大众民主，共同富裕，民族复兴
西化大潮下的知识分子
&&为郑鸿生《重认中国》所作序文（节选）
　　八〇年代两岸的知识分子同时表现出对中国文化的极端厌恶，印证了鸿生所说的&比日本更强烈地厌恶自己的过去，露出更昭彰的羞耻感与自卑感&。鸿生先从自己的经验出发，虽然主要谈的是台湾政治光谱的变迁，但在拿台湾和香港相互比较之后，又把视野推广到全中国，因此看出了整个中国现代知识分子在学习西方的过程之中所产生的大问题，这种见识，真是非常人所能及，而且文字中充满了感情，不是对中国文化充满了深情热爱的人是说不出来的。我盼望关心中国前途的人都能读到这本书，因为它不只是谈台独，它谈的主要还是中国如何建设成一个现代国家的问题。
　　标榜自己如何文明，别人如何落后，这种心理主要来源于西方文明对落后国家的绝对优势，落后国家因此不得不亦步亦趋的努力学习西方文明。这个过程，在世界各地区有着复杂而又相互区别的进程，鸿生对此所作的种种分析，是《重认中国》全书最精采的部分。但是，这么精采的论述，也只是鸿生全部创见的一部分而已。鸿生还进一步从中国现代化的艰难而复杂的历程，来分析中国为了要建设成现代化国家时，不得不面对的巨大的困难。这个整体的历史见解，才是鸿生为我们提出的一个非常具有&理论&意义的、有关近代世界史的大诠释。我们先看鸿生怎么说：
　　【&总的来说，传统中国在受到西方现代帝国侵略，被迫进行西方现代化改造，以其规模之庞大、际遇之多样，就有了多重不同的现代化路径。台湾被日本帝国从上而下强势施以日本殖民式现代化改造，香港被大英帝国有选择的、较不强势的施以英国殖民式现代化改造，两地在回归之后确实有着不一样的后殖民情境。而中国大陆若是先不管其局部分歧，整体而言则是自我摸索着一条较为自主的道路，最后由中共的路线取得主导。
　　不管是哪条路径，这个现代化的过程都造就出一批新的知识与政治菁英，接受不同的西方(或西化的日本)理念的灌输与栽培，各自在其社会取得论述主导者的地位。例如接受日本皇民化教育的台湾的李登辉及其同辈，又如接受港英教育栽培的香港知识与管理菁英。这批新型知识与政治菁英构成现代化后的新得利者，然而也构成回归后解决后殖民问题的巨大障碍。由于有着不同的现代化路径而产生不同的&现代身分&，当这几个不同身分互相碰撞时就产生了一时难以消解的现代问题。以台湾为例，这些人一方面构成反国民政府的力量，另一方面也构成台湾分离运动的基础。二二八事变除了有国共内战及光复后复出的左翼分子的因素外，也有大陆与台湾不同现代化过程所产生的不同现代身分冲突的因素。这个面向在九七回归后的香港应该也构成了重要的背景。
　　不同的现代化造就了不同的现代身分，不同的现代&中国身分&、&台湾身分&与&香港身分&&&可以说不同的现代化路径所产生的歧异是二二八事变的底层因素，当时双方都没有机会与条件进行心灵与意识的祛殖民工作。九七之后的香港所面临的也有同样的情境，构成今日占中冲突的底层因素。
　　所以说，作为现代化得利者的知识菁英这一阶层是特别麻烦的，他们在被各种现代化方案养成之后，往往以各自的&帝国之眼&&&西方帝国的文明世界观，来看待自己社会的传承、下层劳动者、各种&落后&的现象，以及母国整体。例如在台湾&水龙头的故事&自光复之后就一直被分离运动者用来贬抑大陆来台人士;或者以西方社会个人主义为基础的&自由民主&来看待自身社会的政治安排;或者对自身社会或第三世界国家都抱着深怕被西方&耻笑&的焦虑不安。这些帝国之眼引起的焦虑不安，在台湾甚为寻常，在香港今天的冲突中也一一具现。&(见《重认中国》121-3页)】
　　鸿生这一段分析，点出了西方文明对全世界的征服最特殊的一点，即它不只是武力的征服，更是文明的征服，这是已往的帝国征服所没有的，从这个角度来看西方与中国的关系就再清楚不过了。自从中华文明形成以来，其核心区曾经好多次面对塞外游牧民族的入侵。当核心区全部或部分由游牧民族占领并进行统治时，中华文明不但没有就此消失，而且还因为终于同化了入侵者，而让自己焕发出更强大的生命力。可以说，每一次大规模同化入侵者以后，中华文明就会产生一次大飞跃。
　　但是，十九世纪中叶西方(以及西化成功以后的日本)的入侵，却和以往的历史经验全然不同。在长达一百年的、事关国家民族兴亡的奋斗过程中，中国人自己逐渐丧失了自信心。在承认西方的武力(船坚炮利)比自己强大以后，接着又不得不承认西方文明确实了不起。在维护传统文化与学习西方文化之间很难找到平衡的方法与途径。如果拿日本和中国相比，就可看出，日本几乎是轻而易举的&全盘西化&，从而&脱亚入欧&去了，而中国却深陷泥淖之中，举步维艰。当西方的&模范生&日本打败了曾经长期是它的导师的中国、而且不断的向着中国内陆入侵，先是蚕食，接着就要鲸吞，中国人的愤懑与悲痛达到了顶点。中国人丧失文化自信心的征兆，在五四运动时就已出现了。当时想要废弃汉字，将汉语拼音化的潮流颇为盛行，而当安特生提出中国文化西来说时，竟然有一些人就轻易相信了，这些都是最好的代表。所以当日本全面入侵时，认为中国不可能打赢，宁可选择妥协或投降的人还真不算少。
　　在面对西化大潮时，知识分子的立场最容易&软化&。优秀的知识分子，比起一般老百姓，更容易学好西方的语言，以及各种科技、经济、法律、管理知识。凭着这些本领，只要他愿意，就可以为入侵中国的各种势力&服务&，从而取得优渥的待遇，可以过得起最现代化的生活，不必和一般人民一样，陷于水深火热之中。这种例子太多了，无需举例。但我们也得赶快声明，虽然知识分子可以轻易这么做，不过愿意和全体人民共同为建设新中国而奋斗的人仍然占绝大多数，这也是尽人皆知的历史。这里要强调的是，选择从自己的民族&异化&出去，以便和西方人或日本人一起过着文明、幸福的日子，知识分子比起一般老百姓&机会&要多得多。
　　向西方学习所产生的最大问题是，满脑子西方现代知识的落后地区的菁英阶层，发现他们很难改变人数极为众多的老百姓的行为方式与观念。在这种情形下，要改变原有的社会结构与习俗，以建成现代化国家，就变得非常困难。最极端的例子要算土耳其，现在土耳其的统治菁英，在凯末尔的强力主导下，几乎已经完全西化了，而他们所统治的人民仍然生活在伊斯兰的宗教习俗之下，整个国家就这样由西化派和传统派两大块所组成。印度的状况也有些类似。印度被英国殖民近两百年，印度的菁英非常西化，他们的科技人才之多世所公认。但整个印度社会还有广大的落后地区，很大比例的民众仍然维持着传统生活习惯，没有改变。西化往往会扩大传统文明区统治菁英与一般民众的差距，而不是使其更紧密的结合在一起。
　　但我们也不能因此批评一般民众愚顽不灵。知识分子因各种条件的凑合，很幸运的获得知识与技术，他们容易相信，任何人只要肯努力，都可以达到这一成就;国家民族之所以不能现代化，就是民众没有觉醒，因此要不断的进行启蒙工作。事实决非如此。自由、民主制的设想是从西方资产阶级的成功经验推导出来的，当他们控制了全世界的财富与知识以后，我们如何能够让全世界被侵略地区的&大众&翻身呢?同样的当一个落后国家的菁英越来越西化，而且离他们自己的群众越来越遥远时，我们又如何教化这些&冥顽不灵&的群氓呢?从这种假设出发，肯定不能解决被西方侵害的&落后地区&的社会重建问题。
　　中国的状况比任何传统文明区都还要复杂，因为中国早在公元一千年左右就没有了贵族制度，中国老百姓不可能像日本、土耳其或印度那样听从现有贵族阶级(或类似贵族的那一阶层)的安排。而且中国幅员广大，民族众多，各地民情极端复杂，完全不能为西化的现代菁英所了解，因此，绝对不可能像日本那样，由一个具有基本共识的贵族菁英从上到下来进行现代化改革。从一九二七年开始统治全中国的国民党原来就想走这一条路，但在抗战胜利之后的内战中败给共产党，就证明了这一条路当时并没有得到民意的支持。
　　共产党在八年抗战中，由于在北方农村和农民密切合作，终于寻找出一条道路，即联合基层农民，从下到上改变整个社会结构，先让国家有了一个统一的意志，再由这个意志来执行贯彻全国的改革。有了这个基础，再发动群众运动，要求全民在共产党的领导之下，为了国家的现代化建设，一起先过着苦日子。这样的时间长达三十年，知识菁英刚开始大半都真心的配合，但经过反右和文革之后，知识分子开始有了异心。文革结束，改革开放开始，知识分子比较能自由进出国门，才赫然发现，西方国家的生活比他们好太多了，甚至台湾、香港、新加坡都比他们好，这样他们的心态产生了极大的变化，他们认为过去三十年完全走错了，从现在开始，应该回头重新学习西方。
　　对于这些激进派知识分子，陈映真曾慨乎言之：
　　【&八〇年以后，大陆上越来越多的人到美国、欧洲和日本留学;越来越多的大陆知识分子组织到各种国际性&基金会&和&人员交流计划&，以高额之汇率差距，西方正以低廉的费用，吸引大量的大陆知识分子，进行高效率的、精密的洗脑&&对于他们而言，中国大陆的&落后&，缘于民族的素质，缘于中国文化的这样和那样的缺陷，当然尤其缘于共产党的专制、独裁和&锁国政策&。一样是中国人，台湾、香港和新加坡能取得令人艳羡的高度成长，而中国大陆之所以不能者，就成了这种逻辑的证明。&开放改革&以后，即使从海外看来，却能生动地感觉到中国大陆因市场、商品经济的发展和摸索，相应于社会生产关系上的巨大改变，而产生了思想上的&两条路线&的分化。《河殇》系列以国家体制派意识形态宣传的方式推出，在大陆全国范围内引起激烈的震动和争论，更是形象地表现了这个思潮上的分化。&(《陈映真全集》12卷375-6页)】
　　最让陈映真和台湾统左派瞠目结舌的，是激进改革派对中国文化的彻底否定。陈映真说：
　　【&在录像影集《河殇》中，甚至嗟怨中国文明的限制性，使中国没有在郑和的航海事业上发展成从贸易而向外殖民，以收夺南洋民族走向帝国主义!而这样的世界观，竟而曾经一时成为中共官方的世界观，令人震惊。&(《陈映真全集》12卷，379-80页)】
　　《河殇》的大陆文明与海洋文明的对比论，不久就为台独派所引用。他们说，台湾一直属于海洋型文明，和&中国&落后的、体质不良的大陆型文明毫无关系，连&中国&知识分子都要唾弃自己的文化了，我们为什么要当&中国人&?河殇派和台独派就这样遥相呼应，令人为之气结。
　　八〇年代中期激进派主导的改革进程终于导致了八九年五、六月间的政治风波，并且引发了大陆知识界对现政权极大的离心力量。还好，不久苏联垮台，俄罗斯经济破产，社会动荡不安，这才使得不少知识分子在体会了社会稳定的重要性以后，稍微回心转意。然后，随着改革的日益深入，受益者日多;二〇〇二年以后，共产党改变了&发展是硬道理&的政策，开始重视社会不公正的现象，特别是对于&三农&问题，花了很大的力气去解决;二〇一二年以后，又开始全面肃贪，把那些从改革开放中&非法受益&的人清除出去。就在这一时机，又适时提出&一带一路&的发展大策略，大家终于真切的感觉到，中华民族的伟大复兴原来不只是一个&伟大的梦想&，而且还有实现的可能，这样，全国的民心终于能够团结在一起，为了一个明确的目标而共同努力。
　　我所以重提八〇年代改革开放时期最让我们感到痛苦的一段经历，其实是为了引述鸿生书中最让我感动的一段话：
　　【台湾作为母国中国的一个边缘地区，被现代帝国殖民之后产生了较为特殊的复杂性，看似台湾的特殊问题。然而在比较香港与台湾被殖民经验的异同，以及台湾光复与香港回归后的种种问题后，我们可以发现这个特殊性也不能过度强调，不能视之为只是台湾的个别问题，或是香港的个别问题，而是中国被割让的边缘地区的共同问题。当然&台湾问题&或&香港问题&基于其不同殖民宗主国与历史过程等因素，有其相对特殊性，但毕竟都是由传统中国社会被殖民与现代化之后产生的问题，所以还是传统中国社会现代化问题的一环，就是说最终还是属于中国的问题，一个在台湾或香港的具体历史情境下呈现出来的中国现代化过程的问题。
　　中国的主体大陆地区虽然在现代化的过程中有其相对自主性，而且为了取得这个自主性曾经历经血迹斑斑的奋斗，牺牲远远超乎台湾，但是就如日本在其现代化中所显现的&自主&与&自我殖民&的双重性格，中国的现代化也不免带着&自我殖民&创伤。这种创伤的一个具体例证就表现在它曾经比日本更强烈地厌恶自己的过去，露出更昭彰的羞耻感与自卑感。
　　因此台湾、香港与大陆这三地如今所显现的各种问题，就不应只被看作不同历史经验的个别问题，而应是传统中国社会在现代化过程中的共同问题，如此就还是要回到中国现代化的整体问题上，更具体的说就是一个中国现代化过程中如何真正寻回自我的去殖民问题。(124页，以上重点均为引者所加)】
　　八〇年代两岸的知识分子同时表现出对中国文化的极端厌恶，印证了鸿生所说的&比日本更强烈地厌恶自己的过去，露出更昭彰的羞耻感与自卑感&。鸿生先从自己的经验出发，虽然主要谈的是台湾政治光谱的变迁，但在拿台湾和香港相互比较之后，又把视野推广到全中国，因此看出了整个中国现代知识分子在学习西方的过程之中所产生的大问题，这种见识，真是非常人所能及，而且文字中充满了感情，不是对中国文化充满了深情热爱的人是说不出来的。我盼望关心中国前途的人都能读到这本书，因为它不只是谈台独，它谈的主要还是中国如何建设成一个现代国家的问题。
　　以上所述只是鸿生书中最重要的一个论点，其实本书还有许多独到的历史体会，以前很少人说过。如因为日本人不让台湾人参与政治，因此台湾人一直缺乏管理人才;又说，英国人虽然在香港培养了一些管理菁英，但是当香港成为特区以后，香港人似乎表现得缺乏政治领导能力(参看本书116-7页)，这真是言人之所未言。又如，光复以后，台湾人从学日语转而学国语，学好国语以后，终于掌握了用语言论述的能力，这一点也讲得很好。台独派常以国民党逼迫台湾人学国语作为国民党对台湾&再殖民&的具体例证，事实上台湾人在不到二十年间就学好国语，而且此后不断的出现优秀的学者和作家，他们所写出的中文毫不逊色于外省学者和作家，就足以证明，不论是闽南话还是客家话，都是汉语系统内的方言，所以台湾人要学汉语的另一种方言北方官话并没有什么困难(相反的，日语是一种外国语，学起来就不像学中国普通话那么容易)，鸿生以充分的例证说明了这一点(相关论述见本书第三部分)，也可以看出他的历史文化素养之深厚。鸿生还有一篇文章谈到中国文化的丰富与多样，可以破除一般人对中国社会僵化、保守、停滞不进的刻板印象。如果鸿生自己对中国的历史与文化没有深刻的认识，就不可能有这许多独特的体会。
Copyright & 2015 京ICP备号-1让传统文化成为黄金珠宝行业的重要给养
来源：中国黄金网
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　　当我们走进一家珠宝店，挑选一枚戒指，用现金或者信用卡支付换取商品，看上去与购买一袋大米、一部手机或其他产品无异，为什么套在手指上的那枚金属环会代表身份的转换和内心的情感？为什么冰冷的指环值得让人热泪盈眶，华服以待？
　　是的，与机器化生产的其他消费类产品不同，黄金珠宝首饰的魅力就在于产品背后所蕴含的文化——因为文化而倾注了情感，并获得内心的满足。
文化是产品的核心要素
　　中华民族要想在世界民族之林中立足，中国文化要想在世界文化中保持特色，必须从中国优秀传统文化和民族文化中汲取营养。因为历史悠久的中国传统文化深深地体现着中华民族的审美特性与精神诉求，是中华民族的根与魂，就在人们生活的行为和意识中。
　　党的十九大报告指出，中国特色社会主义新时代的社会“主要矛盾是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”人们的需求在发生深刻变化，已经由主要满足物质需求，转化为主要满足精神需求。对于黄金珠宝首饰行业而言，这意味着文化是核心要素，创作更多具有深刻文化内涵的产品具有更加深远的意义。
　　传承中华传统文化，彰显中国文化自信，探索东方审美意趣。近年来，很多黄金珠宝企业已经意识到传统文化对于行业、产业以及产品的重要性。如萃华珠宝与故宫合作以来，从故宫的建筑、文物等汲取养分，以符合当代人审美的时尚表达，致敬华夏文明。又如始终倡导黄金艺术生活化理念的国金黄金，运用古法黄金花丝和手工绣片等工艺，创作了许多文化意蕴深厚的黄金艺术品。
　　在机械批量生产珠宝产品的当下，一些珠宝企业将目光转向古老的传统文化，融合传统文化和技艺的精髓拓展产品线，从而找到通往未来的道路。四川珠宝品牌天鑫洋很早就将成都知名漆器和花丝企业纳入旗下，大力研发大漆、花丝首饰，做“非物质文化的传递者”——将非物质文化遗产和时尚产品结合起来。
　　天鑫洋董事长陈黎阳在接受本报记者专访时曾指出，非物质文化遗产之所以流行不起来，主要是因为只是复制传统产品市场不认可，古老的设计跟不上现代潮流。因而要把传统的工艺和现代的设计相结合，就能够把古代的非物质文化遗产与现代的时尚生活结合起来。
从花丝技艺到古法黄金
　　产业下行倒逼企业转型。越来越多的珠宝企业将眼光投向了在历史深处散发耀眼光芒的非物质文化遗产，期望从中汲取灵感和动力。许多品牌企业负责人表示，非遗所凝结的工匠精神及文化内涵正是同质化严重的珠宝行业迫切需要的。
　　中国饰物的制造历史源远流长，从上古的玛瑙颈链到明清的金银饰品，中国饰物经过了多年的沉淀，无论在造型上还是工艺上都是精美绝伦的艺术珍品。
　　素有“燕京八绝”之首的花丝镶嵌，融合了多朝代、多民族的宗教、文化、美学等文化因素，形成了独特的汉族手工工艺和造型特征，入选第二批国家级非物质文化遗产名录。十年来，花丝镶嵌成为行业中与首饰结合最密切的传统非物质文化遗产工艺——工艺大师们被奉为座上宾，将传统技艺与现代首饰结合，创造出新鲜的饰品；一些高校的教授带领学生，深入学习花丝技艺；宏基珠宝品牌还曾发起一场“金工绝艺 芳华再续”拯救非物质文化遗产花丝工艺的项目，为保护传统珠宝镶嵌技艺的传承贡献力量。
　　而近年来大热的“古法黄金”则可以说是涵盖了花丝等多种工艺的传统技艺传承的综合应用。作为近五六年来，黄金珠宝行业在产品创新方面罕见的现象级焦点事件，充分说明行业突破产业发展瓶颈的强烈意愿。由于对非物质文化遗产传承的广泛宣传推广，以及人民日益增长的美好生活需要，都成为传统文化得以发力的“人和”要素，消费者们也普遍意识到需要具有文化内涵的饰品来彰显自己。
让传统文化“活”起来
　　前不久北京农业展览馆举办了有史以来最大规模的非遗展览，首次与京杭大运河沿线的浙江、江苏、安徽、河南、山东、河北、天津共同举办“流动的文化——大运河文化带非遗大展暨第四届京津冀非遗联展”。多年来，这些全国性、地方性的非遗展览、宣传推广不仅可以通过实物展陈、舞台演出、现场制作以及参与互动等为观众带来浸入式体验，让中国的千禧一代了解到，中国传统文化造就的物质遗产也充满了魅力，历久弥新。
　　正如文化和旅游部副部长项兆伦所说：“非遗是一个文化现象整体。非遗不只是一件件体现文化传统的作品，它更是可见、可参与的生活。非遗传承是不断融入人们智慧、才艺和创造力的生动实践。”这些年，非物质文化遗产传承活动的深入推广和日渐活跃，使得各种文创设计越来越注重从传统文化汲取营养，使得富有地域特点、民族特色、现代气息的手工艺品成为消费者的钟爱。对于黄金珠宝行业而言，这些具有传统非物质文化遗产传承内容的载体——具有传统文化底蕴的饰品显然已经俘获消费者的猎奇之心。央视综艺频道播出的大型文博探索节目《国家宝藏》的热播便是明证。
　　可以说，这些以古老工艺为法、以传统元素为饰的传统文化黄金衍生品给了坐在电视机前的消费者一个触摸历史、消化经典的机会——那些尘封千年的印记，可以走出冰冷的陈列馆，融入珠宝，被钟爱的人们佩戴在指尖腕上，这何尝不是一种文化消费？
　　费孝通先生曾经说过，文化自觉的目的不是复旧，也不是全盘西化，而是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境时文化选择的自主地位。也就是说，我们要思考在当今世界不同文化接触、碰撞的情况下，如何发挥中国传统文化在当今社会的价值这一深刻问题。
　　几千年的文化传承至今，许多原始、古老的技法已经逐渐被先进的科学技术所替代。然而，匠人们骨子里对工艺、技法的感性和执着却是机器所无法复制的。
　　当古老的文明渗透进每一个国人的心，当蕴含着传统文化的产品得以创作，大家能够感怀它所承载的匠人初心和历史沉淀。谈谷崎中国观的变化不能避开“支那趣味”，谈“支那趣味”又不能撇开其中的“支那”一词。对于我们中国人来说，它不仅仅是一个国家或地理方面的专有名词，更是一个涉及历史、政治、中日关系甚至民族情感等因素的词汇。于桂玲（黑龙江大学东语学院教授，文学博士）/文关于“支那”一词的词源，现在普遍认同的是来源于最初统一中国的秦朝“秦”（Qin）的发音，这种说法是根据明朝末年在中国传教的意大利传教士韦匡国（Martino Martini）的记载。日本通过汉译佛教经典传入“支那”一词。平安时代高僧空海的诗集《性灵集》中曾用过“支那”一词。日本佛教界人士也开始用“支那”一词称呼中国。后来该称谓渐渐扩大到佛教以外的领域，在镰仓、室町、江户时期的典籍中，都有将中国称为“支那”的记载。明治维新后，日本走上“脱亚入欧”的道路，“支那”一词在日本开始流行起来。当时中国的正式国号是“大清”，日本政府在正式场合把中国称为“清国”或“大清帝国”，把甲午战争称为“日清战争”、义和团事变称为“北清事变”。但民间则把中国称为“支那”，把“日清战争”称为“日支战争”。清末，资产阶级民主革命运动高涨，一些汉人革命家不想长时间处于异民族统治之下，对“满清臣子”、“清国”、“清人”的称谓有抵触情绪，开始探索能够代替“清”的新称呼。又因当时日本暗中支援中国革命，一时间日本成为中国革命家的乐园，同盟会、光复会等革命组织在日本组建。对日本称中国为“支那”，这些革命家并不抵触，甚至有几分感激。那时“中国”这个称谓还没有被公认，他们借用日本人的称谓，自称“支那人”，拒绝承认自己是“清国人”。孙中山、宋教仁、章太炎，甚至康有为、梁启超人等都用过这个称谓。这说明当时日本使用“支那”称呼中国，不但没有贬义，反而含有对中国汉人的尊敬。另一方面，甲午战争和日俄战争的胜利，坚定了日本在国际社会上的信心，帝国主义野心萌芽并逐渐膨胀。甲午战争前一直把中国尊为上国的日本人，在战争胜利后洋洋自得，开始藐视它曾经崇拜过的对象，“支那”一词在日本带上了战胜者对于失败者的轻蔑色彩。辛亥革命后，中国国号从“大清帝国”变成“中华民国”。日本在1913年6月召开的内阁会议上还是决定“除了条约和国书以外，（仍然）将中国称为&支那&”。1930年，中华民国外交部要求日本政府不再使用“支那”称呼中国。对此，日本当年10月31日的内阁会议上决定，此后的外交文书不再使用“支那”，而使用“中华民国”称呼中国。只限于外交文书，一般媒体如《朝日新闻》对“八·一三”事变的报道中，将中华民国政府军称为“暴戾支那”；对于卢沟桥事变，则称为“支那事变”。战后，中华民国作为战胜国对日本强力施压，要求改变称呼，日本不得不承认“支那”是歧视性语言，在日公开发表外务次官通告，声明根据中华民国的要求，广播、出版物等媒体要无条件地、不再将中国称为“支那”。
大正时期日本神户街景“支那趣味” “支那趣味”是指大正时期（）流行的、日本文人对中国的异国情趣，是日本人头脑中创作出来的、浪漫的、充满异国情调的东西。大正时期，经过明治维新后的“脱亚入欧”，日本开始西化，模仿、崇拜西洋的大潮汹涌澎湃，西洋作为一种进步的、科学的、合理的代名词，成为人们向往和追求的目标。与此同时在文人之间兴起的“支那趣味”，可理解为与这种潮流并行的存在，是在这种背景下反衬出来的、对曾经膜拜过的汉学传统、汉文化的一种乡愁、眷恋和回顾。当时的著名作家如芥川龙之介、谷崎润一郎、佐藤春夫等都有游历中国的经历，创造了一些具有“支那趣味”倾向的作品。这些作家在阅读中国古代典籍的过程中形成了对于中国的幻象，与他们亲眼目睹的中国现实形成了巨大反差。这种反差在其作品中又被反映甚至夸大地描绘出来，其共同特征是“有浓厚的浪漫主义色彩，又充满殖民主义对他者的偏见。从对文本中国的向往，到对现实中国的失望,日本作家对中国的美好想象逐步破灭。”“支那趣味”这个词最早出现在1922（大正11）年1月号的《中央公论》上。这一期《中央公论》刊载了“支那趣味”研究专题，共有5篇文章，其中“支那趣味”的所指并不十分明确，五位论者就此也没有达成共识。有人认为它指中国人的喜好倾向或指日本人的汉学修养。5人中谷崎所撰写的《所谓支那趣味》一文中的“支那趣味”，指的是后者。
在《所谓支那趣味》中，谷崎表现了对中国传统文化艺术既憧憬眷恋又抵抗恐惧的矛盾心理：它的魅力消磨了我在艺术上的勇猛，麻痹了我创作上的热情。”、“中国的传统思想和艺术的真髓是崇静不崇动，我觉得这对我没有好处。”、“我今后将向何方？——现在，虽然尽量在抵抗支那趣味，同时也有时时想看父母容颜的那样的心情，不知不觉、偷偷地又走向了那一边，而且是反反复复如此而前行。可见谷崎对自己的“支那趣味”是非常矛盾的。他看到了它不利的一面，但是又不能抵抗它的魅力。通过阅读中国古代典籍他产生了这样一种印象:中国是一个像童话一样、悠闲的、充满浪漫色彩的国度，同时也有原始、停滞的一面。与日本的日益西化、迅猛发展相比，中国是墨守陈规、固步自封的。这与谷崎在艺术上所追求的新奇、变化、刺激是格格不入的，所以谷崎说它“消磨了我在艺术上的勇猛”。谷崎还说：“曾经有许多人——我也曾经是其中的一员——认为东洋艺术落后于时代，不把它放在眼里，只憧憬西洋文物甚至醉心于它，不过当某个时期来临，又回归日本趣味，于是又趋于支那趣味。”谷崎认为“日本趣味”与“支那趣味”是相通的，不能分割的。有学者将谷崎的创作历程分为“西洋崇拜、支那趣味、东洋回归”三个阶段。其实，在他的创作生涯中，“西洋崇拜”和“支那趣味”是并存的，或者说，他的“支那趣味”是对不能实现的“西洋崇拜”的一种替代或补充也不为过，他借用“支那趣味”慰藉了西洋崇拜情结。在《回忆东京》中他说：“除了看西洋电影之外没有别的乐趣&&如果那时候我有钱，又没有妻儿老小的束缚的话，大概我早就飞到西洋去了，被他们的生活所同化，以他们为题材写小说，在那儿呆它一年以上。大正七年我去支那游玩，就是给这种不能实现的异国情趣以些许安慰&&”。不论是中国还是西洋，作为作家反观日本的一面镜子，它们都是其回归终点日本趣味的沿途驿站。虽然谷崎曾经试图从上海找到西洋的影子，他一生也没有去过西方，但是移居关西之后，传统的日本美唤醒了他的日本趣味，这与他曾经的“支那趣味”交叉重叠，他用曾经的“支那趣味”的表述方式来描摹关西的四季风物，实现了他艺术与人生统一的“东洋回归”。1918年10月，谷崎润一郎来到中国，游历了奉天（今沈阳）、北京、上海、苏州、南京等地，留下了《秦淮之夜》、《支那料理》、《西湖之月》（皆创作于1919年）等游记。此前的《刺青》、《麒麟》（1910）；《秘密》（1911）、《人鱼的叹息》、《魔术师》（1917）和之后的《鹤唳》（1921）等都被称作“支那趣味”倾向的作品。谷崎第一次游历中国是1918年，中国正处于内忧外患之时。“内忧”——当时军阀混战，派系斗争纷乱复杂；“外患”——仅就日本来说，对中国的殖民野心昭然若揭——甲午战争中签订的《马关条约》、第一次世界大战后签订的《二十一条》足以说明一切。而公共租界的存在，使中国的主权进一步丧失，一步一步变为资本主义列强的殖民地。据统计，1915年上海公共租界内仅日本人就达7100人以上，而到了1930年左右，公共租界的日本人已经达到2万人。谷崎所看到的既不是反日情绪高涨、全面抵制日货的中国，也不是民不聊生的中国。“旅行的结果，使我更加讨厌东京，讨厌日本了。因为支那既有继承了前清时代和平、闲静的都会和田园，又有与电影中所看到西洋毫不逊色的上海、天津那样的现代都市，新旧两种文明并肩存在。”在他看来，日本处于旧文明消失、新文明没有确立的时期，而中国正因为上海、天津等地公共租界这种“国中之国”——谷崎称之为“外国”的存在，得以使这两种文明互不影响，共存共生。但谷崎并不是没有看到中国的内乱：“夜晚这么冷清可能是因为革命骚乱，许多军队进驻城内的缘故。（《秦淮之夜》）”；并非没有看到诸如“无论是白河还是扬子江，中国的所有河流都像泥沟一样肮脏”、“（火车二等车厢内有人）旁若无人毫无愧色地大声交谈”（《西湖之月》）”之类的消极方面。对于这些他往往是一笔带过，被浓墨重彩、反复吟唱的依然是悠闲、浪漫的江南风情——他笔下的中国仍停留在风花雪月的幻想之中。有学者评价“支那趣味”作家无视中国的社会现实，当幻想的浪漫中国与现实的落后中国产生落差的时候，他们对中国、中国人失望之极，甚至出现侮辱、谩骂之类的语言。但谷崎与这些作家有明显的区别，同样是无视现实，他却极尽美化现实中国，以便使其与自己头脑中的幻想中国吻合。谷崎的“支那趣味”是对不能实现的亲历西洋之梦的一种退而求其次的做法，而谷崎文学又是主观感受凌驾于客观现实的文学，所以他的描述就不难理解了。有学者借用萨义德的理论，评说“支那趣味”作家对中国有扬有抑的表述，“其精神基础是一样的:在当时日本民族主义高涨的氛围中, 这些作家都无意于对真实的中国做出深刻的审察和理解&&而是以东亚盟主的国民立场,将中国他者化、虚幻化&&渗透着自身民族需求的自说自话”。谷崎润一郎对现实中国描述的取舍，与其说侧重于民族需求，不如说侧重于个人体验。
创作于1921年的《鹤唳》，是谷崎第一次中国之行后的产物。一般认为男主人公靖之助的中国崇拜倾向与谷崎自身交叉重叠。
靖之助在向日本妻子解释去中国的理由时说：“我活在支那的传统和文明当中，也想在那里死去。不管是我，还是我祖父，之所以能够生活在这样贫弱的日本，都是因为间接地接受了支那思想的恩惠。在我的身体里，从祖辈就流淌着支那文明的血，我的寂寞和忧郁也只有在支那才能得到化解。”靖之助虽然在日本有妻子和女儿，但却只身前往中国南方生活七年，后携一中国女子回到日本——这可以理解为回归日本的象征。靖之助的中国妻子，可以看做是他中国之梦在日本的延续，表示他的“支那趣味”根深蒂固。靖之助所养的鹤——在中国文学中，鹤不是寻常动物，常与仙人一起出现——代表靖之助对中国的憧憬，也正如谷崎的中国幻想一样，不是建立在实实在在的现实基础之上，而是精神层面上的、一种不能实现的梦而已。最后，日本妻子的女儿，也即靖之助自己的女儿，纯种的日本下一代，杀死了中国女子，斩断了靖之助的中国情思。这似乎在暗示日本传统文化的胜利。正如谷崎本人的文学途径，不管是“支那趣味”也好，还是西洋崇拜也罢，最后的终点都是“东洋回归”。本文经授权转载自东亚评论（id：ribenpinglun）《谷崎润一郎奇异故事集》:《犯罪小说集》+《初期短篇集》+《近代情痴录》(套装共3册)
日本文学大师在类型小说领域的开拓与创新，你绝对没见识过的谷崎润一郎。全套共三册，收录谷崎润一郎在耽美、犯罪与官能小说领域的开拓与创新之作。《初期短篇集》收录了谷崎润一郎初登文坛、创立“恶魔主义”风格之经典名篇，含《刺青》《麒麟》《秘密》等代表作。这些早期作品展露出其贯穿一生的写作旨趣，也开创了日本近代文学中的耽美之风。读者可从中探索谷崎创作泉源、破解其风格密码，亦可追溯耽美文学在发轫之初的形态，进入日本文化独有的审美体验，为日本文学、文化爱好者与研究者必读之作。《犯罪小说集》则集中收录谷崎润一郎七则代表性犯罪故事。其独白式犯罪絮语、耽溺的感官白描、对人性深渊与世界暗面的凝视与思考，展现出谷崎对犯罪文学领域的边界探索与风格开拓，进而被誉作日本犯罪文学的原点。本部选集中包含谷崎润一郎引为自傲的篇目《我》，以及日本推理小说之父江户川乱步称其“给侦探小说划出了一个时代”之篇目《途中》。本书作品在小说技法上也多有开拓，人格分裂式的告白体叙事，剧本形式的对话体小说，或是现实生活与戏曲故事巧妙嵌套的多重结构，在文学史皆极具开创性。《近代情痴录》则收录谷崎创作于青年至中年间的六篇官能小说，融浪漫主义手法与古典式哀愁于一体，于阴翳中发现美的存在，从迷狂处展现生命热力。其不但延续了谷崎前期创作中的世纪末美学与“恶魔主义”风格，亦可从中窥见其后期经典长篇之题材类型与故事雏形：官能的愉悦与可哀，浮世痴人的呓语和告白。新书上市特别声明：本文为网易自媒体平台“网易号”作者上传并发布，仅代表该作者观点。网易仅提供信息发布平台。
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