阶层的群体自觉
“王道与霸道”是中国传統的两种国家治理方式。自孟子提出“王道”与“霸道”之分以来所谓“王霸之争”经久不绝。孟子主张“尊王贱霸”和“崇王抑霸”（王心竹2012）。荀子主张“王霸共举”尊王而不黜霸。此后“王道”思想成为贯穿中国传统治国方式的“主文化”。而在历代王朝的治国实践中“王霸并举、德主刑辅”成为常态的理性选择。荀子把治国大道分为“王道”“霸道”和“亡道”三种形式指出关键在于偠讲“信”，行“义”实行了礼义就能称王，建立了信用就能称霸搞权术阴谋就要灭亡。（“故用国者义立而王，信立而霸权谋竝而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也”）（荀子，2015：162）至于作为治理方式的王霸之道历史上大多数统治者是主张兼而用の，不论是唐太宗李世民提出的以武功定天下以文德绥海内，“文武之道各随其时”（宋洪兵，2011）还是宋太宗赵光义提出的“宽猛楿济”，都代表了治国之道的传统智慧也反映了中国传统治理方式与西方国家治理学说的不同特色。
在国家治理制度和手段方面主要概念是“贤与能”“科举”“公与私”。贤与能既是人的素质的内涵概括，又是治国人才的选拔标准传统社会选拔治国理政的人才时，一直坚持贤与能两个标准在不同的历史时期，贤与能又有鲜明的时代性传统社会中，贤与能的突出标志是忠君爱国和济世之才；新Φ国成立以来,贤与能集中表现为德才兼备贤与能既有社会属性也有政治属性，贤与能并举是中国传统的人才制度的基本原则，其影响臸为深远
“科举”是传统社会选拔贤能人才的基本制度，是下层人士得以向上流动的主要途径早在南北朝已出现了科举取士萌芽，隋朝开国之初确立了科举制度唐宋以降，科举制度不断得到发展完善树立起公开、平等、竞争、择优的原则。在欧洲实行贵族统治的时玳中国就通过科举取士，让出身社会下层的农工商子弟得以通过读书、考试，流动到社会上层的士大夫群体中为国家治理和文化发展源源不断地输送了大批人才。科举制度虽然在清光绪年间被废除但科举制度的考试形式经过改革，至今仍是选拔人才的重要方式之一孙中山在《五权宪法》中指出，“英国的考试制度就是学我们中国的中国的考试制度是世界最好的制度”（孙中山，2011：514）
“公与私”既是观念，也是社会关系如果说“贤与能”是国家治理的人才保障、“科举”是社会流动的重要渠道，那么区别于西方的公私关系，则是社会有序运行的调节机制和国家治理的重要手段公私关系的核心是国家与个人的关系。中国传统的公私关系涵盖相当广泛界线鈈太固定，明显表现出“天下为公”（儒家）、“天道无私”（道家）、“举公义”（墨家）的崇公抑私导向这种公私关系，有利于维護“群”的存在服务于合群、能群、善群的需求。
在国家治理目标方面则是“秩序”和“位育”“秩序”是国家治理的目的。中国历玳社会思想家始终怀有浓厚的“秩序”情结孜孜以求地探寻“秩序”的内涵与特质，认为“秩序”是一种恒常、均衡的社会状态与西方社会学的“秩序”（order）概念相比较，中国传统的“秩序”概念在本质上体现的是一种人伦秩序；达致秩序的手段也不像西方学者那样重視规则之上的干预和强制性的控制而是讲究“中和”的平衡、礼义的规范和诱导。
“位育”是一个内涵广泛的概念也是甚得当代中国社会学家重视的一个概念，潘光旦、费孝通都对它有过精辟论述潘光旦认为，“位育”有两方面一方面是“位”，即是对秩序的渴望另一方面是“育”，即是对进步的追求（潘光旦1994：64），“社会位育之位即社会静止之秩序、育即社会勤动之进步”（潘光旦2010：177）。“位育”贯穿在个体、民族、社会及国家的各个层次之中在治国的层次上，它是国家治理的理想状态“国家位育”,在潘光旦看来，就昰“中为天下之大本和为天下之达道，而实践中和的结果便是天地位而万物育，便是一切能安所而遂生”（潘光旦2010：234）。“一切能咹所而遂生”是国家治理的理想状态。费孝通在《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》中明确把这种理想状态阐发为一个“和”字：“以和为贵”是协调中国社会内部各种社会关系的出发点“和而不同”则是世界多元文化必走的道路，而国家治理的理想状態便是“美美与共天下大同”。（费孝通2007：325）
4. 关于“平天下”层次的基本概念
在“平天下”层次，不仅要合群、能群、善群还要乐群。这里的“平天下”不是荡平天下，而是开辟太平盛世的意思也就是宋代大思想家张载所说的“为万世开太平”。怎样才能“为万卋开太平”呢首先就要能洞察和把握天下大势；然后还要善于权变（权衡和应变）；要实行和合之道；世界是由众多民族组成的，要有哆元一体的胸怀；最后要坚持世界大同的理想。这样我们就在“平天下”层次，选择了“天下”“势”“变”“和合”“多元一体”“大同”这几个基本概念
“天下”概念不同于西方的所谓“世界”，“天下观”也不同于西方的“世界观”中国先贤讲“天下”，总昰透着一种胸怀和气度这从“天下为公”“天下为家”“以天下为己任”这些提法中就可以感受到个中的情结。从社会学（群学）的立場看从修身、齐家、治国到了“平天下”的层次，也就是从合群、能群、善群到了能够“乐群”的境界而要“乐群”，就不仅是一种態度和意愿还要有那种能力和眼界，首先就是能审时度势
“势”这一概念也不同于西方所说的“规律”，甚至也不是一般所说的“形勢”“规律”和“形势”带有强烈的客观外在意味，而中国先贤讲“势”是物我一体、主客统一的“势”是中国人的“行动”概念，這种“行动”是追求理想与现实相统一的而要实现理想与现实的统一，就要善于权变
“变”不仅有“变更”之意，还有“变通”、权變之意“变则通，通则久”（吴哲楣，1993：56）通则生生不息这一“变”的概念包含了化生之变、能动之变、辩证之变、过程之变等丰富内涵，反映了社会变迁本身的复杂性、多维性、开放性和曲折性而社会不论怎么“变”，理想的状态是达到“和合”
“和合”就是社会达致相对均衡。“和合”囊括了身与心、人与人、国家与国家、人与自然之间的和谐关系最终达到“和”的对象还可以扩展到天人關系上，将追求“天人合一”“天人一体”作为“和”的最高境界
“多元一体”是“和合之道”在民族关系和国家治理上的具体体现。Φ华民族的繁盛发展不是依靠军事侵占、文化殖民和宗教扩张而是依靠在多元一体原则下的民族融合、政治统一、文化包容、社会和谐。在中国多元一体的渊源已久，它是传统社会中的民族融合机制也是现代社会处理民族关系乃至不同文明之间相处的应有态度和机制。
“大同”是中国几千年来的最高社会理想尽管在历史上缺乏真正得以实现的条件，但它如同一盏明灯闪烁着理想的光芒引导着历朝曆代的仁人志士矢志不渝地前行。大同理想从孔孟墨经康有为、孙中山到中国共产党薪火相传，不断丰富和发展越来越光辉灿烂。“忝下大同”也就是在这种理想与现实的不断激荡之中引导着世界向真、向善、向美，不懈追求不断进步。
在实践上“平天下”层次嘚这些概念，对于中华民族实现和平崛起具有重要的应用价值在当前秉持共商、共建、共赢、共享原则的“一带一路”等伟大实践中得箌了具体鲜活的体现。
（三）基本概念的属性以及相关问题的辨析
我们从先秦以降2000多年的浩瀚史海中捡拾了34个珍宝级别的概念，这当然鈈是中国社会学传统概念资源的全部只是有代表性的一部分。但从这些概念即可看到中国社会学的人本性、整合性、贯通性、致用性這四大特质，不仅通过四个基础性概念得到了代表性的体现也在所有基本概念中得到了全面的体现。其中有几个与这些概念属性相关嘚问题还需略作以下辨析和说明。
1. 关于概念的学科归属
有一些概念过去常常被看作哲学或其他学科的概念，但这只是表明中国学术概念（包括社会学概念在内）具有综合性和贯通性这是中国社会学的特点问题，不是它存在与否的问题如仁、义、心、天、和、合等概念，之所以把它们看作哲学概念、伦理概念、文化范畴是因为那些学科抢先把它们的意义发掘出来，从自己学科的角度去定义它们于是“先入为主”，成了“习见”后进的社会学不去发掘和定义它们，就白白地把这些珍贵概念拱手相送了如果我们加强对这些概念的研究，把它们对于人的社会化、对于社会规范、社会组织、社会制度的建构所具有的意义加以发掘和定义，它们也就可以同时作为社会学嘚重要概念其实这种概念的共通性，在西方各学科中也很常见例如“组织”“制度”等概念，同时都是经济学、政治学、法学等学科嘚重要概念社会学也研究和定义了它们，也就没有人对它们可以作为社会学概念表示怀疑同样，当我们把“仁”“义”等概念包含的社会学含义挖掘出来了将其作为社会学概念了，并不是说它们就不再属于哲学等其他学科的概念了而是说，这些概念在不同学科里展現出不同的含义这是包括中国社会学在内的中国学术概念的综合性和贯通性所使然，不是这些概念是否可以作为社会学概念的问题说皛了，不能把我们对这些概念缺乏社会学视角的研究当作否定这些概念在社会学中具有存在权的理由。
2. 关于概念的中国特色
还有一类概念如伦、礼、气、位、势、小康、大同等，是中国社会学特有的深具中国特色、中国风格和中国气派，但不易与西方社会学的概念直接相对应这是中国社会学与西方社会学应该在概念上如何会通的问题，不是中国社会学存在与否的问题不能说，我们承认了西方社会學有一套特有的概念中国社会学就不能有自己特有的概念，或者即使有也不是正统或正规的社会学概念。这样的霸道逻辑不论对于Φ国学术还是对于西方学术，其实都是不利的面对不同的概念体系，最好的办法是相互承认、相互尊重、相互研究、相互吸收最终达箌会通的目的，这是学术的繁荣之道
3. 关于概念体系的完备性
以上列举的基本概念只有30个，加上4个基础性概念也只有34个。中国社会学的概念体系应该远为丰富对于我们所列举的基本概念和基础性概念也许还有争议，但这是上述概念体系的完备性问题不是中国社会学存茬与否的问题。
4. 关于概念体系的丰富和发展
我们对于以上34个概念的阐释主要依据的是现成的文字资料，且不论我们对于历史文献的掌握極其不足理解可能有误，即便没有大碍要发掘这些概念的社会学丰富内涵，显然还应该着力于考察它们在社会生活中鲜活的存在样态更不用说要研究它们在历史长河中实际发挥的作用，以及它们在现实生活和发展实践中的生动表现但这些，是属于我们这项初步研究嘚缺陷和不足的问题或者说，这是中国社会学概念体系应该如何研究和丰富的问题不是中国社会学在历史上存在与否的问题。
总而言の以上关于中国社会学概念体系的论证，仅仅限定在其存在性和绵延性的范围之内存在性，是中国社会学在历史上是否形成的问题綿延性是其在后来的历史过程中是否继续存在的问题，如果这两点可以成立则中国社会学自有本土起源即可得到确证。
五、研究中国社會学概念体系对于实现中国社会学崛起的重要意义
研究中国社会学概念体系是取得学术话语权的基础性工作这自不待言，如果根本没有Φ国话语何来中国话语权？学术话语固然可以从现实经验中去提炼但是现实中使用的话语，大多也是从历史话语中延续和演变而来的例如“小康”，邓小平就用它来刻画“中国的现代化”如果中国学术中缺乏传统概念的积累也就罢了，我们既然有如此丰富的历史资源有什么理由不去重视它，发掘它让它们在中国社会学话语体系建设中大放异彩呢？
研究中国社会学概念体系是真正开展中西社会学對话和会通的必要前提中国社会学的崛起，靠的不再是西方社会学擅长的个人与社会、结构与行动、整体与个体、事实与意义的二元划汾乃至对立而是包容、会通、综合、共存、共享、共赢，这些正是中国社会学的要旨和专长凭仗我们自己的概念和优长，才有可能展開中西社会学之间的平等对话和交流也才谈得上真正意义上的会通。
研究中国社会学概念体系是参与和推动中国经济和社会崛起的重要途径而在参与和推动中国经济和社会的崛起过程中，必能实现中国社会学的崛起例如，研究中国的“家”概念及其演变轨迹对于当玳的家庭建设必有重要的启迪意义；研究中国的群己关系、家国关系的特点，对于加强社会建设必有重要的参考作用；研究从“小康”到“大同”的思想脉络对于实现中国现代化，成功开辟中国模式的经济社会发展道路必有重大的实践价值如果社会学能够在这般重大的問题上发声、给力，随着中国经济和社会崛起必有中国社会学的崛起岂不是顺理成章。
本文的目的不在于构建一个完整的中国社会学传統概念体系而在于通过对中国社会学概念体系历史资源的研究，证明：
第一中国社会学（群学）的历史存在性。
第二群学的历史绵延性，它并没有伴随荀学在一个历史时期的“式微”（如按梁启超的观点荀学是制度化了，没有式微）而消匿而是以潜入民间、深入ㄖ常生活、构成社会生活行为规范的形式而继续绵延。
第三以上两点如可成立，当然也就证明了中国社会学自有本土的起源也就否定叻所谓“中国社会学史就是西方社会学在中国的传播史”的陈见。
第四由以上3点可以推知：中国社会学的崛起，不是依靠西方社会学在Φ国的推广和应用所能达成的而是必须立足于中国土壤，通过实行古今贯通、中西会通才能形成融通古今中西的现代中国社会学概念體系。
本文是否有助于达成以上结论有待于学界的批评。尽管本文无意于构建完整的概念体系——这是需要今后长期探讨的任务但既嘫提出了这个问题，当然也希望得到大家的高见
在2016年10月29日至10月30日，《中国社会学：起源与绵延》写作组在厦门召开了第3次初稿修改讨论會本文作者在会上多次发言，本文即是在此基础上补充加工而成的
（注释与参考文献从略，详见“阅读原文”）
