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[唐] 道宣 撰，郭绍林 点校 著
续高僧传（上中下）全套
（唐）道宣撰
续高僧传（上中下）全三册 一版一印
中国佛教典籍选刊：续高僧传（上中下）
（唐）道宣撰
郭绍林 点校
艺术品收藏为何唐玄奘会是中国历史上最成功的一位出国留学生？来源:澎湃新闻网 08:44
核心提示：应该说，玄奘是中国历史上最成功的一位留学生。他在印度那烂陀寺跟随戒贤法师学习5年，成为“十大德”之一。玄奘的声望达到顶峰是戒日王在首都曲女城为他举行无遮大会，据说没有人能够“诘难”他，但这些都是玄奘自己讲的。　　玄奘三藏像，绢本着色，东京国立博物馆藏 资料图　　本文摘自：澎湃新闻网，作者：钱冠宇，原题：孙英刚：唐僧玄奘取经归来后对政治参与过深　　近日，国产电影《大唐玄奘》在五一档上映，影片讲述了唐朝高僧玄奘历时17年，不畏艰难险阻，前往印度取经的传奇故事。由于明代小说《西游记》的影响，唐僧取经的故事在中国可谓家喻户晓。然而文艺作品终究无法取代真实的历史，甚至有着不小的差距。　　一代高僧玄奘成长的中古佛教史背景是什么？他为何要“偷渡”出境？玄奘在印度学成归来后，如何卷入唐朝政治斗争？他的身份意识发生了哪些变化？围绕上述问题，澎湃新闻采访了复旦大学文史研究院副教授孙英刚，请他为读者还原历史上真实的玄奘及其鲜为人知的晚年境遇。　　澎湃新闻：玄奘出家前的家庭身世如何？　　孙英刚：玄奘祖上都是当官的，他的祖父陈康做过北齐的国子博士，父亲也是早通经术，做过江陵县令。他的哥哥也是一位很有名的僧人，玄奘的出家跟他哥哥可能有点关系。在他成长的过程中，我们看到很多隋唐时代的重要人物都扮演着重要角色。他的出家，就受到隋代有名的大臣郑善果的激赏。　　我们现在有一种误区，认为僧人都是出身底层、没饭吃才去出家，但中古时代很多僧人的教育背景和社会地位都很好，绝非泛泛之辈，玄奘当然也是如此。又比如他有一名弟子窥基法师，就是唐朝名将尉迟敬徳的侄子。我们应该如何看待以玄奘为代表的这批高僧？除了和尚的身份之外，他们都还是知识分子，有的还是大知识分子。玄奘是大翻译家，对义理也有很多贡献，跟他同时代的道宣，学问也是好得不得了。道宣是律学大师，同时又是历史学家，写有《续高僧传》、《集神州三宝感通录》、《广弘明集》等等。所以，我想强调这些僧人本身就是社会知识精英中的一部分，我们今天要讨论那个时代的知识和思想世界，不能把他们排除在外。　　其次，当时的佛教还没有形成严格的宗派壁垒。玄奘早年曾到处留学，去过四川、相州（今安阳）、长安、洛阳等地，跟很多高僧都学习过，博采众长、转益多师，当时有名的僧人比如法常、道岳等，都曾指导过他的学习。不论地论、摄论，都能广泛学习。所以玄奘生活的时代，学术氛围是自由、包容的，所以才能产生那么一大批高僧。　　澎湃新闻：他决定西行的真实动机是什么，为何会成为一名“偷渡客”？　　孙英刚：首先玄奘肯定不是像《西游记》里讲的那样，是被唐太宗派出去的。他实际提出过出去的请求，但并没有得到回复，所以最后被迫“偷渡”出去。　　关于玄奘西行的动机，除了受到前贤如法显事迹等人的感召，主要是随着对佛学造诣的提高，感觉很多学说分歧。当时，随着佛教在中土传播，由于对原始佛典的理解不同而出现不同的学说，一方面，这可视为是对佛教原教旨主义的背离，标志着中国佛教具备了在印度和中亚佛教之外独立发展的能力，是佛教中国化的表现。对于玄奘等僧人来说，却希望去印度找到最初的原典，来化解翻译或解释带来的记载差异问题。　　那么有个契机就是武德九年（626），有一位来自印度的僧人波颇到达长安，组织译场，许多中国僧人都参加他的译场，玄奘就从他那里听说在印度的那烂陀寺有位戒贤法师讲授《瑜伽论》总摄三乘之说，因此就产生了去印度的想法。玄奘结侣上书朝廷，要求西行，但是被拒绝了。似乎唐太宗根本不知道有这回事儿，所以等玄奘回来之后，太宗还谈起他怎么没有经过允许就出去等等。　　澎湃新闻：玄奘的取经路线应该就是丝绸之路吧。　　孙英刚：对，他走的就是已经成熟的丝绸之路。　　我们今天看地图他绕得很远，先绕到中亚，再从中亚经西北印度进入印度腹地。可能有人会问，中国和印度不就挨着的嘛，他怎么绕这么远？但这条路就是当时成熟的交通路线，商旅、使节、高僧走的都是这条路。横穿青藏高原在当时还不是一条常规路线，一般人不会去走。　　商人跑来跑去是为了求利赚钱，像张骞这种使节也是应募出使，为了建功立业，而像玄奘、法显这些人就是纯粹为了信仰，这是玄奘的伟大之处。　　澎湃新闻：抵达印度后，玄奘的主要活动有哪些？　　孙英刚：这些我们就只能根据他在《大唐西域记》中的记载来说了，其中有些我们相信，有些也不信。比如玄奘记载了一段与印度戒日王的对话，他说当时《秦王破阵乐》已经传到印度，戒日王还问起过他相关内容，但我觉得这不太可信，因为《秦王破阵乐》是歌颂唐太宗的，怎么那么快就传到印度？而且玄奘还说因为这首乐曲，印度的君主对秦王（“秦”是李世民登基前的封号）也很仰慕，所以这些话就很让人怀疑是不是他编出来为了讨好李世民的。　　不过应该说，玄奘是中国历史上最成功的一位留学生。他在印度那烂陀寺跟随戒贤法师学习5年，成为“十大德”之一。玄奘的声望达到顶峰是戒日王在首都曲女城为他举行无遮大会，据说没有人能够“诘难”他，但这些都是玄奘自己讲的。　　无遮大会后，玄奘就决定回国，当然有很多人要挽留他，就像现在留学生回国时一样。不过当时劝他的理由是，印度是“佛土”（佛陀出生的地方），回去则是边缘地区，但玄奘最后还是坚持回去了。　　澎湃新闻：归国之后，迎接玄奘的是怎样一种政局？　　孙英刚：玄奘在唐代历史风云中的角色其实和政治有很大的牵连。他回国的时候，唐朝刚刚经历了一次政治动荡，就是太子李承乾被废，这件事本来与玄奘没有直接关系，但这是他回来之后面临的政治局面，我推测是对其有利的。因为李承乾身边原来有一帮关系密切的僧人，包括玄奘曾经的老师法常等人，所以李承乾倒台之后，在长安比较活跃的普光寺僧团就瓦解掉了，逐渐退出历史舞台的中心，这是一个非常大的转折。　　我觉得除了唐太宗晚期之外，他对佛教并没有那么强烈的信仰，我们知道他也支持道教，对宗教更多是利用的态度。比如，太宗知道玄奘从国外回来知道很多信息、有知识，就希望他还俗当官。另外玄奘的语言能力不是很强吗？就如荣新江等老师们敏锐地强调过的一点，太宗就想让他把《道德经》翻译成梵语，然后倒流回印度，这就像我们今天输出孔子学院一样要输出本土文化。　　由此可见，太宗作为君主，操纵宗教的能力是很强的，包括他让玄奘写《大唐西域记》，现在很多老师都讲，《大唐西域记》实际上就是一个重大国家项目，因为太宗当时已经有进军中亚的野心，那么情报收集就很重要，所以我们看《大唐西域记》里的内容，那些中亚国家的兵、民、牲畜数量都记载得很详细，很像一份调查报告。唐朝对外战争，往往带有主动性，而且都是提前若干年收集情报。在对高句丽的战争中，也是如此。因此，玄奘回来之后，就不由自主地卷入到政治中去。　　同时，玄奘又是一个非常聪明的人，很变通，比如他在翻译经书的时候就发议论说我们这个时代根本没有“转轮王”（佛教认可的世俗君主），但他在给太宗写信、给高宗上表时，就一直称他们为“转轮王”，所以他对君主的态度比较圆融。太宗晚年跟玄奘的关系很密切，有很多接触的机会。同时，玄奘跟长孙无忌、于志宁这些大臣的关系也很密切。　　澎湃新闻：在“佛土”印度成名回来后，玄奘自身的身份意识发生了怎样的变化？　　孙英刚：这个问题其实在中土僧人身上都有，不过在玄奘身上体现得比较鲜明。佛教毕竟不是中国本土产生的宗教，到了唐代，尽管中国事实上已经成为佛教传播的中心，但玄奘仍然感觉很矛盾。一方面，他作为佛教徒，到印度后就感叹他怎么没有生在“佛土”，应该是感到自卑的。另一方面，他又是“中土”之人，有点“民族主义”。　　这里举一个例子，玄奘回国之后，有一位僧人法长要回印度去，玄奘就托他带信给印度的一些朋友，这个信后来就保存在《大慈恩寺三藏法师传》里，大致就是讲“我们唐朝皇帝治国有方，而且推崇佛教，现在的佛教水平不比你们那差”，从信中的口吻来看，是有点“文化自信”的意思。当然这种变化也有一些军事、外交背景，因为王玄策借吐蕃的兵，在印度打了一仗，很成功，还押了很多俘虏到长安去，所以一下子就给中国人很多自信。　　澎湃新闻：如今提起玄奘晚年最大的学术成就，可能就是他组织译场、翻译佛经。　　孙英刚：玄奘在学术上还是有不少敌人的，因为他有“原教旨主义”的一面。陈寅恪说过一句话很经典，我以前经常引用，就是“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者”。陈寅恪是拿玄奘的例子作比喻，说玄奘的唯识学之所以不能在中国思想史上占据主导地位，是因为它太强调外来的东西。一种思想要想在中国被接纳，需要一方面输入外来之学说，一方面不忘民族本来之地位，我认为这句话也可以用来评价玄奘的翻译。总之，玄奘有双重的身份认同：第一是作为佛教徒，第二是作为中土之人。这双重身份是纠结在一起的。　　玄奘在翻译上属于“直译”，他不认同此前鸠摩罗什的“意译”，如果用“信达雅”的标准，鸠摩罗什是“雅”，翻译的句子中国人更容易理解。而玄奘比较原教旨主义，比如梵语bodhisattva这个词，以前都翻译为“菩萨”，但他认为应该直接音译为“菩提萨埵”。玄奘一大部分工作是要把以前翻译过的经典进行重译。但是可能很多人就不认同。比如高宗就告诉玄奘，让他先把没翻译的翻译了，然后再重译已经翻译过的。　　其次关于玄奘的传记，如果我们读玄奘弟子写的《大慈恩寺三藏法师传》，再对比同时代道宣《续高僧传》中的《玄奘传》，就会发现有很大区别，虽然《续高僧传·玄奘传》中的部分内容应该是后人添加的，但是它能从侧面反映出玄奘当时受到的一些打压。熊十力原先也写过《唐世佛学旧派反对玄奘之暗潮》，指出玄奘所面临的一些挑战，比如他认为玄奘不善于顺应俗情,不许讲“旧经”,以致于引来“旧学”的诬毁，等等。　　《续高僧传·玄奘传》那一卷只写了两位僧人的传记，另一位是印度的僧人那提，他带了很多梵文原典到中国来翻译。根据道宣的记载，玄奘在其中扮演了很不光彩的角色，包括掠夺他的经典、阻碍翻译等等。当然关于这个事情，从熊十力到季羡林先生，他们都讨论过是否可信，但我想不管是否为真，道宣这么写，至少反映出存在着对玄奘的不满。　　道宣在当时也是一位佛教领袖，声望不在玄奘之下，他也参加过玄奘的译场，但很快就走了，他可能觉得不投机，对玄奘的翻译并不买账。而且在《续高僧传·玄奘传》中，道宣也没有怎么提玄奘翻译的事情，等到玄奘弟子为老师立传的时候，才增加了大量关于翻译的内容。　　澎湃新闻：如今关于玄奘西游求法、翻译佛典等事迹都广为人知，而他的晚年活动却少有人提及，根据学者研究，他的晚年处境其实相当艰难？　　孙英刚：由于玄奘身不由己地卷入了当时党争，而且和于志宁等这些辅政大臣关系密切，所以很可能被归为旧臣一派，玄奘晚年的时候，高宗就不是很待见他。这些，都可以去读刘淑芬教授的一篇长文《玄奘的最后十年》，讲得很清楚，发掘了很多信息。尤其玄奘去世之后，还莫名其妙地迁葬，把尸体挖出来从白鹿原迁到少陵原，我们现在也说不清楚原因。玄奘的葬礼也很简单，大臣都没参加，很不符合他的地位。还有玄奘弟子写的《大慈恩寺三藏法师传》，慧立写完之后埋进地下，过了很久，才从地下挖出来，由彦悰增补而成。种种迹象都表明，玄奘晚年受到政治上的压制。　　玄奘在是对政治非常敏感的一个人物。从太宗、高宗、武则天、中宗，很多代皇帝都跟他有着比较密切的关联。乃至他死后，中宗还在使用他留下来的政治遗产。等到玄奘去世之后，他在政治上还有影响，比如他的弟子德感、慧沼在武则天崛起的过程中，就扮演了非常重要的角色。但对政治参与过深，是双刃剑，玄奘本人也被伤到，德感也在历史长河中湮没。德感在武则天的政治宣传中起过很大作用，他在世的时候，风光无限，是国师一级的人物，但是在武则天去世后，他的身影在文献中就几乎被抹去了。我感觉玄奘一系僧人的政治性都比较强。　　还有个例子，武则天当初怀唐中宗李显的时候难产，就请玄奘来护持，玄奘借这个机会就向高宗和武则天说，如果将来要生男婴就让他出家做“法王”，于是中宗出生之后，高宗就给他赐号叫“佛光王”。所以等到中宗上台之后，他本来就信仰佛教，于是玄奘就变成可资利用的遗产，到8世纪初，玄奘去世半个世纪后，中宗还会到大慈恩寺去追念，提拔玄奘一系的僧人，强调自己和玄奘的关系等等。玄奘跟政治的关系密切之后，一方面可以因为君主的扶持得到荣光，但另一方面也可能跟随政治起伏而遭遇困境。分享至：
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->->->->【热点推荐】简版| | ----3g.ifeng.com18-08-14 07:20律学的繁荣：隋唐时期的律师和律学 王建光隋唐时期是中国佛教的黄金时代。自两汉之际佛教传入，几百年的佛教研究和理论积累，使诸学派渐次发展成宗派，并从建立到巩固、发展和壮大，对佛教理论的研究也从消化吸收的层面发展到理论的创造。中国律学也在隋唐时达到了相当的高度。据《隋书》卷三十五《经籍四》所载篇目可知，佛教发展至隋时，中国共有律典：大乘律五十二部，九十一卷；小乘律八十部，四百七十二卷；杂律二十七部，四十六卷。　　
　　隋唐的律学有三条主线，其一是以弘传《四分律》为中心而形成的律师队伍及其律学系统；其二是以弘扬其他律本如《梵网经》、《僧只律》等而形成的队伍；第三则是以义净为代表的对《根有律》的翻译、研习和传播队伍。与此相应，隋唐律学也就有了三个不同的内容。但事实上，由于隋唐时《四分律》的广泛流行，尤其是在北方更是如此，所以以他律为本而形成的律学基本上是零散的。同时，对《梵网经》的研习是中国各宗派的共同之举，如佛教天台宗开创者智颤、华严宗人法藏等，他们虽然各有重要的《梵网经》注本传世，但并不属于我们常说的严格意义上律宗系统。此一历史时期，除去义净之外，其他律本的研习者既没有很有影响的律师，在师传方面也没有出色的承继者，更没有具有重要地位的律学著疏，至少在史传文本中是如此的。　　
　　隋唐两世，律师众多。许多律师的生活年代都跨陈、隋至唐或魏、周、隋至唐。在唐宋两本高僧传中，共载有隋代律师正传六人，附传七人；唐代律师正传六十七人，附传十五人。还有一些散见于行文中的律师，如道宣《续高僧传》卷二十五中的叔休律师、尚德律师，卷二十六中的宝镇律师等。另外，在义净的《大唐西域求法高僧传》中，不含义净和文内所出，列为传主的律师共有七人。在一些塔记、碑铭、诗赋唱和中也常可见一些律师之名。　　
　　隋唐律学的繁荣有三个主要成就或者标志：律师众多、撰述浩瀚、宗派鼎立。　　
　　第一节隋朝的律师和“四分律学”　　
　　公元581年，杨坚代北周为帝，583年兴兵灭陈，自此长期南北分裂的中国再次统一。三十八年的隋朝对佛教采取扶持政策，从而使在北方遭受到北魏太武帝、北周武帝法难严重打击的佛教得以光启再兴。　　
　　隋时律学是唐代律学繁荣的前夜。尽管把隋唐列为一章，但隋朝律学还是有自己的特色的。伴随着隋皇统一南方陈朝与北方周朝，统一后的南北方律学不是一种南方律学与北方律学的简单相加，而是经历了一个有机的整合和律疏义理的相互吸收过程。因此，隋代的律师带有南北律学的综合，这种综合不仅是经过了几百年南北分裂的国家统一后在思想和意识形态上的反映，也是佛教和律学走向统一的重要过程和必要阶段。　　
　　隋仁寿元年(601)，晋王杨广盛延法澄、道庄、辩义、智脱、法论等大德于日严寺，讲学弘法，一时众僧“通观异部，遍览众传，雠讨旧闻，考定新轨，陶津玄奥，慧悟弥新”；或“详议法律，删定宪章”。(《续高僧传》卷十四《慧颓传》)鉴于北周法难后，虽有隋朝佛法再兴，但是，“传度法本，但存卷秩，至于寻检文理，取会多乖”。因此，玄琬律师以其社会地位和帝王的尊崇，乃结义学沙门，“雠勘正则，其有词旨不通者，并咨而取决，故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明”。所以，道宣说是玄琬定律宗于唐世。(《续高僧传》卷二十二《玄豌传》)　　
　　南北佛教在方法和取向上的差异，也反映在南北律学之中。随着国家的统一，南北僧众能够更为方便地相互参学，南北的律师队伍也得到了更好的整合和交流，这也是唐代佛教宗派林立的思想基础和僧闭队伍建设的重要保障，从而为唐代出现统一的“四分律宗”奠定了基础。　　
　　在律学上，隋朝正是南北律学从各有所宗到统一于《四分律》的过程。在这个过程中，《四分律》稳定了自己的地位。所以隋代佛教律学有两个显著的历史成就：一是南北律学逐步走向统一，二是团结在《四分律》周围的律师越来越多。在隋代，对《四分律》的突起做出过重要贡献的律师有洪遵、道洪和智首。　　
　　一、洪遵：创开《四分律》，盛宗帝里　　
　　在《四分律》学的发展史中，先从道云、后从道晖学律的洪遵是一个起到重要作用的人物。首开“四分律宗”者法砺正是从此系而出。　　
　　洪遵(530—608)，生平历经东魏、北齐、北周和隋代，一般列其为隋代律僧，俗姓时，相州(今河南安阳一带)人。洪遵八岁出家，受具足戒后即认识到出家基址唯在戒律。他曾在少林寺道云门下专学律部，傍探《华严经》及《大智度论》。当时邺下的道晖正盛弘《四分律》，洪遵即投其门下，不久即独能入室，臻其堂奥，从五百门徒中脱颖而出。洪遵受师命讲律，神辩洪亮，众皆钦仰。其后又修习《华严经》、《大智度论》以及毗昙学与禅法达十年之久，后又再习律业。其后，从洪遵学者不下干人。　　
　　洪遵对律学的精神有着透彻的把握，因为他曾平息青齐二州诸众的论争，并因之而名扬天下。当时，青齐二州争论旷日持久，即使齐王插手，也不能平息，随命洪遵前往。洪遵“以法和喻，以律科惩，曲感物情，繁诤自弭”。因此，洪遵被时人称赞为“断事沙门”。也正是由于洪遵的才能和造诣，才被齐主嘱托授权，对五众之坠宪违法者，皆据内律治之。尽管我们很难知道当时这种论争的具体内容，但既能旷日持久，齐王也无能为力，说明这一定是涉及佛教理论或修行的根本性的，而且是一切经律论中所没有涉及的，或是没有定说的问题。对此种问题既能平息和断事，说明在当时洪遵的律学应当具有广泛的社会影响力和公信力，其对经律深义的了解和洞察应是让辩论的双方都能为之折服的。　　
　　北齐承光元年(577)，北周灭北齐，洪遵随隐于白鹿岩。隋开皇七年(587)又奉敕出住大兴善寺。开皇十一年(591)，被敕为十大德沙门之一，并参与梵僧阁那崛多的译场。开皇十六年(596)，洪遵又受“讲律众主”之封号，在崇敬寺讲《四分律》。　　
　　直到洪遵之时，关内的广大地区仍然是持奉《僧只律》，“恶闻异学”。正是洪遵通过“旦剖法华、晚扬法正”、“间行《四分》”的巧妙方法，在关中振臂一呼，应者如云，创开律学，盛宗帝里。这既得益于洪遵的社会地位，也是其对律学的洞达所促成的。此种努力，使该地僧众渐附《四分律》，从而使《四分律》在关中地区得以扎根，《僧只律》至此被迫成为绝唱，令从来仅重视《僧只律》的关内律学为之一变。隋仁寿二年(602)，洪遵曾奉隋文帝之命护送佛舍利至卫州福聚寺及博州，并在该处建塔。大业四年(608)，洪遵于大兴善寺示寂，世寿七十九。洪遵著有《四分律大纯钞》五卷。门下有玄琬、洪渊，法孙有相部宗之始祖释法砺等重要律师。(《续高僧传》卷二十七《释洪遵传》)　　
释玄琬(562—636)，隋唐之际律师，雍州新丰(今陕西临潼)人，十五岁出家，师事昙延，受具后从洪遵学习《四分律》，涉猎律部三年。其后又从昙迁学习摄论，研讨法华、大集、楞伽、胜鬉、地论等经论。玄豌偏以律仪驰誉，他非常重视戒律的指导意义，常慨忏悔授戒之法有亏，因此讨诸忏法，严饰道场。每春于受戒之首，依二十五佛及千转神咒，洁斋行道，使彼毁禁之辈，登坛受法。由于北周法难，经典浩劫，致使入隋时传度法本仅存卷帙，僧众对于其义理的把握，也多乖于经论。玄琬因此集义学沙门，雠校正、绝伪滥，以明经典纲领。　　
　　玄琬的社会地位非常高，玄琬曾上书皇太子乞行慈灭杀，以顺气奉斋，此建议被采纳。于是贞观九年，唐太宗即下诏要求自三月至五月断杀。后玄琬上书乞以延期，朝廷又特许延期尽于岁暮。玄琬的弟子也很多，国内僧尼从之受具足戒者有三千人，自王公僚佐至庶人，从其受归戒者二十余万。玄琬灭时，不仅天子敕葬，官绅士野并奉戒尽哀。宗正卿李伯药为玄琬制碑日：“使唐运搜举岁拔贤良，多是律宗，实由琬之笃课。”玄琬撰有《佛教后代国王赏罚三宝法》、《安养苍生论》、《三德论》各一卷。入灭后，唐太宗下诏恻悼，一切葬具由国供给。唐朝沙门之有敕葬，实以玄琬为始。(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)　　
　　到了法砺时，关中地区研习《四分律》者则已经相当普及了，以至于赞宁说出现了“各竟宗派，微似参辰”的局面。①(《宋高僧传》卷十五《如净传》)这为《四分律》的成宗打下了坚实的基础，法砺也正是在此基础上，著《四分律疏》而创开律宗的。　　
　　二、智首：考定众律，著《四分律疏》　　
　　隋时另一著名律师为智首律师，此为唐代律师道宣所出之系。　　
　　释智首(567—635)，历经三代，主要生活于隋代，安定(今陕西甘肃)人，俗姓皇甫，后随官流寓于今天福建省漳州一带。智首年幼即投相州云门寺智曼出家，“岁居学稚、且略禁科”，二十二岁禀受大戒。随其师学，义理相符，敢违先诰。后又入道洪律席，同侣听律者七百人，锋颖如林，然无出其右者。掘僧传，其年未至三十，即频开讲席。大业初，隋文帝于长安建大禅定道场时，智首即随智曼入关，住寺讲律，元照说其“每临说戒，合掌危坐”。智首其自称始进戒品，即为毗尼藏学。至于诸律诸论，每备披寻，智首常慨斯论要妙，而文义阙少，乃至江左淮右，爰及关西，诸有藏经，皆亲检阅。(智首《续萨婆多毗尼毗婆沙序》，《大正藏》第二十三册)隋仁寿以后三十余年间，智首独步京师，无有抗衡者。大业之初，又被敕住大禅定道场。智首曾于相州云门寺之故墟建双塔，以志出家受戒之地。智首法座，声誉隆盛，荣于帝京，洪遵亦亲列于席，并命门众依凭之。道宣在其《轻重仪》中说，智首律师孤情绝照，映古夺今，钞疏山积，学徒云踊，齐流五部之辉，通开众见之表。　　
　　智首之时，尽管洪遵开创《四分律》使道俗相随，但关中僧众仍有一些奉《僧只律》者。道宣指出，自律部东阐六百多年，传度归戒多迷体相，五部混而未分，二见纷其交杂。海内受戒，并诵法正部之文，至于行护，则又随相多委，师资相袭。鉴于所传文律仪尚不明，智首在讲肆之余，乃衔慨披括往往发蒙，比较其同异，定其废立，补其遗漏，寻阅三藏众经，四年考定其有词旨与律相关者，并对疏条会其前失，编述而成《五部区分钞》二十一卷，并著有《四分律疏》(后世又称《广疏》、《大疏》)十二卷、《出要律仪纲目章》一卷、《小阿弥陀经钞》二卷等。智首著疏能解众律师所未解，令众释然，所以律部之受崇于唐代，其力居多。惜《四分律疏》今已散佚，仅存第九卷，今见于《卍续藏经》中。　　
　　唐贞观元年(627)，有天竺三藏波罗颇迦罗蜜多罗(意为“明知识”)赍来梵本，拟译成唐文，太宗乃诏所司，寻才翻译，智首获选为证义，凡有义涉律宗者，皆咨而取正。贞观八年(634)，太宗为其母太穆皇后在长安造弘福寺，智首受召为上座，并任僧纲。贞观九年(635)，智首九十六岁时入化。皇上哀悼，并敕令费用由百司供给。自隋至唐，僧无国葬，时为智首始开模楷，仆射房玄龄等公卿亲尽哀。(《续高僧传》卷二十二《智首传》)智首有弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。由于智首对律学的卓越贡献，被后世公认为“四分律宗”第八祖。　　
　　至智首时，众律翻译已达四百余卷，但因循讲解，由来已乱，尽管洪遵律师在关内创开《四分律》，兼经通诲，道俗奔随，但传文律仪，尚有不足。正是智首括其同异、定其废立，使《四分律》最终一统。对于智首的律学贡献，道宣称赞道：　　
　　寻文比义，自言迥拔，及玄思厉勇，通贯群宗，刚正严明，风飚遗绪　　
　　者，莫尚于首矣。故未至立年，频开律府。……得诸部方，驾于唐衢，　　
　　七众同睇于贞观者，首之力矣。(《续高僧传》卷二十二《释智首传》)　　
　　在律学思想上，智首把戒行分为尸止持”和“作持”，这直接影响其后的道宣的思想。如智首说：　　
　　由圣开听，作法顺教，即无其罪，名作持。若止不作法，身作有　　
　　违，名上犯。若据作事边，名作犯。此上作口。犯业思体，一名有　　
　　异。上法上事，必竟不为，名止持。(《四分律疏》卷九)　　
　　自魏法聪律师始讲《四分律》至隋末唐初，研习《四分律》者已近十八家，(参见景霄《四分律钞简正记》卷一)但日僧慧门却认为，自佛陀耶舍译出《四分律》起到道宣止，作疏者“二十有家”。虽都为出类拔萃之智术，但也未得醇全。　　
　　但是无论如何，律师们在对《四分律》的剖析奥义、阐释玄旨的过程中，形成了一个完整的师传队伍，为“四分律宗”的形成奠定了基础。其间，《四分律》的主要注疏有：　　
　　道覆纂成《四分律疏》六卷；　　
　　北齐慧光律师造《疏》一百二十纸；　　
　　道云律师修《疏》九卷；　　
　　道晖撰《疏》七卷；　　
　　隋法愿裁《疏》十卷；　　
　　慧满律师造《疏》二十卷；　　
　　唐智首律师述《疏》二十一卷。　　
　　在《四分律》学的发展史上，智首的总结性著作《五部区分钞》为此前的诸本律学的发展画上了句号。至此，《四分律》确立了自己的最终地位，“四分律宗”的基本形态也因之而被大致地整理了出来，“四分律宗”的理论轮廓已经显现。道宣正是在众多律师大德对诸部广律尤其是《四分律》弘研的基础上，“以首疏为本，造删补律钞三卷，稍为会要，行事逗机”而创开律宗的。(《宋高僧传》卷十五《辩秀传》)　　
　　尽管历史上弘传《四分律》者众多，但是唐代《四分律》之三家立宗者，都属慧光一系。　　
　　综上所述，可把道宣之前《四分律》的谱系简列如下，因为他们之间的师承关系比较复杂，所以这种谱系只能是简略的：　　
　　宋僧元照在《南山律宗祖承图录》中把从法聪到道宣这一师传系统之前加上昙无德和昙摩迦罗，而成为“律宗九祖”。南宋释志磐在其《佛祖统纪》中，也采用了这一说法。(《佛祖统纪》卷二十九)　　
　　第二节唐代的律师　　
　　一、律师受到社会的敬重　　
　　唐代帝王对佛教戒律和律师都非常重视，律师的社会地位也相当高。在国家的一些佛事或政治活动中，也大都有律师参加，律师受到缁素、朝野的普遍重视。　　
　　如贞观八年(634)，太宗为其母太穆皇后于宫城之西造弘福寺，律师智首受召为弘福寺上座。证圣元年(695)义净回到洛阳时，武则天甚至亲自在城外迎接他。景龙二年(708)，中宗孝和皇帝延文纲律师入宫内道场行道。文纲也曾于宫中坐夏，为二圣及内尼讲《四分律》一遍，并于是年在乾陵宫为内尼受戒。开元十五年(727)八月，文纲律师入灭后，为其送葬者缁素有数万人，填城塞川。唐德宗不仅诏律师道澄入宫授戒，赐号大圆律师，还制其到诸寺宣讲。乾元元年(758)，唐肃宗诏天下二十七寺，各奏大德七人长讲戒律。这与陈宣帝要初出家的僧尼首先习律的动机相同。这一切，不仅促进了律学的发展，也壮大了律师队伍，提高了律师的社会声望。(参见《续高僧传》和《宋高僧传》相关僧传)　　
　　律师也受到社会士绅的普遍尊重。像建中、贞元年间的释道标，与之谊深者有相国李吉甫、大司空严公绶、右仆射韩公皋、礼部侍郎吕公渭、滑毫节制卢公群等中央和地方官吏。抚州景云寺上恒与颜真卿等人为友。(《宋高僧传》卷十六《上恒传》)被称为“毗昙孔子”的释慧琳也与兵部郎中裴常棣、刑部侍郎杨凭、给事中卢元辅、中书舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯等相善。(《宋高僧传》卷十六《慧琳传》)白居易更是与释慧琳、庐山东林宝称律师等诸多律师为友，为其撰写塔铭。其他有昙一与贺知章、怀素与王勃、法慎与王昌龄等都相处为善、唱和得体。　　
　　当然，这种地位往往来源于律师自己的持律严谨、德高望重的人格魅力和感召力。如唐江州兴果寺神凑，“行在《四分律》”，登坛秉法三十年间，一盂而食一榻而居，衣缝臬麻，坐荐槁秸，死时受到白居易礼赞。(《宋高僧传》卷十六《神凑传》)释道宣，持禁竖牢、扪虱以绵、纸裹投于地，故持律声振竺乾，编修美流天下。(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)释玄琬，偏以苦节自修善德，言为世范，律仪驰誉，缁素收归，华夷诸国僧尼从受具戒者三干余人，王公僚佐爰及皂隶，从受归戒者二十余万。甚至左仆射萧玛兄弟、右仆射杜如晦等，临终委命召玄豌为其历劫师资。(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)律师灵彻，初游学于京师，名闻一方，缁流嫉共举，后入会稽居越州云门寺，一时公卿负才望，刘长卿、严维、皇甫曾等皆投刺结友。灵彻的诗文也与皎然、僧标齐名。(《释氏通鉴》卷十)　　
　　其他还如：　　
　　柳宗元为南岳云峰律师撰塔铭；　　
　　柳宗元作南岳大明律师碑；　　
　　白居易为抚州景云寺律师上弘制碑；　　
　　秘丞刘轲撰庐山东林宝称律师塔碑；　　
　　尚书刘禹锡为灵彻律师的文集(二十卷)作序；　　
　　王勃为怀素的《四分律开宗记》作序；　　
　　颜真卿撰《抚州宝应寺律藏院戒坛记》等等。(《释氏通鉴》卷十，《全唐文》卷一百八十、卷三百三十八等)　　
　　正是在这种僧俗、儒释间的互相参学、深入交往的过程中，儒释之间有了更深的了解，对佛教戒律也能体会得更深。柳宗元即是其中的一个代表，他在其所撰的《南岳大明律师碑》中这样说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是以离礼于仁义者，不可与言·儒；异律于定慧者，不可与言佛。”(《释氏通鉴》卷十)　　
　　唐代的律学有着浓厚的群众基础，学律者广泛。如庐山东林宝称律师，一生讲《四分律》二十七遍，前后临坛十四会，以戒律度数万人。抚州景云寺律师主法二十年，度者一万五千余人。南岳云峰律师法证，弟子三干人，度学者五万人。(《释氏通鉴》卷十)　　
　　随着社会对律学的热情越来越高，江左之地的一些律师也有着强大的社会影响力和感召力。如律师昙一，在天宝十四年(?56)钱塘大潮时，率律学干人念摩诃般若，以祈潮退。开元年间在江左弘《四分律》的释玄俨也很受社会欢迎，润州刺史齐浣、越州都督景诚、采访卢见义、泗州刺史王弼等都曾对其崇敬有加、禀承法训。齐擀为了能让释玄俨为新出家者躬授具戒，不惜方舟结乘，奉迎玄俨于丹阳、余杭、吴兴诸郡。玄俨自广陵迄于信安，地方千里，道俗受法者殆出万人，凡礼佛名经一百遍，设无遮大会十筵。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)　　
　　隋唐之时，诸多律师尽管以弘律为务，但其思想深处仍然深受中国传统文化和精神的深刻影响，并没有像东林慧远那样认为“儒道九流皆糠秕耳”。像唐襄州辩觉寺清江即善篇章，儒家笔语、体高辞典。(《宋高僧传》卷十五《清江传》)释常达，通阴符老庄百家之书，学尽二王之笔迹。(《宋高僧传》卷十六《常达传》)唐京师西明寺圆照律师，不仅寻究经论，访问师承，通维摩、法华、因明、唯识、涅槃、中观、华严等经，深入堂皇，而且仍旁求于儒墨，兼擅美于风骚。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)唐京师安国寺如净律师则是“辞笔偕长，博达儒典”。(《宋高僧传》卷十五《如净传》)律师释灵一，居余杭宜丰寺，禅诵之暇，辄赋诗歌，与朱放、张继、皇甫曾诸士人为尘外友，《全唐诗》中收有其诗作四十三首。《全唐诗》卷八百零九中选有灵一诗共四十三首。有时贤对其赞称道：“梵·书钞；律下余纸，净院焚香独受持。童子病来烟火绝，清泉漱口过斋时。”(姚合《寄灵一律师》，《全唐诗》卷四百九十七)　　
　　二、创造性地依律释行　　
　　律师对佛教的发展也表现出更为重要的括正去异的作用。隋唐时，律师在僧团内部事务上、在戒律的持守与实践上能够起到仲裁判定的作用，对佛教的中国化有着重要影响。此前，中国律师遇到一些理论上的问题时往往难以解决，但是此时的律师已经能够作出自己的判断了。　　
　　据梁《高僧传》卷三《宋京师枳园寺智严传》，智严在未出家时，曾受过五戒，但有所亏犯。后入道受具足戒后，常疑自己不得戒，并因之为惧，积年禅观而不能自了。无奈只好泛海重到天竺咨诸罗汉，但罗汉也不敢判决，乃为智严入定往兜率宫咨弥勒，弥勒菩萨答云“得戒”。另一种说法是，姚秦时，一天在宫殿前举办“无遮大会”，皇帝姚兴问僧众怎样才算得戒，智严难以回答，随决定前往印度请教。到天竺后遇到一位阿罗汉，但罗汉说自己是小乘无法回答，便入定前往兜率天请问弥勒菩萨。弥勒菩萨告诉他：“振旦僧尼得戒。”证明了智严获得戒体，并以金花为证。不论此类传说真假，其反映的内在精神是，在早期律学的阶段，僧众能否得戒，中国僧人还没有最终的决定权。但是到了隋唐之时，情况即有了不同，中国律师已经能对此类问题从理论和修行中作出评判。如洪遵能平息青齐二州僧众的争论即是如此。　　
　　另外，据《行事钞》所载，僧团中曾经有这样一个问题：在夏安居时，因事出界，但由于水陆道断等难，而不得反界为续者，是否失岁?对于这样一个具有理论和实践两重性的问题，律部无文，所以，“昔高齐十统诸律师共评，并云得夏”。其实，这种诸大德共评律中所没有出现的事实，以判其合法与否的现象，到隋唐之际更为常见。　　
　　如隋开皇十三年(593)，广州有僧人行“塔忏法”，即以皮作帖子二枚，书为“善”、“恶”两字，令人掷之，得善者吉。又行自扑法，以为灭罪，而男女合杂，妄承密行，并自称这是从《占察经》而来。后事情一直被举至皇帝，文帝便敕内侍郎李元操就此事让诸大德定评，后经沙门法经、彦琮等人查对，对《占察经》有怀疑，且此“塔忏法”与“众复异，不可依行”，“敕因断之”。这一点类似于今日法律界对“判例”的认同与使用。(见《续高僧传》卷二《达摩笈多传》)被称为“淮南记主”的唐扬州慧照寺释省躬，经常为一些僧众间的争论分判是非曲直，被人赞为“义尽省躬”，意为省躬所言，义无不尽。(《宋高僧传》卷十五《省躬传》)　　
　　在僧团中，律师这种对律文的解释作用是十分重要的。这有点类似于今天的最高立法机关的“释宪”，或最高法院的司法解释。从本质上说，这种解释维护了戒律持守的一致性，也解决了僧众在复杂环境下持守戒律的准确性和规范性，避免了僧闭在律部无文时，对戒律的理解和持守上引起的分裂。值得指出的是，原始佛教的分裂正是因此类问题而引发的。因为，律师们的这种判定主要不是以其高学德硕之威望——虽然这也起到一定的作用——平息矛盾和理论争执，而是以律为判，以戒律思想为原则，有理有据地解决这种争执，使双方信服。因此，在一定程度上保证了中国僧团的和合发展。　　
　　而且，隋唐律师的社会作用也得到政治的认可，如针对民间私自度僧致使奸党因此抑敛乡闾之弊，大中六年(852)十二月有宰臣上书“量建寺院关防僧尼奏”就提议说，若“官度僧尼，数内有阙，即仰本州集律僧众同议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者度之”。(《唐会要》卷四十八)　　
　　更有意义的是，有时律师这种精研律部、绳准缁徒的依律判定还不仅仅局限于僧伽内部，在与世俗法律相涉时，也有着重要作用。如依历史惯例，五众身亡后，衣资什具悉入宫库，历朝如是沿革。对于此，唐京兆安国寺乘如乃援引诸律，上书声明，出家比丘生随得利，死利归僧，这样才能明示生死往来无物，比丘贪畜也能因之而醒。今若归宫例同籍没，前世遗事阙人举扬，今属文明，乞循律法，断其轻重。随使唐代宗于大历二年十一月敕下，今后僧亡物随入僧，天下宜依。(《宋高僧传》卷十五《乘如传》)　　
　　北地佛教经过北周灭法，典籍遗失，所以入隋后佛教再兴时，才发现“传度法本但存卷秩，至于寻检文理，取会多乖”。这时有律师如玄琬等“乃结义学沙门，雠勘正则，其有词旨不通者并咨而取决”。所以道宣赞日：“故得法宝无滥于疑伪，迷悟有分于本末，纲领贞明自琬始也。”(《续高僧传》卷二十二《玄琬传》)　　
　　值得指出的是，唐时社会上流行一些被判为“伪经”的经论，它们代代渐出，至道宣时已经多达五百四十余卷。从题名上看与戒律相关的如：《六帙净行优婆塞经》十卷、《毗尼决正论》、《优波离论》、《阿难请戒律论》、《大威仪请问论》、《五辛经》、《罪报经》等。以今天的观点来看，这种“伪经”有着一定的意义，因为它们反映了社会和时代的要求，反映了佛教思想和戒律中国化的需要，反映了现实的需要。这也正是道宣批评它们“文义浅局，多附世情”的原因。换一个角度言之，这正是其意义所在，所以道宣作《行事钞》时也对其加以考察。(参见《行事钞》“序”)　　
　　综上所述，这些对戒律的理解和判释，反映了中国僧众对佛教戒律精神的完整理解和透彻把握，并以此作出了中国化的创造和发展，而且也更符合佛陀的随方毗尼和随时毗尼的原则。由于中国和印度有着不同的文化传统和自然地理环境，所以造成中国僧众对戒律的创造和发展。事实上，这才是中国律学的真正精彩所在。因为，律学的中国化并不是众多律疏的出现，而是在根本上有了适宜指导中国化修行活动的戒律及其精神之后才完成的。各种僧规及其禅门规式正是这种思想的表现之一。　　
　　三、唐代的“四分律师”系统　　
　　唐代主要流行《四分律》，因此唐代律学的主体即是以《四分律》的弘传研习为中心而结成的一个师传明确的律师队伍。律学思想也即是对《四分律》的理论化思维成果，律学的繁荣也正是因为诸律师从不同的角度、以不同的理论和方法对《四分律》的创造性解读。　　
　　隋唐两世，以《四分律》为中心的律师有三个系统。　　
　　第一，从法聪、慧光、智首到道宣、法砺和怀素一系。　　
　　这一系，律师众多、叶脉繁茂、成就卓然，这也是通常我们所说的律宗三家系统。这一系统不仅成为唐代律学的主体，也是其后中国律学和律宗的主体。其主要代表有智首的弟子道宣、道世、慧满、道兴、智兴等。道宣和道世乃律宗之扛鼎者，其后道宣随以《四分律删繁补阙行事钞》而开创南山律宗。　　
　　释慧满，俗姓梁，雍州长安人，七岁出家，听度后住大兴善寺，为仙法师弟子，进戒奉业干智首律师。隋大业初，又住大禅定寺，制《四分律疏》二十卷，讲《四分律》四十余遍。(《续高僧传》卷二十二《慧满传》)　　
　　释慧进，俗姓鲍，潞州上党人，早年即慕缁侣，修习戒检，出家后曾闭关读律八十余遍。因为相信义理由踪，必从师受，便往相州洪律师所，其听不移席，乃经八遍。其后，又相续听经八年。尔后随师南北，弘扬《四分律》，或山或世，游采经论，用裨律宗。他一生前后讲《四分律》约一百十遍。(《续高僧传》卷二十二《慧进传》)　　
　　另有卫州道烁，道宣说他律学所崇，业驾于法砺，为时所重。但对他并无详细记述。(《续高僧传》卷二十二《法砺传》)　　
　　第二，并部宗系统。　　
　　位于山西省的并州是隋唐时期佛教极为繁荣的地方。仅在道宣和赞宁的两僧传中即有传主九人出于该地，另外在《净土往生传》和《古清凉传》中还有四人。并州地区僧人最早入于僧传的为梁《高僧传》卷十三中的释慧达。隋唐时并州地区的佛教繁荣是与释道杰的影响密切相关的。　　
　　当时在并州活动的是以道云、道晖及其后学为代表的“四分律学”师传系统。他们活动于山西北部以并州和汾州为中心的地区，并且存在了很长时间，一些学者如日本人佐藤达玄等称其为并州宗。但事实上，道云等也属慧光一系。其之所以被认为成“宗”，可能在南山律宗形成以后，他们与南山宗在律师队伍、思想和理论上有所分别而已，也许甚至仅仅是因为所处地理位置的原因而被称为一宗。　　
　　在道云之后，并部的重要传人为释法楷、释慧瓒、释道杰和释道亮。　　
　　释法稭，生平不详，曹州人，十五岁出家，曾依贤统弟子习涅槃义，受具后又专攻《四分律》。法楷之时，道云和道晖正名震齐都，法楷随又依其为师，“赐其深奥无所孑遗”。北齐亡后，法楷又南避于江淮寿山之阳，并于此广开律教，于隋开皇首岁即大辟法门，后又入返曹州、入京都，住扬化寺复扬戒律。(《续高僧传》卷二十六《法楷传》)　　
　　大禅定道场释慧瓒(536—607)，俗姓王，沧州人，受具以后遍业毗尼，在定州居于律席，讲习戒律。隋开皇年间，引摄学徒，安居结业，宗重行科，以戒为主，道闻远流，归向如市。慧瓒开启徒众，以离著为先，身行则依附头陀，行兰若法，徒侣相依二百余人。慧瓒名扬朔代，誉满二河，道俗倾望，作镇并部，弘尚释门，于太原蒙山置开化寺。慧瓒晚年还归邺城，立部扬律，被敕入京传化，自并州至雍州，声名远被。(《续高僧传》卷十八《慧瓒传》)　　
　　另有释道杰(573—627)，俗姓杨，开皇十一年(591)投闻喜横水窟真莹法师受具，并学《涅槃经》等，开皇十四年(594)，往青州等地博采众师，学习成实、毗昙等。开皇十九年(599)来到邺城，从慧休法师学摄论，向洪律师听《四分律》。后闻沧州志念、河间法楞弘法于并部，即往而从之，后又学《婆沙论》三载，依楞法师听十地等论。其后，道杰法门大振，并晋中兴，历游讲肆，观略同异，凡经六载，咸陈难击。并州有语：大头杰，难人杀，以为称赞。(《续高僧传》卷十三《道杰传》)　　
　　据道宣所说，此地或此宗的主要人物还有并州义兴寺道亮(569一?)。释道亮，依并部瓒禅师进具戒，念定为务，旁慕律宗，后又随严律师受业，自尔专攻《四分律》无忘日夕。唐初，敕为满师，立义兴寺。道亮讲律，声被东夏，听徒八百，有名者四十余人。道宣说：“并部法兴，出自此矣。”(《续高僧传》卷二十二《道亮传》)　　
　　在道宣时代，并部宗这个师传系统仍然存在着。咸亨元年(670)，义净三藏在西京也曾与并部宗僧人相遇。(《大唐西域求法高僧传》卷下)但在宋赞宁时代，本宗可能已经不存，也许被融于四分律宗之中。因为赞宁曾说“律有三宗，砺、素、宣是欤”，“至今东京三宗并盛”等等。(《宋高僧传》卷十六《澄楚传》)　　
　　第三，在“慧光一法砺、道宣”系统之外，存在着的《四分律》师队伍。　　
　　这些律师对《四分律》有着潜心的研述，不过他们有的谱系明确，有的则不然，因此种情况比较复杂。有的律师从现存的僧传中看不出其明确的师承关系。如，受道宣高度称赞、被称为“律部遐被，定赖斯人”的释智保等即是如此；(《续高僧传》卷二十一《智保传》)炫法师的弟子释智诜，道宣为其作传近四百字，但却没有言明其学所宗。再如，释觉朗，僧传仅言其河东人，住大兴善寺，明《四分律》及《大涅槃经》，大业末年，被敕封为大禅定道场主。沙门海藏，僧传也仅记有他识信坚正，宗仰律司，屡讲《四分律》，曾为唐十大德之一。　　
　　四、唐代的其他律师　　
　　唐朝律师人数众多，因此除去上文所述的以《四分律》的弘传研习为中心而结成一个师传明确的律师队伍之外，还有如下的构成：　　
　　其一者，是道宣和赞宁没有列为律师的僧人。由于僧传撰述者所依重点不同或者鉴于对僧人某一方面的重视，道宣和赞宁没有将传主列入其所著僧传的“明律篇”中，但该僧实为律师。在道宣《续高僧传》中，即有一些僧人不在明律篇内，但从其行为看当为律师。如隋唐之际的释道端，出家受具后即听览律藏，重轻开制，铨定纲猷，则雅为宗匠。甚至晚年讲散毗尼，后学钦之。而且他尚方言、梵文书语，所以能披叶洞识、了律深趣，实为一代优秀的律僧，但道宣将其所著僧传列入“感通篇”中。(《续高僧传》卷二十六《道端传》)另如贞观、永徽年间的襄部法门寺沙门惠普曾“精律藏二十余年”，但道宣将其列入“习禅篇”。(《续高僧传》卷二十一《惠普传》)唐初的彭城嵩法师在传《摄大乘论》时，也要求年少沙门首先习律，晓《四分律》者方许入听。(《宋高僧传》卷二《道因传》)京兆大慈恩寺义忠，二十登戒学，《四分律》义理精通。(《宋高僧传》卷六《义忠传》)　　
　　这也从另一方面说明，隋唐律学的繁荣也是与僧人多方面的律学修养分不开的。　　
　　同样，像唐京兆福寿寺玄畅(796—875)，“听掇律科，深得宗旨”，栖惠正律师法席，大中年中，凡遇帝室诞辰，均被请“入内谈论”，又被赐紫袈裟充内外临坛大德，任追福院首领、总持寺都维那和上座。他讲律六十座，度法者数下人等。但由于其在会昌法难、京城法侣颇甚彷徨时，受两街①僧录灵宴、辩章等推为首上表论谏以抗争，在赞宁的《宋高僧传》中将其列入“护法篇”中。(《宋高僧传》卷十七《玄畅传》)释智升，“义理悬通，二乘俱学，然于毗尼尤善其宗”。由于其不满聂道真、道安和道宣等人的经录，而撰《开元释教录》二十卷，并以之闻名于世，所以赞宁也没有列其为律师，而是列为“义解篇”中。(《宋高僧传》卷五《智升传》)　　
　　其二者，是研究其他律本的律师，他们对律学的发展也有着重要影响。虽然隋唐时北方流行的是《四分律》，但仍然有一些律师不忘《十诵律》、《僧只律》或《五分律》等。唐初甚至中唐以前，不仅在江南地区，在北方也仍然有律师在研习《十诵律》，有时还颇受迎，如慧曼、爱同等律师即是。　　
　　释慧曼，字玄素，河东人，九岁出家，受具之后，从竹园寺志律师禀承《十诵律》，文理精通，傍讯诸部，远方请业常百余人。慧曼讲经律菩萨戒、成实论等，对于古律旧疏有漏失者，皆删正而通畅，并著有《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷。其受业学士传化者二十余人。慧曼贞观末年去世，年七十七。(《续高僧传》卷二十二《慧曼传》)　　
　　在唐中宗时代，开业寺释爱同甚至还在弘传《五分律》。依《宋高僧传》，爱同具戒后即讲《弥沙塞律》。本律在南朝宋时局宾三藏译成此律后又出《羯磨》一卷，但因时变迁，其本零落难寻，使学者无依，爱同遂于大律之内又重新出《羯磨》一卷，使之盛传流布。爱同于中宗神龙年中(705—706)参与义净译场，推为证义。他著有《五分律疏》十卷，后由著名律寺西明寺律师玄通为其润色。后因安史之乱，寺经战火，北宋时本疏已无存。(《宋高僧传》卷十四《爱同传》)　　
　　其他还有，唐代宗年间(762—779)，吴郡东虎丘寺齐翰“跻五分坛，纳形具戒”。(《宋高僧传》卷十五《齐翰传》)唐大历年间(766—779)，释法相在上京习毗尼道，学多种律，“诸部同异、无不该综，涉十一载蔚成其业”。(《宋高僧传》卷十六《法相传》)　　
值得指出的是，唐代还有一些他宗僧人，对《四分律》也有研究，如华严宗四祖澄观(738—839)作有《四分律疏》五卷，并对相部宗和东塔宗的理论之争有着深刻独到的见解。　　
第三节唐代的“四分律学”一、唐代的律学中心　　
　　唐代著名的律学中心在以东西两京的洛阳和长安为中心的京畿地区，一些著名律师均居于此地的寺院中，研律传习，名震一方。这些寺院也成为中国律学的中心和航标，其著名者有长安西明寺、净业寺、崇义寺、白泉寺、丰德寺。它们不仅是此时长安和洛阳一带律学的中心，也是中国律宗最初的祖庭。　　
　　长安净业寺，位于今天西安城西南的终南山丰峪口内，初建于隋，盛于唐，道宣曾于此创宗立说。由于其后南山律宗独盛天下，后世遂尊净业寺为律宗祖庭，并以南山宗名震天下。　　
　　西明寺系唐显庆元年(656)八月，高宗为太子所建，显庆三年(658)六月完成，并遴选五十位大德驻锡，一时名僧云集。以道宣为上座，神泰为寺主，怀素为都维那，并命玄奘为监督。其后又有圆测、道世、圆照、道邃、义净等著名律师入住。西明寺不仅集中了唐代的诸多高僧，同时也培育了后世许多高僧和律师，促进了唐代律学的发展和延续。许多南方律师都曾千里远赴西明寺接受名僧指点。像唐宣城著名的玄畅律师，二十岁在福州兜率戒坛受具足戒，后因慕道宣在西明寺弘律，随又远走长安，栖于惠正律师法席听律。(《宋高僧传》卷十七《玄畅传》)　　
　　位于长安的其他著名寺院有智首主持的弘福寺、恒景律师居住的实际寺、怀素律师居住的崇福寺，以及荐福寺、东塔寺等。　　
　　在东都洛阳的有福先寺、敬爱寺等。　　
　　作为当时中国律学的中心，活动于河洛地区的著名律师众多，道宣在其《戒坛图经》一文中，说其在关中开戒坛时，有“同法之俦、游方之士”，兴心向赴者的三十九位律师和禅师中，其中仅属终南山的律师就有云际寺大德悟玄律师、龙池寺智善律师、宝德寺道光律师，属于京师的有西明寺大德真懿律师、弘法寺大德恒善律师、大慈恩寺大德弘度律师、光明寺新罗国智仁律师、西明寺大慈律师、西明寺四依律师、弘济寺怀素律师，另有虢州大兴国寺义方律师等共十一人。　　
以西明寺为代表的中国律学传承和律学成就不仅代表了北方律学的最高成就，同时也代表了中国律学发展到了一个新的历史阶段。　　
二、唐代律学中心的转移　　
　　唐中期以后，随着关内政治斗争的变化和佛教生存环境的恶化，律学中心遂渐次南移到吴越、淮扬、荆楚一带。除去社会经济和文化发展的外在因素，造成这种律学由关中河洛、长安一带南移的现象有三种主要原因：　　
　　第一，南方地区佛教及其律学传统深厚，有成为律学中心的社会文化基础。　　
　　江南吴越因袭南朝的律学之盛和便利的海外交往，律学本就十分发达，到了唐代更为突出。吴越之地成为江南佛教活动的中心和对外佛教交流的集散地。日本“入唐八家”中有最澄、圆仁、圆珍、空海四家曾来越州求法学习，学成回国开宗弘法，江南之地在日本佛教界具有深远影响。　　
　　仅在《宋高僧传》的“明律篇”中，南方的律师就有：　　
　　吴兴：齐翰；　　
　　会稽：文纲、昙一、大义、清江、灵彻、允文；　　
　　诸暨：玄俨；　　
　　富阳：德秀；　　
　　江都：法慎；　　
　　广陵：鉴真、灵一；　　
　　杭州：守直、道标、景霄{后唐)；　　
　　荆州：严峻；　　
　　润州：朗然；　　
　　常州：义宣；　　
　　苏州：辩秀、彦僻；　　
　　吴郡：志鸿、常达；　　
　　江州：神凑；　　
　　扬州：省躬；　　
　　湖州：真乘；　　
　　襄阳：辩才；　　
　　钟陵：清彻；　　
　　抚州：上恒；　　
　　钱唐：慧琳、希觉(后唐)；　　
　　天台：从礼(后唐)。　　
　　显然，南方律师数量占了很大的比重。这一方面是因为赞宁属于吴杭之地，对此处风物和律学发展熟悉，也可能因为吴杭又是其撰写《宋高僧传》之地，影响了其僧传取材的范围。另一方面也说明此地律学确实发达，思想繁荣，吴越、淮扬之地也日渐成了律学义理的中心地区。如扬州的大明寺即因鉴真律师之伟业而名扬神州。　　
　　第二，南方律学的繁荣也是北方律学传播辐射的结果。　　
　　北方律学成果也因为南北僧人间的交往而传往南方一带。同时，南方僧人游学北地长安、洛阳诸讲寺、律筵后学成返回，把律学带回江南。僧传中此例甚多。　　
　　如唐武则天证圣元年(695)出家的玄俨律师，从光州道岸律师咨受具戒、游诣上京探赜律范，又从崇福寺满意律师和融济律师，学成后道尊戒洁、名动京师，安国授记并充大德，最后还江左偏行《四分律》。玄俨有三干门人、五百弟子，影响很大，他撰写的《辅篇记》十卷和《羯磨述章》三篇，到赞宁时还在流行，僧徒远近传写。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)怀素的门人法慎律师，学律声振京师，不顾诸寺众请为纲领，乃东归扬都。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)　　
　　吴长水人释法相(752—841)，七岁投师，能诵《法华经》全部，大历年中，弱冠之年即往长安安国寺，得满足戒后，便于上京习毗尼道，诸部同异无不该综，十一年后蔚成其业，则东归传法，请学者如林。吴郡太守奏请于开元寺置戒坛，释法相以其高名而为依止师，并被推为寺纲管，恒施二众归戒。(《宋高僧传》卷十六《法相传》)　　
　　唐湖州八圣道寺真乘律师，出家后曾于通玄寺释常进处研习毗尼，后又西去京师云华寺学《法华经》及天台疏义，大有声望。后还乡里，受到郡守等士绅推崇，僧传说他八为律学座主、四为临坛正员。(《宋高僧传》卷十五《真乘传》)　　
　　历史上著名的鉴真和尚在长安学成后，也东返扬州，十年讲律，使其成为声名远播、独步江淮的一代著名律师。　　
　　第三，北方僧人频繁南渡，把律学研究成果带到江南。　　
　　随着国家的统一和社会文化的发展，北方僧人频繁南渡，也把律学研究成果带到江南。这一点在安史之乱、黄巢之乱，尤其在会昌法难之后更是如此。北地僧人南渡是一种重要的传播途径。在戒月所集的《四分律行事钞六十家记》中，共有三十九人属于南方。尤其是会昌法难，以长安和洛阳为中心的北方佛教受到沉重的打击，在律学地位上如日中天的西明寺也渐渐式微。但是，江南因远离政治中心，法难未及，不久又值唐宣宗重兴佛教，所以南方佛教基本未受到冲击，所以此地也成为事实上的律学中心。律师的队伍和律学研习者已经渐渐集中于中国南方包括从荆楚到吴越一带的广大地区。在一个相当长的历史时期，此处成为南方律学的中心，也成了北方僧众南游学律之处。　　
　　据学者研究，唐后期有史可查出于南方的高僧有一百四十人，北方为七十五人，前者是后者的1．9倍；其在全国僧众总数中的比例由前期的43．3％上升为65．1％；终南山前期住有僧人四十九人次，后期为八人次。　　
　　正是这种律学中心的转移，为五代和宋时江南律学的繁荣奠定了基础。从某种意义上说，也使中国律学能够在北方的社会动荡之后幸存下来，这也是宋代元照等能够振兴律学的社会土壤。　　
　　三、隋唐律学与中国佛教主要宗派　　
　　(一)律学与禅宗　　
　　禅者与律学的关系是十分密切的。“以禅宗肇自少室，至曹溪已来，多居律寺”。(《景德传灯录》卷六之《百丈传》)“达磨之道既行，机锋相遘者唱和。然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。”(《僧史略》卷上《别立禅居》)从道信开始，禅宗都重视护持斋戒，并重视对方等忏法和佛性戒、菩萨戒法的研习。　　
　　在“百丈清规”之前，禅僧们所关注、研读的仍然是传统的律学经典。许多禅师也依止、受业于律师或律寺，做到禅律双修。而且，不少禅僧对律学也都作过深入的研究，即所谓“妙于定门，练精戒品”，坚信戒、定、慧不分，修禅始自修戒。如，宋江陵释僧隐，“学尽禅门，深解律要”；释嘉献“栖心禅戒，未尝污节”；宋蜀安乐寺释普恒，“习靖禅业”，与韬律师为“同意”；魏平城释玄高，“受戒以后，专精律典”；释贤护，“常习禅定为业，又善于律行”；(梁《高僧传》卷十一、卷十三《僧隐传》、《法献传》、《普恒传》《玄高传》、《贤护传》)禅僧昙迁依昙静律师出家；释昙无最“坚持律部，偏爱禅那”；静林禅师，“躬请智首律师敷宏《四分》，一举十遍，身令众生。故使教法信持，京辇称最”。(《续高僧传》卷二十二、二十四、三十《昙迁传》、《昙无最传》、《静林传》)南泉普愿禅师(748—832)向嵩山嵩律师“习相部旧章，究毗尼篇聚之学”；释神邕“大阐禅律”，其徒“禅律互传”。(《宋高僧传》卷十一、卷十七《普愿传》、《神邕传》)　　
　　尽管道宣律师对禅门修行规式颇有微辞，但是，还是有不少律师把“禅心”看得和“戒善”同样重要，所以他们研弘持守戒律，也不忘禅定。如，其前有被罗什赞为“后世之优婆离”的律师僧业“居宗禀化·．．…属意禅门”；宋京师律师释道营“住灵曜寺习禅，晚依观、询二律师咨受毗尼，偏善《僧只》一部”；法颖律师“常习定闲房，亦时开律席”。(《宋高僧传》卷十《僧业传》、《道营传》、《法颖传》)　　
　　进入隋唐之后，一些著名的律师也是游心于禅门的。如，智称律师“从隐、具二师，更受禅律，大明《十诵》”；道岸律师“坚修律仪，深入禅思”。(《宋高僧传》卷十、卷十四《智称传》、《道岸传》)释昙光律师曾向嵩岳相禅师学修止观；惠光律师“初禀定宗，后师法律”；惠瓒律师的法属“常以禅律继业”；惠瓒门人律师道亮“念定为务，旁慕律宗”；智舜律师“于江禅师下禀受禅道，以为征心要术也”；(《续高僧传》卷二十九《昙光传》、《论律》、《惠进传》、《道兴传》、《道亮传》)玄逵律师“遍闲律部，偏务禅寂，戒行严峻，诚罕其流”。(义净《大唐西域求法高僧传》卷下)　　
　　(二)律学与天台思想　　
　　由于江东吴越一带本是天台教之盛地，随着律学中心和律师队伍南移于吴越地区，律师思想越来越与此处流行的天台思想结合在一起。不少律师出入于天台教和律宗之间，此地的律师们大都是天台教和律宗同弘、《法华经》与《四分律》共讲，并在两方面都做出了突出的成绩。同时，天台思想本来即重视菩萨戒，律师们在这一点上也找到了契合点。　　
　　智颇为天台宗的创立者，不仅奠定了天台佛学的基本理论，他还根据佛制戒律的基本精神创设了《立制法》、《训知事人》、《敬礼法》、《普礼法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》等修行规范以制僧众。他的《菩萨戒义疏》对戒体理论也做出了重要贡献，影响了其后的律门思想。　　
　　其他还有荆州玉泉寺恒景、杭州天竺山灵隐寺守直、天台山国清寺文举、唐湖州八圣道寺真乘等都是在律学和天台教方面多有研习的突出代表。　　
　　掘《宋高僧传》卷五，释恒景(634—712)，俗姓文，荆州当阳人，生于贞观八年(634)。贞观二十二年(648)，恒景十五岁时得敕度，听习三藏。起初就文纲律师学业毗尼，后又入玉泉寺，追智者禅师习止观法门。而《佛祖统纪》卷十则说他于贞观二十二年在玉泉寺奉敕得度，即“依章安禀受止观，常诵法华，蒙普贤示身证明，天童奉侍左右”。恒景于武则天时、中宗当政时三次被诏入内，供养为受戒师。景龙三年(709)奏乞归山，敕允其请，并于林光宫观门道场为其设斋，李峤、道俊、玄奘等均列席。恒景撰有《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷、《佛性论》二卷，一生讲律百部。尽管有学者认为恒景也许应当是师从道宣而不是文纲，但他南山、天台教兼弘则是明显的。在南山律学史上，弘景律师不仅大兴天台教观，也是南山重要后学，鉴真和尚即是从其受具的。日僧凝然说：“弘景律师大兴台宗，秉持兼济。”(《律宗纲要》卷下)　　
　　守直律师(699—770)，字坚道，钱塘人，从苏州支硎寺圆大师受具足后，即寻礼游学天下二百余郡，考察圣迹，并从善无畏三藏受菩萨戒，从普寂大师学楞伽心印。守直一生览大藏三遍，讲《起信论》二十佘遍，《南山律钞》四十遍，入五台山讲《华严经》二百遍。开元二十六年(738)被举高行，因道俗之请而入大林寺，大历二年(767)移住天竺灵隐峰，大历五年(770)三月寓于龙兴净土院。守直度人众多，著名者有洞庭辩秀、湖州皎然、惠普道庄、会稽清江清源、杭州择邻神偃、常州道进等，他们都是名扬一方。(《宋高僧传》卷十四《守直传》)　　
　　文举律师(759—842)，俗姓张，婺州东阳人，早年即对佛教报有热情，贞元三年(787)敕度得戒，其后研习《四分律》学达十五年，并通《法华经疏》义，深得智者精旨，后被敕为国清寺大德。(《宋高僧传》卷十六《文举传》)　　
　　释法慎(661—748)，姓郭，江都人，从遥台成律师受具戒，又从怀素体解律文，绝其所疑，后东还扬都。法慎广涉经典，主张天台止观包一切经义，东山法门是一切佛乘。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)　　
　　释真乘(?一820)，俗姓沈，浙江德清人，出家后于通玄寺释常进处综习毗尼，后西上京师云华寺学法华天台疏义，大著声望。贞元十一年(795)被举为安国寺，为供奉大德。后归还乡里，受郡守等请而登法座开戒坛，“八为律学座主，四为临坛正员”。真乘撰有《法华经解疏记》十卷。(《宋高僧传》卷十五《真乘传》)　　
　　天宝七年(748)，天台宗九祖湛然大师驻锡会稽开元寺，弘扬天台宗义，并依昙一法师的相部律思想广究律部。(《宋高僧传》卷六《湛然传》)另有释道遵(714—780)，师从天竺义威律师，常驻具足戒，道宗毗尼传教，讲天台止观、《行事钞》文，临坛度人，弘心扬律。(《宋高僧传》卷二十七《释道遵传》)　　
　　所以，佐藤达玄说，天台宗成了相部宗的律学。①　　
　　(三)律师与净土思想　　
　　律师们诸宗同修、律净结合的思想和倾向也十分明显。早在隋唐之际即有精研《大智度论》及《摩诃僧只律》的明旷(?一623)，居净土寺多年。(《续高僧传》卷十三《道岳传》)此后，这种现象更为明显。如，唐贞元年间(785—804)，吴郡包山神皓(716—790)从钱塘龙泉道场之一公出家，受具足戒，后师事越州著名昙一律师，精研律钞。乾元元年(758)，膺选为七大讲律大德之一，于开元寺广讲戒律，为律学之大家。神皓晚年致力于法华圆宗，别置西方法社，读诵《法华经》九干余部(遍)，并研究天台教学，道俗云集，这已经表现出律净结合的思想。(《宋高僧传》卷十五《神皓传》)益州成都人会宁律师，“志存演法，结念西方”。(《大唐西域求法高僧传》卷上)，义净也要“坚修戒品……愿见慈氏”。(《南海寄归内法传》卷四)　　
　　唐江州兴果寺神凑不仅是“志在《楞严经》，行在《四分律》”，而且四十五年中每夜捧炉秉烛，行道礼佛。所以其入灭时白居易为其作塔铭云：“本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身。不须惆怅随师去，先请西方作主人。”(《宋高僧传》卷十六《神凑传》)　　
　　南山宗后学玄俨的弟子、唐越州称心寺大义不仅与大禹寺迥律师向溪朗禅师所学止观，而且认为“口业德行，非归兜率，不往净土，未可议其生处也”。(《宋高僧传》卷十五《大义传》)　　
　　另有唐苏州开元寺辩秀(713—780)，乾元年中，有诏天下二十五寺各定大德七人长讲戒律，辩秀曾当选其一。他并“顷年于净土一门，不愆于念。尝谓人曰：‘昔闻西方之行是有相大乘，此乃蓬心不直，非达观之说。何邪?夫出言即性，发意皆如，而一色一香，无非中道，况我正念乎?”’(《宋高僧传》卷十五《辩秀传》)　　
　　曾游学律学多门，并参道宣律坛的贞固律师，不仅于峡山“曲制山池，希流八解之清润；傍开坛界，冀阐七聚之芳规”，而且“复欲于戒坛后面造一禅龛，立方等道场，修法华三昧。功虽未就而情己决然，布萨轨仪已绍纲目”。(《大唐西域求法高僧传》卷下)　　
　　(四)华严宗人与律学　　
　　华严宗的重要人物与律宗思想相涉也是很深的。　　
　　华严宗三祖法藏(643—712)曾把满意律师的弟子称为“华严香象”。唐肃宗至德二年(757)，华严四祖澄观(738—839)曾于昙一律师门下学；南山律，乾元(758—759)年中又学相部律，在其所作《华严经疏演义钞》卷五中，引用怀素的理论来说明华严思想。对于志鸿律师著的《搜玄录》，澄观曾作序予以赞扬。(《宋高僧传》卷十五《志鸿传》)所以佐藤达玄说与天台宗一样，华严宗也成了相部宗的律学。①四、唐代的律学著述　　
　　如果说魏晋南北朝时期的律学成就主要在于律学经典的翻译，那么，隋唐的律学成就之一则是其卷帙浩瀚的本七律学撰述，如律疏、义记等。而且，隋唐的律学注疏的内容质量也已达到一个崭新的高度。除却道宣、法砺和怀素三家的著作，还包括其他义学僧人相关的律学著作，仅见于唐宋两僧传及新旧两唐书中的律师的著述就数量可观。其主要有：　　
　　释玄琬：《佛教后代国王赏罚三宝法》一卷、《安养苍生论》一卷、《三德论》一卷；释慧满：《四分律疏》二十卷；定宾：《破迷执记》一卷，《四分律疏饰宗义记》十卷，《四分律戒本疏》二卷；灵崿：《轻重诀》；昙一：《发正义记》十卷；灵一：《法性论》；朗然：《古今诀》十卷；义宣：《折中记》六卷；志鸿：《搜玄录》二十卷；乘如：《文集》三卷；灵彻：《律宗引源》二十一卷；省躬：《顺正记》十卷(门人记录)、《分轻重物仪》；真乘：《法华经解疏记》十卷；昙清：《显宗(记)》；清彻：《集义记》二十卷；常达：《青山履道歌》；爱同：《五分律疏》十卷；玄俨：〈行事钞辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇、《金刚义疏》七卷；开元寺深律师：《四分律指训》；慧曼：《十诵私记》十三卷、《僧尼行事》二卷、《尼众羯磨》两卷、《道俗菩萨戒义疏》四卷；钦律师：《律仪辅演》十卷。　　
　　另外，没有被僧传列为律师的律学著述主要有：　　
　　宗密：《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷；　　
　　良贲：《念诵仪轨》一卷；　　
　　神清：《新律疏要诀》(《清钞》)十卷，《二众初学仪》一卷。　　
　　除去道宣，此时律师著作种类最多的当为圆照。其著作主要有：《大唐安国寺利涉法师传》十卷、《集景云先天开元天宝诰制》三卷、《肃宗代宗制旨碑表集》二卷、《不空三藏碑表集》七卷、《隋传法高僧信行禅师碑表集》三卷、《两寺上座乘如集》三卷、《佥定律疏一行制表集》三卷、《般若三藏续古今翻译图纪》三卷、《大乘理趣六波罗蜜多经音义》二卷、《三教法王存没年代本记》三卷(上卷明佛、中卷言道、下卷说儒)、《翻经大德翰林待诏光宅寺利言集》二卷、《释迦佛法王本记》一卷、《佛现八相身利益人天成正觉记》一卷、《判方等道场欲受近圆沙弥忏悔灭罪辩瑞相记》一卷、《五部律翻译年代传授人记》一卷、《庄严寺佛牙宝塔记》三卷、《无忧王寺佛骨塔记》三卷、《传法三学大德碑记集》十五卷、《建中兴元贞元制旨释门表奏记》二卷、《御题章信寺诗太子百寮奉和集》三卷、《贞元续开元释教录》三卷等。　　
　　圆照的著作对中国佛教的意义有两方面，一是于代宗大历十三年(778)参与并笔受《敕佥定四分律疏》，而上书请求相部和东塔两宗并行；一是于德宗贞元十年(794)撰集《大唐贞元续开元释教录》(或称《续开元释教目录》)三卷。因为圆照认为，自开元十八年(730)沙门智升修撰《开元释教录》以来，到贞元十年共有六十五年间新翻的三藏经典没有经录收入，恐年代侵远，伪经窜入，随依帝敕而编就，计收经论及念诵法一九三卷、经论疏义六十四卷、贞元新集古今制令碑表记八十六卷等，合为三百四十三卷。直到北宋时，江表地区多依此经录中的经目而施用。所以赞宁说圆照于律道颇有功多。圆照于唐代宗、肃宗两朝尤为杰立，累朝应奉赐紫、充临坛、两街十望大德、内供奉检校鸿胪少卿，食封一百户。(《宋高僧传》卷十五《圆照传》)　　
　　与此相反，由于戒律翻译在魏晋南北朝时已经基本完成，所以隋唐的译律，除去一些拾遗补阙的律学翻译外，其内容主要有两类，一类是义净翻译的根本说一切有部律，一类是几部菩萨戒经典。　　
　　第四节《戒坛图经》与唐代的戒坛　　
　　中国戒坛度僧始于曹魏，至于唐时，戒坛更为繁荣，戒坛形式也日渐华丽、庄重。道宣说，自渝州以下至于江淮之间，共有戒坛三百余所。(《关中创立戒坛图经》)唐代以前的戒坛都是按照印度的方法所筑，方法来源于西僧所传和律典之中的记述。据学者依道宣的《关中创立戒坛图经》计算，戒坛规制为三层，下坛四方宽二十九点八尺，高九尺；中坛四方宽二十三尺，高四点五尺；上坛四边宽七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。(《中华佛教百科全书》“戒坛条”)　　
　　唐代，道宣作《戒坛图经》，对戒坛的形式和作法继承、创新和规范，并得到国家的认可。因此，为了与传统的戒坛构筑和仪式相区别，将根据《戒坛图经》的思想和方法而构筑的戒坛和设计的仪式被称为“新法”。麟德二年(665)，道宣曾于西安城西南净业寺建石戒坛，依新法为岳渎沙门再受具足戒。但是，义净律师对“新法”戒坛并不认同。　　
　　《戒坛图经》，又称为《关中创立戒坛图经》，一卷，道宣律师撰于乾封二年(667)。《僧史略》卷上说：“唐初灵感寺，南山宣律师，按法立坛，感长眉僧(即宾头庐身也)，随善赞叹：立坛应法，勿过此焉!宣撰《戒坛经》一卷，今行于世。”《戒坛图经》为中国佛教立坛传戒之概论性、经典性的典籍，全文共有十一节，对于规范后世中国佛教的传戒的思想、仪式等有着重要影响。　　
　　本文中，前三节道宣主要说明了戒坛兴起的因缘及印度戒坛的特征；第四节至第十节则主要说明了戒坛的作法、程序和贯彻的思想；第十一节是“戒坛赞述辨德”，记有创筑戒场的坛文、戒坛的铭文、荆州等界寺戒坛舍利赞，并记有唐代中原关辅一带流行的戒场仪等。道宣极为重视立坛受戒，以是故，他在第一部重要著作《行事钞》卷上之二中即有相当篇幅论述戒坛的设立。鉴于立戒坛有“三相”难明(最内一重戒场外相自然界内标，中间一重自然界外大界内相标，最外一重大界外相标)，道宣并作图标细明，以使新学晓迷。在其“序“中，道宣表达了戒坛的意义。他说：　　
　　如法受戒是名正法久住，是知比丘仪体非戒不存。道必人弘，非戒不立。戒由作业而克，业必藉处而生，处日戒坛。登降则心因发越，地称胜善；唱结则事用殷勤，岂不以非常之仪能动非常之致!　　
　　其实，道宣的这种戒坛图经，虽然是在经典的基础上搜寻考证而为之，但其中也有许多自己的创造性思想。为了使之受到人们的认同，他不仅设计了一个“宾头庐点化”的传说，更在《中天竺舍卫国只洹寺图经》文末又附了一个“天人授经”的感通故事以取信于人。我们可从中看到道宣的心态：　　
　　……故佛大圣人也。堂堂相状天下独尊，有邪见者敬而不敬，佛亦随性任其诽之；如有所说与法不违，佛亦听之随而受学。故文云：所谓法者，佛说、天说、化人所说，据斯论说幽显咸陈。余以亦以此事门之所闻，则同天人说。恐凡莫信不受斯述，彼日为信者施，自然获福。彼不信者，睹佛经尚不能用，闻此不信何足涉之。置之言外不胥述彼，余闻斯告情事壑然，故备出之。非无遗嘱拟重析请，庶觌圣迹有若面焉。(《中天竺舍卫国只洹寺图经》卷下)　　
　　赞宁更是说：“有天人云，曾撰《只洹图经》，计人间纸帛一百许卷。宣苦告口占，一一抄记，上下二卷。又口传偈颂，号《付嘱仪》十卷是也。”(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)《僧史略》也有说：“案《祗洹图经》，寺中有玻黎师子，形如拳许大，口出妙音，菩萨闻之皆超地位。每　至腊月八日　，舍卫城中士女竟持香花，来听法音。”　　
　　但是，对于有人对此种感通故事之疑问，道宣的表达与解释仍然不能让人释然，在当时就引起人们的怀疑，怀素甚至对其说也加以指责。尽管被怀疑为托名道宣撰的《道宣律师感通录》内，有天神韦将军及其属下天神费氏、罗氏等来谒，并为道宣解答各种疑问的记载。①因此有人解释说：“且非寓言于鬼神乎?君不见《十诵律》中诸此丘尚扬言目连犯妄。佛言：目连随心想说无罪。佛世犹尔，像季嫉贤，斯何足怪也!”．(《中天竺舍卫国只洹寺图经》下卷附言)也就是说，如果有用，那就姑妄有之，任其言之吧!　　
　　唐代帝王对戒坛是很重视的。如唐代宗著有《戒坛敕》：“戒分律仪，释门宏范。用申奖导，俾广胜因。允在严持，烦于申谢。”(《全唐文》卷四十八代宗(三)《戒坛敕》)　　
　　而且唐代对中国戒坛定式的贡献也很大。太宗年间，为满足内庭的需要，皇帝于宫内造内鹤林寺，于宫中开戒坛，选十大德入内授戒，此首开“内临坛”，即在宫内设戒坛。因此，于宫外即一般寺内之戒坛被称为“外临坛”。“内临坛”的三师七证被称为“内临坛大德”，与之相应，外临坛的律师即被称为“外临坛大德”。(《僧史略》卷下)中国佛教从此即有了“临坛大德”之名，他们都是从著名律师中选拔的，如其有阙，则选明律德优者补之。如果同时被选为内外临坛大德的即称为“内外临坛大德”。玄畅即为当时著名的“内外临坛大德”。当然，在一些时候此名称已经超出了其本初的意义，更成了政府对律家的一种褒奖，诸多年高德硕的律师都曾被敕封为临坛大德。　　
　　有唐一代，多次于宫内开坛。如懿宗时召僧尼大德二十人于咸泰殿筑坛，以度宫内福寿寺尼受大戒；(《宋高僧传》卷六《僧彻传》)会昌至大中年间(841—859)又开设“内临坛”。赞宁《僧史略》对此也有所记。　　
　　道宣《戒坛图经》所设计的戒坛方法虽然为“新法”，但实为小乘戒坛，因其坛法本出于诸律，而传统上，律又被认为是属于小乘教。“小乘教中须一一如法，片有乖违，则令受者不得戒，临坛人犯罪，故谓之律教也”。(《僧史略》卷下)唐代戒坛最突出者是为“方等戒坛”，即大乘戒坛。大乘戒坛坛法虽同样是依准诸律，但受戒者必须发大菩提心，此与小乘戒坛有所殊异。赞宁说：“方等戒坛者，若大乘方等教，即不拘根缺缘差，并皆得受，但令发大心而领纳之耳。方等者即周遍义也。……禀顺方等之文而立戒坛，故名方等坛也。既不细拘禁忌，广大而平等，又可谓之广平也。宣宗承会昌沙汰之后，僧尼再得出家，恐在俗中，宁无诸过，乃令先忏深罪后得戒品。若非方等，岂容重入?取其周遍包容，故曰方等戒坛也。”(《僧史略》卷下)　　
　　在中国，方等戒坛最早者为南朝宋元嘉七年，求那跋摩至扬州南林寺前竹园创立。唐代，在政府的支持下，方等戒坛开坛频繁。唐宣宗尤重洗忏方等戒坛，度僧很多。在唐永泰元年(765)三月二十八日，代宗命长安大兴善寺建大乘方等戒坛，选僧尼三师七证各十人，并敕为临坛大德。方等戒坛所须，一”切官给。至四月，敕京城僧尼，临坛大德各置十人，此后则成为通式。宝历元年(825)，敬宗曾下令在都城长安安国寺建方等戒坛。在唐后期宣宗时期，因武宗灭佛对佛教造成破坏，所以又开方等戒坛盛度僧尼，以为补充。　　
　　有唐一代，频开戒坛，有时竟达多日。像咸通三年，敕两街僧尼、四寺各置方等戒坛，右街千福寺、延唐寺度人竟达几十天；(《僧史略》卷下)懿宗皇帝曾敕两街四寺行方等忏法，戒坛度僧各三七日；(《宋高僧传》卷六《僧彻传》)开元四年，慧朗于睦州龙山建伽蓝大设戒坛，广邀律德。(《宋高僧传》卷八《慧朗传》)　　
　　有的律师一生中也频繁开坛。如京兆安国寺释乘如应左右街临坛大德，度弟子千人；(《宋高僧传》卷十五《乘如传》)抚州景云寺上恒(739—815)坐甘露戒坛二十多年，男女得度者一万五千余人；(《宋高僧传》卷十六《上恒传》)会稽山妙喜寺印宗，上元年间受敕请于江东诸寺院：各置戒坛，度人数干百；(《宋高僧传》卷四《印宗传》)润州招隐寺朗然，一生登坛二十六次；(《宋高僧传》卷十五《朗然传》)越州称心寺大义，戒坛计二十七登，受戒弟子三万余人。(《宋高僧传》卷十五《大义传》)　　
　　在唐代，主要戒坛有：　　
　　广州光孝寺戒坛，仪凤元年(676)惠能在此受戒；　　
　　嵩山少林寺戒坛，长安四年(704)义净建立；　　
　　长安实际寺戒坛，景龙二年(708)创建；　　
　　嵩山会善寺戒坛，开元初年(713)一行和尚建；大历二年(767)乘如复兴；　　
洛阳广福寺一切有部石戒坛，开元十二年(724)金刚智建；　　
　　罗湖山延祥寺华首台明月戒坛，天宝二年(743)建；　　
　　秦望山法华寺戒坛，天宝三年(744)元俨建；　　
　　庐山东林寺戒坛，天宝九年(750)智恩于此受具；　　
　　洪州龙兴寺戒坛，大历六年(771)慧钦撰写此戒坛碑文；　　
　　抚州宝应寺律藏院戒坛，大历六年(771)慧钦建；　　
　　成都宝园寺戒坛，大历年中元载等建；　　
　　浙江天竺戒坛，大历年中建；　　
　　安国寺律院，大历十三年(778)建；　　
　　嵩山永泰寺戒坛，贞元十二年(796)敕建；　　
　　石壁禅寺甘露戒坛，贞元十三年(797)慎微建；　　
　　临淮戒坛，长庆四年(824)建；　　
　　洛阳嵩山琉璃坛，太和二年(828)建；　　
　　五台山戒坛，太和二年(828)建；　　
　　魏州开元寺琉璃戒坛，太和七年(833)会恩建；　　
　　五台山竹林寺万圣戒坛，开成五年(840)，日僧圆仁的弟子在此受具。　　
　　整体上说，有学者将唐代戒坛的建立分为三个系统：以道宣的新法为主的关中系统，这种建法有着本土特色；以义净为主的洛阳系统，它有着印度说一切有部的痕迹；以及根据大乘思想在中原与敦煌等地建立的方等戒坛，这是印度佛教律令直接汉化的产物，同时又有着政府的因素。　　
唐代中期以后，对僧尼出家和戒坛的管理是相当严格的，元和(806—820)以后，天下禁止私度僧尼。(《新唐书》卷一百九十三《李德裕传》)入灭于元和年间的释神清十三岁出家时，是“敕条严峻，出家者限念经千纸方许落发”。(《宋高僧传》卷六《释神清》)但由于此时戒坛不兴，在长庆年中(821—824)即出现“久废坛度僧，未全法者皆老朽”的现象，所以才出现寻诏两街佛寺各置僧尼受戒坛场，自．　三月十日　始至　四月十日　方停的现象以为弥补。试经的难度也相应宽松了许多，僧能暗诵一百五十纸、尼一百纸，即令与度。(《宋高僧传》卷二十九《法真传》)　　
　　敬宗宝历二年(826)，江西观察使殷侑请于洪州宝历寺置僧尼戒坛，但敬宗认为殷侑故违制令，擅置戒坛，罚一季俸料。文宗太和三年(829)，江西沈传师奏，因皇帝诞月，请为僧尼起方等戒坛。诏曰：“不度僧尼，累有敕命。传师忝为藩守，合奉诏条，诱致愚妄，庸非理道，宜罚一月俸料。”(引日唐书》卷十七《敬宗文宗》上)　　
　　唐代私度戒坛应当是时有出现的。所以，“唐元和(806—820)已降，累敕天下州府，不得私度僧尼”。但是长庆四年(824)，时徐州节度使王智兴为聚货贪财，以敬宗诞月为由，请子泗州置僧尼戒坛，度人资福，“江、淮之民，皆群党渡淮”。时有浙西观察使李德裕奏道：　　
　　王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮以南，所在悬榜　　
　　招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁，　　
　　必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无　　
　　算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯十四人是旧日　　
　　沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置　　
　　坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁　　
　　止，比到诞节，计江、淮以南，失却六十万丁壮。此事非细，系于朝廷　　
　　法度。(《旧唐书))卷十七《敬宗文宗》上)状奏后即日，王智兴罢徐州节度使。　　
　　唐代有一次戒坛是在动乱中开的。此为安禄山之乱时，两京沦陷，政府军队给养危机，有右仆射裴冕提议，大府各置戒坛度僧，以僧税之香水钱，以助军需。(《宋高僧传》卷八《神会传》)　　
　　唐代还有密宗戒坛。密宗认为灌顶是为传法的最重要仪式，通过灌顶可以速证大觉位。灌顶需要三昧耶戒坛，即同时授与秘密戒法。唐代由于密教经典的大量翻译，也流行灌顶坛场(即密坛)，但它并不等于通常所说的汉传显教的戒坛。广德元年(763)十一月，奏请得准每年夏中及三长斋月建立灌顶道场。大历三年(768)，开坛灌顶，道俗之流有五千令人；大历五年(770)，又于太原设万有斋。　　
　　汗元三大士之一的金刚智曾经在东都荐福寺建立有部戒坛。他不仅译有大量的密教经典，更是“一切有部，独为宗师”，后不空又重兴此坛。大历六年三月，保寿寺临坛大德慧彻上奏请得不空开坛授戒，在朝廷的支持下，抽诸名寺大德律师七人，四季为僧敷唱戒律，每年设立戒坛。②　　
　　另外，开元年间至天宝初年，不空奉敕在净影寺一边翻译经典，一边开坛灌顶；天宝五年不空三藏，入内庭立坛，为玄宗帝灌顶；天宝十二年，不空在武威住开元寺，也从事灌顶译经活动。(《宋高僧传》卷一《不空传》)　　
　　第五节& 隋唐时期律学的交流　　
　　一、律学东传　　
　　作为整个佛教交流和繁荣的一部分，律学在隋唐时也东传日本和朝鲜半岛。律学的东传有两种途径，一是朝鲜半岛和日本僧人来华；二是中国僧人东去。　　
　　(一)律学传入朝鲜半岛　　
　　佛教戒律传入朝鲜半岛，早在东晋时代即已开始。据梁《高僧传》卷十《释昙始传》载，晋孝武帝太元元年(376)，即有长安释昙始赍经律数十部至辽东，显三乘、立归戒，此为高句丽有经律之始。但也有人认为，释昙始至高句丽是在晋孝武太元末。他所携带的经律对高句丽的佛教及律学发展有着重要意义。　　
　　隋文帝开皇八年(588)，有新罗僧人释智明来陈地求法，云游海陆，辗转西东，学习十年。后随来华朝使还国，其后推重弘扬戒律。(《海东广高僧传》卷下)　　
　　唐贞观初年，有高丽沙门圆胜到长安游学诸寺，返国后大敞行途，讲开律部，至此高丽佛教三学方备。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)　　
　　唐代律学传于朝鲜半岛的主要者为慈藏和尚。唐贞观十一年(637)，即新罗国善德女王时代，新罗慈藏和尚来华学律，回国后开坛弘律。慈藏，俗姓金，生卒籍贯不详，父母亡后，辞妻出家。唐太宗贞观十二年(或说十年)，慈藏至五台山，礼拜文殊塑像，虔诚祈祷七日。后入京师，唐太宗敕住胜光别院，又入往终南山云际寺。贞观十七年(643)，慈藏携获赠之藏经四百余函等物返国，于新罗国举扬佛法、弘扬戒律。后受任为大国统，掌理僧尼规制法式，筑金刚戒坛，讲菩萨戒本。慈藏严于律己，以律制僧，“一切佛法须有规猷，并委僧统，藏令僧尼五部各增旧习，更置纲管，监察维持，半月说戒依律忏除，春冬总试令知持犯”。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)　　
　　慈藏对新罗国佛教有诸多贡献，他把摄论学传入新罗，同时还著有《阿弥陀经疏》及邹可弥陀经义记》，以弘扬净土。与此同时，慈藏还对中华文化十分倾心，以之为正朔，促进高丽“通改边服，一准唐仪”。慈藏的律学著作有《四分律羯磨私记》一卷、《十诵律木叉记》一卷、《出观行法》一卷和《诸经戒疏》十余卷等书。由于慈藏确立了新罗国的戒律思想体系，而被后世视为新罗戒律之祖。(《续高僧传》卷二十四《慈藏传》)　　
　　(二)律学传入日本　　
　　日本佛教的戒律，最初是由日本善信尼从百济传入，推古天皇时期(592—628)虽有律师去日本，但还不足称道。　　
　　日本学者村上专精把南山律学传入日本前后分为三个阶段：一是公元7世纪(日本天武天皇时期)，日本僧人道光律师入唐学律；二是唐开元二十三年(日本圣武天皇天平七年735)，中国道璇律师去日本弘律；三是鉴真和尚东渡弘律。①其实，在第二阶段，一个最重要的内容也是日本僧人鉴于日本戒坛不整而来华学律。唐永徽四年(时为日本孝德天皇白雉四年，653)，日本律师道照来中国求法，师从三藏法师玄奘受经、律、论。长安元年(时为日本文武天皇大宝三年，701)，遣律师道慈入唐求经。天宝年中，又遣国使及僧人入唐求内外经教及传戒。(《宋史》卷四百九十一《外国七》)因此，作为唐时中日佛教交