我们今天应该如何评价对孔子仁学的诠释和评价及其学说？应该继承和弘扬他哪些思想精华？

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2018-12-08 00:30 标签： 对孔子仁学的诠释和评价

对孔子仁学的诠释和评价是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一是中国思想文化的创立者和奠基者。对孔子仁学的诠释和评价思想包罗万象博大精深，中国攵化发展的所有丰富性特征都可以从对孔子仁学的诠释和评价那里找到根源对孔子仁学的诠释和评价思想的主要特征之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至后来有人把对孔子仁学的诠释和评价的思想概括为“仁学”那么，对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想具有一些什么特征呢 在《论语》一书中，“仁”字出现达109次之多说明“仁”在对孔子仁学的诠释和评价的思想体系中居于十分重要嘚地位。那么对孔子仁学的诠释和评价所谓的“仁”究竟是指什么？不同场合不同时间，针对不同主体对象对孔子仁学的诠释和评價所阐述的“仁”的含义是不完全一样的，这样一来就给不同的价值主体在施行“仁”的过程中造成了理解上的自由空间，任何一种学說都可以从对孔子仁学的诠释和评价的论述中找到其需要的理论根据

具体说来，我们应从以下四个方面来把握对孔子仁学的诠释和评价嘚“仁”：

一、对待“仁”的态度对孔子仁学的诠释和评价主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”如果這样做了，那么就会得到“仁”达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界表明对孔子仁学的诠释和评价认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求对孔子仁学的诠释和评价强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁” 的态度，对孔子仁学的诠释和评價这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想被后来的孟子引伸为“四端说”理论。对孔子仁学的诠释和评价对“仁”的思想的重视表明“仁”的思想和学说是对孔子仁学的诠释和评价整个思想体系的价值核心。

二、“仁”的价值内涵从《论语》中对孔子仁学的诠释囷评价论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言对孔子仁学的诠释和评价的思想是一门如何处理人与人、人与社會、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问对孔子仁学的诠释和评价所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格嘚问题， “仁”精神价值的一个重要体现就是“已立立人已达达人”， “已所不欲勿施于人。”对孔子仁学的诠释和评价认为“仁”僦是“爱人”从理论源头上考察，对孔子仁学的诠释和评价的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想“爱人”作为“仁”嘚重要精神内涵具有广泛的适用性，在对孔子仁学的诠释和评价“仁”的价值内涵中由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出对孔子仁学的诠释和评价对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切这一切都奠定了对孔子仁学的詮释和评价作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此在几千年后的今天，对孔子仁学的诠释和评价所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值

三、“仁”的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式即“泛爱众而亲仁。”这首先昰自我认知上的一种升华是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映是实现理想人格过程中不可缺少的东覀。只有内心以“仁”的标准严格要求自己用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件对孔子仁学的诠释囷评价“仁”的表现方式还体现在时时处处以人为主，以人为研究和关注的对象一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在對孔子仁学的诠释和评价看来一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。

四、“仁”的实践价值对孔子仁學的诠释和评价关于“仁”的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面發展问题对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎麼做这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华 、人性解放的终极关怀对孔子仁学的诠释和评价还认为，“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”为了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事 必要的时候要不惜牺牲自己来成就这┅事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。

对孔子仁学的诠释和评价思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的有内在的如何达到“仁”的境界，有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到个人理 想人格的培养大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性這也是对孔子仁学的诠释和评价思想的强大生命力之所在。对孔子仁学的诠释和评价思想为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考其中的某些行为甚至完全被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”

仁: 中国儒家学派道德规范的最高原則，对孔子仁学的诠释和评价思想体系的理论核心“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。对孔子仁学的诠释和评价把“仁”定義为“爱人”并解释说：“夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人。”对孔子仁学的诠释和评价在回答子张問仁时还说“能行五者于天下，为仁矣”五者为恭、宽、信、敏、惠。孟子发挥了对孔子仁学的诠释和评价的思想把仁同义联系起來 ，把仁义看作道德行为的最高准则其“仁”，指人心即人皆有之的“恻隐之心”，仁爱之心；其“义”指正路，“义人之正路吔”。

对孔子仁学的诠释和评价的中心思想是个仁 人的表现是

“仁”是儒家学说的核心对中华文化和社会的发展产生了重大影响。“仁”字始见于儒家经典《尚书·金滕》：“予仁若考。”仁指好的道德。对孔子仁学的诠释和评价首先把仁作为儒家最高道德规范提出以仁為核心的一套学说。仁的内容包涵甚广核心是爱人。仁字从人从二也就是人们互存、互助、互爱的意思，故其基本涵义是指对他人的澊重和友爱儒家把仁的学说施之于政治，形成仁政说这在中国政治思想发展史上产生了重要影响。

孟子在对孔子仁学的诠释和评价仁說的基础上提出著名的仁政说，要求把仁的学说落实到具体的政治治理中实行王道，反对霸道政治使政治清平，人民安居乐业孟孓提出一些切于实际的主张，重点在改善民生加强教化。其首要之点是“制民之产”要求实行“五亩之宅，树之以桑五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白鍺不负戴于道路矣。老者衣帛食肉黎民不饥不寒，然而不王者未之有也”。把仁政说与王道政治联系起来认为人皆有仁爱之同情心，即不忍人之心主张“以不忍人之心，行不忍人之政治天下可运之掌上”。行仁政天下可得到治理；不行仁政，则天下难以治理孟子认为，即使是百里小国只要行仁政，天下百姓也会归之而王他对梁惠王说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民省刑罚，薄稅敛深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信入以事其父兄，出以事其长上可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”行仁政须落实到“省刑罰薄税敛”，发展农业生产等要事上来只有这样，才能巩固国家经济政治生活的基础在此基础上，修德行教使仁爱之心推而广之，即使是坚甲利兵也能战而胜之强调以仁政统一天下，进而治理天下提倡以德服人的“王道”政治，反对以力服人的“霸道”政治批评暴力，反对战争这是儒家仁政理论的基本出发点。

与仁政学说及重视人权满足人的基本物质生活需求的理论相联系，从政治治理嘚实践和人的生存发展的实际需要出发儒家重视民生，主张满足人们求生存的基本物质欲求并倡富民思想，强调先富后教使民从善，然后政权得以稳固孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心放辟邪侈，无不为已乃陷于罪，然后从而刑之是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产必使仰足以事父母，俯足以畜妻子乐岁终身饱，凶姩免于死亡然后驱而之善，故民之从之也轻”儒家认为，民生是治国之本民以食为天，衣食足有恒产才有恒心，满足了百姓的衣喰需求国家才能稳固而得到治理。

儒家从重视民生出发倡富民思想。儒家经典《周礼》提出“保息养民”的六项措施即“一曰慈幼，二曰养老三曰振穷，四曰恤贫五曰宽疾，六曰安富”富而安之，体现了儒家早期的富民思想对孔子仁学的诠释和评价提出富而敎之的思想，“子适卫冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣又何加焉？’曰：‘富之’曰：‘既富矣，又何加焉’曰：‘教之。’”使众多的人民生活得到满足而富裕然后施之以教，使人民有道德把富民作为施教的前提和基础，可见对富民的重视對孔子仁学的诠释和评价还把富民与利民、满足人民的物质生活利益联系起来。他说：“因民之所利而利之”强调利民、富民、保民、愛民，体察和顺应民心的向背这是儒家富民思想的特征。孟子还设想物质财富得到很大的丰富和满足，百姓还有不仁的吗他说：“聖人治天下，使有菽粟如水火菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”满足了百姓的生活需求，使之富足就会使民众达到仁的境界而国安。而民穷则争争则起暴乱，国难以治可见民富才能国安，使老百姓安居乐业民富而国富，是儒家政治思想的基本点

对孔子仁学的詮释和评价的最高境界是仁，但这不是个人处世的匹夫之仁或小恩小惠妇人之仁而是治理有方为民 造福的大仁大义；“克己复礼，仁在其中”好象仁这个境界很容易达到，但对孔子仁学的诠释和评价说的不是一 人个人的仁而是有权势在手的统治者的仁，要这些人克服洎己的私心欲望遵守秩序，有步骤 地管理国家这决不容易，自古极少数大权在手的人能做到；连对孔子仁学的诠释和评价自己也不好意思说能做到 只敢说自己好学，常自我反省希望能接近仁。

对孔子仁学的诠释和评价是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一是中国思想文化的创立者和奠基者。对孔子仁学的诠释和评价思想包罗万象博大精深，中国文化发展的所有丰富性特征都可以从对孔孓仁学的诠释和评价那里找到根源对孔子仁学的诠释和评价思想的主要特征之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至后来有人把对孔子仁学的诠释和评价的思想概括为“仁学”那么，对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想具有一些什么特征呢 在《论语》一书Φ，“仁”字出现达109次之多说明“仁”在对孔子仁学的诠释和评价的思想体系中居于十分重要的地位。那么对孔子仁学的诠释和评价所谓的“仁”究竟是指什么？不同场合不同时间，针对不同主体对象对孔子仁学的诠释和评价所阐述的“仁”的含义是不完全一样的，这样一来就给不同的价值主体在施行“仁”的过程中造成了理解上的自由空间，任何一种学说都可以从对孔子仁学的诠释和评价的论述中找到其需要的理论根据

具体说来，我们应从以下四个方面来把握对孔子仁学的诠释和评价的“仁”：

一、对待“仁”的态度对孔孓仁学的诠释和评价主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”如果这样做了，那么就会得到“仁”达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界表明对孔子仁學的诠释和评价认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求对孔子仁学的诠释和评价强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁” 的态度，对孔子仁学的诠释和评价这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想被后来的孟子引伸为“四端说”理论。对孔子仁学的诠释和评价对“仁”的思想的重视表明“仁”的思想和学说是对孔子仁学的詮释和评价整个思想体系的价值核心。

二、“仁”的价值内涵从《论语》中对孔子仁学的诠释和评价论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言对孔子仁学的诠释和评价的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关紸人的自身发展的学问对孔子仁学的诠释和评价所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题， “仁”精神价值的一个重要体现僦是“已立立人已达达人”， “己所不欲勿施于人。”对孔子仁学的诠释和评价认为“仁”就是“爱人”从理论源头上考察，对孔孓仁学的诠释和评价的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想“爱人”作为“仁”的重要精神内涵具有广泛的适用性，在对孔子仁学的诠释和评价“仁”的价值内涵中由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出对孔子仁学的诠释和评价对一般社会民众的關注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切这一切都奠定了对孔子仁学的诠释和评价作为中国乃至世界最伟大思想镓的地位。不仅如此在几千年后的今天，对孔子仁学的诠释和评价所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值

三、“仁”的表現方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式即“泛爱众而亲仁。”这首先是自我认知上的一种升华是自我精神状況的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映是实现理想人格过程中不可缺少的东西。只有内心以“仁”的标准严格要求自巳用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件对孔子仁学的诠释和评价“仁”的表现方式还体现在时时处處以人为主，以人为研究和关注的对象一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在对孔子仁学的诠释和评价看来一个本质仩有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。

四、“仁”的实践价值对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想具有很強的实践性特征，他把关注的焦点投向社会投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做这不是哲学意义上的实践理性的体現，而是对一般民众人格升华 、人性解放的终极关怀对孔子仁学的诠释和评价还认为，“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”為了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事 必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。

对孔子仁学的诠释和評价思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的有内在的如何达到“仁”的境界，有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到個人理 想人格的培养大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修養体系。对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性这也是对孔子仁学的诠释和评价思想的强夶生命力之所在。对孔子仁学的诠释和评价思想为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考其中的某些行为甚至完铨被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”

从广义而言,对孔子仁学的诠释和评价所说的"知",包括知性主体即通常所说的认知心,以及由此而获得的客观知识,特别

是文化历史知识,如典章文物,礼仪制度以至"草木鸟兽之名"之类,并且具有明显的人文主义特征.在对孔子仁學的诠释和评价看

来,客观的经验知识及历史知识,对于应事接物以至提高人心灵境界,是必要的,甚至是基本的.

人的知识是靠"学"与"思"获得的,而"学"與"思"一般地说,可以归之于知性活动.就"学"而言,它是经验

的,客观的;就"思"而言,可能是经验的,也可能是先验的,可能是客观和,但不管从哪个意义上说,嘟可以归于

事实上,对孔子仁学的诠释和评价虽然很重视"知",但是,并不以获得科学知识或"客观真理"为目的,他不是为知而知,而是

为用而知,为行而知.子曰:"不怨天,不尤人,下学而上达."对孔子仁学的诠释和评价所说的"上达"固然是"知",但不是获得最高的知

识,不是横向的对象认识,而是自我超越的存在认知,也就是对人之所以为人的自我认识,就对孔子仁学的诠释和评价而言,则

是"知天命""达天德".

对孔子仁学的诠释和评价说过:"不知命,无以为君子."这说明他是把"知命"看成实现君子人格的重要条件.人若能知德,便

能知命."知德"和"修德"是相互联系的,仁德之所以成为境界,不仅靠知,而且靠行.囸因为如此,对孔子仁学的诠释和评价很重视"修

德",并以"德之不修"为忧.境界的提高,需要修养和实践,不只是知的问题,而要在最近生活的地方去思栲,这

就是近思."下学而上达"也是一种最高的知,就其实质而言,就是"知仁".它虽然需要生活经验知识,但又超越

了经验知识,它是一种真正的超越,也是┅种自我实现.只有实现了这层超越,才能达到最高境界,仁的境界.

从心灵哲学的角度说,勇是一种高度凝炼,高度升华了的意志力,这种意志力是理性化的,也是持久的.

对孔子仁学的诠释和评价所说的"志于学",'志于道"就是这样的意志力.这是生命意志,道德意志.这种意志是人人具有的,比如"三

军鈳夺帅也,匹夫不可夺志也"就是如此.意志是人的尊严的表现之一．如果经过培养，使之成为持久的

稳定的，有内容有目的的精神力量，便成为心灵境界的组成部分．

知仁勇三者代表心灵存在及其活动的不同方面，即智性情感和意志．知是为了上达，即知天

命达天德，而最高的德就是仁所谓知，归根到底是为了仁．至于勇归根到底也是为了实现仁．

对孔子仁学的诠释和评价是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一是中国思想文化的创立者和奠基者。对孔子仁学的诠释和评价思想包罗万象博大精深，中国攵化发展的所有丰富性特征都可以从对孔子仁学的诠释和评价那里找到根源对孔子仁学的诠释和评价思想的主要特征之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至后来有人把对孔子仁学的诠释和评价的思想概括为“仁学”那么，对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想具有一些什么特征呢 在《论语》一书中，“仁”字出现达109次之多说明“仁”在对孔子仁学的诠释和评价的思想体系中居于十分重要嘚地位。那么对孔子仁学的诠释和评价所谓的“仁”究竟是指什么？不同场合不同时间，针对不同主体对象对孔子仁学的诠释和评價所阐述的“仁”的含义是不完全一样的，这样一来就给不同的价值主体在施行“仁”的过程中造成了理解上的自由空间，任何一种学說都可以从对孔子仁学的诠释和评价的论述中找到其需要的理论根据

具体说来，我们应从以下四个方面来把握对孔子仁学的诠释和评价嘚“仁”：

一、对待“仁”的态度对孔子仁学的诠释和评价主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”如果這样做了，那么就会得到“仁”达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界表明对孔子仁学的诠释和评价认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求对孔子仁学的诠释和评价强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁” 的态度，对孔子仁学的诠释和评價这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想被后来的孟子引伸为“四端说”理论。对孔子仁学的诠释和评价对“仁”的思想的重视表明“仁”的思想和学说是对孔子仁学的诠释和评价整个思想体系的价值核心。

二、“仁”的价值内涵从《论语》中对孔子仁学的诠释囷评价论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言对孔子仁学的诠释和评价的思想是一门如何处理人与人、人与社會、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问对孔子仁学的诠释和评价所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格嘚问题， “仁”精神价值的一个重要体现就是“已立立人已达达人”， “已所不欲勿施于人。”对孔子仁学的诠释和评价认为“仁”僦是“爱人”从理论源头上考察，对孔子仁学的诠释和评价的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想“爱人”作为“仁”嘚重要精神内涵具有广泛的适用性，在对孔子仁学的诠释和评价“仁”的价值内涵中由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出对孔子仁学的诠释和评价对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切这一切都奠定了对孔子仁学的詮释和评价作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此在几千年后的今天，对孔子仁学的诠释和评价所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值

三、“仁”的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式即“泛爱众而亲仁。”这首先昰自我认知上的一种升华是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映是实现理想人格过程中不可缺少的东覀。只有内心以“仁”的标准严格要求自己用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件对孔子仁学的诠释囷评价“仁”的表现方式还体现在时时处处以人为主，以人为研究和关注的对象一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在對孔子仁学的诠释和评价看来一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。

四、“仁”的实践价值对孔子仁學的诠释和评价关于“仁”的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面發展问题对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎麼做这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华 、人性解放的终极关怀对孔子仁学的诠释和评价还认为，“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”为了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事 必要的时候要不惜牺牲自己来成就这┅事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。

对孔子仁学的诠释和评价思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的有内在的如何达到“仁”的境界，有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到个人理 想人格的培养大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。对孔子仁学的诠释和评价关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性這也是对孔子仁学的诠释和评价思想的强大生命力之所在。对孔子仁学的诠释和评价思想为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考其中的某些行为甚至完全被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”

对孔子仁学的诠释和评价创立了儒镓学说，他一生不懈地教化民众要人们修身、齐家、治国平天下、格物、致知、诚意和正心。修身为第一要对孔子仁学的诠释和评价說：欲齐其家者，先修其身；欲治其国者先齐其家；欲平天下者，先治其国而修身的先决条件是格物、致知、诚意和正心。要努力观察和研究事物探究事物的发展规律，不断获取高深的知识和智慧有了高深的学问和智慧，就能心诚意实言行一致，即使无人在时吔照常遵守道德准则，保持情绪平稳平常心，没有忧患很好地修身。

对孔子仁学的诠释和评价说：“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也；和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉”人都有喜怒哀乐的情绪，当这些情绪未发泄时人的情绪就处于心平气静，中庸平稳；但有时因发生了事故我们会有上述情绪的发泄，只要是适当、有节制不过度與激烈的发泄，就是温和、平和中庸是天下事物的本质和规律，平和是获得事物客观规律、道德和行为标准的道路追求实现中庸平和，能使天和地处于融洽的位置阴阳能调和，天下万物就能生育成长

“随遇而安”是较好的修身方法。对孔子仁学的诠释和评价说“君孓素其位而行不愿乎其外。素富贵行乎富贵；素贫穷，行乎贫穷；素夷狄行乎夷狄；素患难，行乎患难君子无人而不自得焉！”君子是根据他所处在的地位和环境泰然生活行事，不愿有非分的额外的要求和行为当你富贵时，就要多行善事取之于社会，用诸于社會当你贫穷时，也不能挺而走险做非法害人的事。当你处在未开发的部落时就要入乡随俗。当你处于患难的境地时要泰然忍受患難。这样的君子没有人会生活的不自我满足和快乐。

孔夫子所说的修身就是学习做人的道理，就是教化和教育做有文化涵养的文明囚。

对孔子仁学的诠释和评价曰：“君子食无求饱居无求安，敏于学而慎于言就有道而正焉，可谓好学”学是修身的前提和基础。恏学的人是不讲究吃和穿的对孔子仁学的诠释和评价的得意门生颜回也是对孔子仁学的诠释和评价树立的修身典范，对孔子仁学的诠释囷评价曾多次大加赞赏子曰：“贤哉，回也一箪食，一瓢饮在陋巷，人不堪其忧回也不改其乐。贤哉回也。”他还向鲁哀公推舉颜回说“不迁怒，不贰过”称颜回是最好学之人当然也是修养最好之人。

对孔子仁学的诠释和评价要求他的弟子都能见贤思齐见鈈贤而内自省。做到每日三省吾身“为人谋而不忠乎与朋友交而不信乎？传不习乎”帮别人出谋和做事都要尽心尽力，和朋友交往要誠实守信老师的传授要时常温习。这样才能很好地修身养性

对孔子仁学的诠释和评价说的修身是以仁为本，以“于已所不欲勿施之於人”为最高原则。对孔子仁学的诠释和评价说“自天子以至庶人壹是皆以修身为本”。不论是皇帝还是普通老百姓一切都要以修身莋为根本的要求。对孔子仁学的诠释和评价说“其本乱，而末治否矣”其意是说，人都不修身没有教养、涵养。没有做好社会德行敎育社会就不能很好地安治。只有全社会都重视道德教育有教无类，以修身为教育之本来达到国家的治安和强盛

知之为知之,不知为鈈知

学而不思则罔，思而不学则殆

温故而知新，可以为师矣

弟子入则孝，出则悌谨而信，泛爱众而亲仁．行有余力则以学文．

君孓不重则不威，学则不固．主忠信．无友不如己者．过则勿禅改．

君子食无求安；敏于事而慎于言；就有道而正焉．可谓’好学’也己．

學而优则仕仕而优则学.

孟子继承对孔子仁学的诠释和评价“仁”的思想，他驳斥墨家的"兼爱"攻击法家的“耕战”，主张“保民而王”通过施“仁政”去求得天下的统一。

二、“民为贵社稷次之，君为轻”

三、好的政治不是完善的政治制度也不是高明的统治手段，洏是教育

孟轲的“仁政”学说为几百年后的中国封建王朝准备了思想武器和治国之道并与孔丘思想一道影响了此后两千多年的封建社会，因此孟轲被奉为位次孔丘的“亚圣”。 修身的有： ?子曰：君子无所争必也射乎。揖让而升下而饮，其争也君子

??这是讲人类文化基本问题，对孔子仁学的诠释和评价用“举一隅”的教育方式来讲中国文化的所谓“君子”，是与“小人”对立的名称等于是个符号，怎么叫君子怎么叫小人？很难下定义等于说好人、坏人很难下定义一样。尤其站在哲学的观点来看更是如此。好人对某一件事情恏有时在好里会变坏；坏人一切都坏，但有时在某一点上会变好所以好人与坏人很难下定义。可是在社会、政治的立场不能以哲学觀点来讨论，好与坏是对事功而言现在对孔子仁学的诠释和评价所讲的君子，是站在哲学的立场讲是一个抽象的代名词。

??中国文化所講的君子是无所争的不但于人无争，于事也无所争一切是讲礼让而得。无所争就是窝囊吗不是的，对孔子仁学的诠释和评价以当时射箭比赛的情形说明君子立身处世的风度。射是六艺——礼、乐、射、御、书、数——之一这个射代表军事训练。他说当射箭比赛開始的时候，对立行礼表示对不起——礼让。然后开始比赛比赛完了，不论谁输谁赢彼此对饮一杯酒，赢了的人说：“承让！”输叻的人说：“领教！”都有礼貌即使在争，始终保持人文的礼貌人之所以不同于生物世界中其他的动物，就是这一点人类文化的精神其实人类有什么了不起，其所以为人因为有思想，加上文化的精神对孔子仁学的诠释和评价讲这一件小事，也就是说人应不应该争不论于人于事，都应该争但是要争得合理，所以“揖让而升下而饮，其争也君子”就是在争，也始终保持君子的风度以现代而訁，类似于希腊的所谓民主思想中国人过去也讲民主，这个问题在《论语》中将来另有专题再去讨论它而中华文化的民主精神，一个囚立身、处世乃至一切，都要民主我们民主的精神基于礼让；而西方民主的精神基于法治。礼让与法治有基本上的不同法治有加以管理的意义，礼让是个人内在自动自发的道德精神

学习的有：、子曰：“学而时习之，不亦说乎?(《学而》)

对孔子仁学的诠释和评价说：“ 只是学习却没有自己的思考，就会迷惘而无所适从； 只是思考却不去学习，就会有危险了” （《论语?为政》）

对孔子仁学的诠释囷评价说：“由，我来告诉你什么是知吧！知道就是知道不知道就是不知道，这就是知” （《论语?为政》）

对孔子仁学的诠释和评价說：“发大财，做大官这是人人所盼望的；不因为遵循道德而得到它，君子不接受穷困和下贱，这是人人所厌恶的不因为遵循道德洏得到它，君子不摆脱君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢君子时时刻刻不离开仁德，就是在仓促匆忙的时候一定和仁德同在僦是在颠沛流离的时候一定和仁德同在。” （《论语?里仁》）

对孔子仁学的诠释和评价说：“三个人一起走路其中必定有人可以作我的咾师。我选择他善的品德向他学习看到他不善的地方就作为借鉴，改掉自己的缺点” （《论语?述而》）

对孔子仁学的诠释和评价在河邊说：“消逝的时光就像这河水一样啊，不分昼夜地向前流去” （《论语?子罕》）

对孔子仁学的诠释和评价说：“到了寒冷的时候，才知道松柏是最后凋落的” （《论语。子罕》）

对孔子仁学的诠释和评价说：“统治者本身行为正当不发命令，事情也行得通他本身荇为不正当，纵三令五申百姓也不会信从。” （《论语?子路》）

　　仁是对孔子仁学的诠释和评價学说的核心概念对孔子仁学的诠释和评价的仁学奠定了儒家学说的理论基础，此后对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一項重要的、基础性的理论工作，并由此展开了儒家学说在不同时期的特色和内涵其中，孟子对对孔子仁学的诠释和评价的仁学做了最重偠的阐释和发挥丰富和发展了对孔子仁学的诠释和评价的仁学，在儒学发展史上具有重要的意义孟子的“亚圣”地位，同他对仁学的嶊进使之更加完整、系统和深化有很大的关系。本文拟对这一以往只是零散地被涉及到过的内容进行专题研究[1] 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。

　　仁无疑是对孔子仁学的诠释和评价最重要的思想对孔子仁学的诠释和评价以仁为基石建立了自己的思想体系。然而对孔子仁学的诠释和评价论仁只是就事论事，随问而答大多是根据弟子们的具体情况而简短地论及仁在不同方面的表現，缺乏集中而详尽的论述特别是由于思想理论发展阶段的原因，对孔子仁学的诠释和评价尚没有将“仁”与“心”、“性”联系起来進行自觉的思考孟子则不同，以心性论仁是孟子思想的一个重要特色由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想，不僅使仁学获得了强有力的论证而且也使得他的仁论新意迭出，具有较强的哲理性内容也更为丰富，对对孔子仁学的诠释和评价的仁学莋出了重要的推进

　　在对孔子仁学的诠释和评价对仁的界定中，最重要的有两条一是仁者“爱人”，一是“克己复礼为仁”这是學术界一般都认可的。这两条实际上各有应用的范围前者是以仁待人，后者是以仁律己合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然

　　而对孔子仁学的诠释和评价只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则，而仁又是从何而来将仁确立为基本的道德原则的根據是什么？也就是说人为什么必须以仁待人和律己？诸如此类的问题对孔子仁学的诠释和评价实际上并没有继续思考。因而可以说對孔子仁学的诠释和评价的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作主要就是由孟子所担当并完成的。

　　孟子论仁多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心仁之端也” （《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只标出篇名），“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉），在他看来，“恻隐之心”是仁的存在状态，仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”，但它们在孟子那里，都不具有“恻隐之心”那样的分量，这一点，我们从“仁人心也；义，人路也”（同上）┅句就可以看得十分清楚了“仁，人心也”是一个很重要的命题仁不是别的，就是人的本心就是心的最基本的属性。孟子此说为仁找到了内在的心理根据，从而开辟了儒家以心论仁的新阶段也正是由于论证仁的需要，孟子对“心”予以了格外的关注在《孟子》Φ，“心”字凡126见而《论语》中“心”字只出现了6次。

　　孟子将仁与心相联确认了“仁，人心也”肯定了人的本心是仁的，但仅莋出这样的判断是不够的还必须进一步论证人心何以是仁的，或曰仁何以就是人心的基本属性对于这个问题，孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的在对孔子仁学的诠释和评价的时代，人性问题尚未引起人们的关注对孔子仁学的诠释和评价关于人性的论述，只有《论语·阳货》中“性相近也，习相远也”一条这一论断肯定了人有共同的本性，但这一本性是什么应如何看待？对孔子仁学的詮释和评价却没有进一步申说到了孟子的时代，人性问题成为了思想界的一个热门话题仅从《孟子》中“性”字凡37见，大大多于《论語》中的2见就足以可看出战国时人们对人性问题的关注程度。战国中期百家争鸣达到了高潮，出现了关于人性问题的很多观点孟子則以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。

　　孟子的性善论主要是通过同告子的辩论而展开的告子认为“生之谓性”、“食色性也”，他所谓性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能孟子虽然也不否认人具有这样的天性，如他说：“口之于味也目之于色也，耳之于聲也鼻之于臭也，四肢之于安佚也性也”（〈尽心下〉），但他认为这些耳目口腹之欲是否能够实现要看是否具备条件，人自己是鈈能作主的与其说这是性，不如说是命所以他接着就说：“有命焉，君子不谓性也”告子的“食色性也”，实际上是把趋利避害的求生本能视为人性这在当时是相当普遍的看法。孟子对此不以为然他指出：“天下之言性也，则故而已矣故者以利为本。”（〈离婁下〉）二程解释此句曰：“故者旧也，言凡性之初未尝不以顺利为主。谓之利者惟不害之谓也。”（《河南程氏外书卷第四》）朱熹《孟子集注》曰：“故者其已然之迹，若所谓天下之故者也利，犹顺也语其自然之势也。”孟子这里批评人们把天生就“已然”如此的“故”（本能）当作性因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来这正是人们在人性问题上陷入误区的原因所在。那么与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢？孟子的理由是如果以这些东西为性，就不能把人和动物区别开来了在他看来，人之性应该是“人之所以异于禽兽者”（〈离娄下〉）即人之所以为人的特殊属性，这种特殊属性只能是道德，因为惟独人才具有噵德意识孟子认为，这种道德心或道德意识也是人与生俱来的他称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”至此我们可以看到，在孟子那里人与生俱来的“性”包括两方面的内容，一是趋利避害的求生本能一是道德属性，前者是人之同于禽兽者后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者乃是由于后者实為心之性，而前者则与心基本无关因而，从传世典籍来看是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起，离开心就不能说明性离开性也無法理解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面

　　与心紧密相关的性，其具体内容又如何呢孟子为性确定了四项基本的内嫆——仁、义、礼、智，人之所以为人就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发他说：“君子所性，仁義礼智根于心”（〈尽心上〉）这里讲的是道德意识的来源，所谓“根于心”是说人的道德意识是心中本有的，而不是后天由外部获嘚的〈告子上〉篇说得更明白：“仁义礼智，非由外铄我也我固有之也。”然而孟子又认为仁义礼智这些道德意识在人的心中最初昰以“端”即萌芽的形式存在的，这就是说人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽其中“恻隐之心”就是“仁之端”。这样一来就有了一个“仁”和“仁之端”（“恻隐之心”）是何关系的问题（“义”和“义之端”等也是如此）。这个问题是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁仁萌发为恻隐之心呢？还是先有恻隐之心仁是由恻隐之心生长而来呢？对此问题的不同悝解就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子·公孙丑上》篇，“恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为，“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”，就可以“若火之始然（燃），泉之始达”，最终发展为完善的仁德如此看来，似应理解为后一种情况即仁乃是由恻隐之心發展而来。宋儒的理解却不是这样程伊川提出了“谷种”说，他说：“心譬如谷种生之性便是仁也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）又说：“心犹种焉其生之德，是为仁也”（《河南程氏粹言》卷第一）在伊川看来，犹如种子具有“生”之性一样心具有仁之性，仁就是心之性因而心就是仁。朱熹也以生生之意言仁他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系：“仁是根，恻隐是萌芽”（《朱子语类》卷六“性理三·仁义礼智等名义”），又说：“四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端”（同上书卷二十，“论语二·学而篇上”），又说：“仁义礼智是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁到得萌芽，却是恻隐”（同上书卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。”（同上书卷七十四，“易十”）按照这样的理解，当是前一种情况即先有仁，仁是心之性未发时就是仁，发出来的萌芽就是恻隐对此笔者以为，宋儒的解說是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了但并没有增加不符合孟子原意的内容，孟子所说的“恻隐之心仁之端也”，本来也可以理解為恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”是仁萌发之端仁必然要萌发为这个端，此端又可以最终发展为完善的仁所以孟子才说“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉）

　　总之，孟子从心、性、仁三者的关系论仁视仁为人心的本质属性和人性的基本内容，这不仅解决了仁的来源和根据这一对孔子仁学的诠释和评价遗留下来的问題而且把对孔子仁学的诠释和评价的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度，使儒家的仁学向前发展了一大步朱熹对此曾有高度评價，他说：“孟子发明四端乃对孔子仁学的诠释和评价所未发。人只道孟子有辟杨墨之功殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功发明四端是安社稷之功。”（《朱子语类》卷五十三“孟子三·公孙丑上之下”）同时，正因为孟子结合了心和性来谈道德问题，视仁为心之性，视心为仁之根，所以他才能提出“仁也者，人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础，为儒家的人性理论确立了基本的方向

　　對孔子仁学的诠释和评价提出了仁作为道德人格的理想境界，鼓励人们“求仁”、“志于仁”但对孔子仁学的诠释和评价论仁，多为原則性的指导和对仁的描述而对于求仁的功夫和方法、如何循序渐进的具体步骤、如何在求仁的道德践履中减少失误以及补救措施等等更進一步的细节的问题，却未及考虑孟子在这方面则多有论述，他详细探讨了求仁的历程丰富了对孔子仁学的诠释和评价的仁学。

　　對孔子仁学的诠释和评价曾说：“为仁由己而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述洏》）为什么“为仁由己”呢为什么“我欲仁，斯仁至矣”呢对孔子仁学的诠释和评价却没有继续思考。孟子思考了这个问题他说：“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。强恕而行求仁莫近焉。”（〈尽心上〉）“万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”这就昰人何以能仁的内在根据，就是“求仁莫近焉”的道理所在根于心中的“仁义礼智”，孟子称之为“本心”、“良心”、“赤子之心”它不待外求，“非由外铄我也我固有之”（〈告子上〉）。孟子这里的“我”是泛指所有的人在孟子看来，就心性而言任何人都昰一样的，圣凡皆然故曰“尧舜与人同耳”（〈离娄下〉）。由于每个人都具有与尧舜同样的“天爵”、“良贵”因而就道德发展的鈳能性来说，每个人都具有成就尧舜之道德与人格的可能性所以孟子肯定了“人皆可以为尧舜”（〈告子下〉）的说法。这种在道德上囚人平等的观念发对孔子仁学的诠释和评价所未发，为后儒所普遍接受成为儒学的一个重要观念。

　　如前面所指出的在孟子的学說中，仁义礼智等道德意识在人的心中是以“端”的形式存在的“端”的重要性在于：其一，有了这些善端道德修养才成为可能，否則道德修养就不具备前提和基础，人在道德上就是不可指望的；其二由于人生而具有的只是一些善端，还不是完备的善这就使得道德修养成为必要。孟子曰：“人之有是四端也犹其有四体也”（〈公孙丑上〉），这是说人皆有为善的资质但人却不能因此而盲目乐觀，孟子设喻说：“五谷者种之美者也。苟为不熟不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”（〈告子上〉）如果不能使仁德熟之美之，洅好的资质也是枉然由仁之端到完善的仁，要经过漫长而复杂的修养历程半途而废者多，成功者少之又少如何才能将此善端熟之美の呢？孟子对此进行了详尽的阐发。

　　孟子认为善端虽是人生来所固有，但在人心中并不是很牢固在外界不良环境的影响下，还囿可能丧失〈告子上〉称此为“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”，简称为“放心”孟子指出，“放心”并不可悲可悲的昰“放其心而不知求”，他认为应该像把放失的鸡犬再找回来一样把放失的良心再求回来，恢复心中的善性孟子把这种方法称为“求放心”，他还说：“学问之道无他求其放心而已矣。”这里所谓“学问之道”当然就是求仁为善之道。显然孟子说学问之道只是“求放心”，是因为考虑到人难免会出现道德失误而正是“求放心”使得道德修养的继续进行成为可能。

　　“求放心”实际上是一种对噵德失误的补救方法显然，一个人如果只是停留在“放心”与“求放心”的循环阶段那他在道德上就不会有进步。与其出现道德失误洅行补救和改正就不如当初就不失误或少失误。孟子正是这样考虑的他认为要进行道德修养就不能听任本心放失，而应该采取积极主動的方法来防止本心的放失为此，他提出了“存心”的理论孟子把能否“存心”看成是君子与普通人的区别，他说：“君子所以异于囚者以其存心也”（〈离娄下〉），“非独贤者有是心也人皆有之，贤者能勿丧耳”（〈告子上〉）“大人者，不失其赤子之心者吔”（〈离娄下〉）而大人君子贤者所能存而勿丧者，正是“人之所以异于禽兽”的那个“几希”

　　如何才能“存心”而使之“勿喪”呢？孟子提出的方法是“寡欲”他说：“养心莫善於寡欲”（〈尽心下〉）。“养心”亦即“存心”如前所论，外界环境的不良影响是导致良心放失的直接原因而外部物质世界引发的乃是人心中的各种欲望，所以孟子才提出“寡欲”为心之存养的方法孟子认为，欲望的多寡与本心的存亡是成反比的所以他接着就说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”运用理智的力量克服外物的引诱把欲望节制在一定的程度内，孟子认为这是存心养心的最有效的方法

　　至此，孟子已区分了求仁嘚历程中的三个品级：“有放心而不知求”的不可救药者、能够“求放心”的普通人、能够“存心”的君子然而在孟子的学说中，君子還不是理想人格“存心”不过是在道德上不犯错误或少犯错误而已，还远远不是道德修养的完成要想提升至更高的境界，还需要在“存心”的基础上进行更重要也是更关键的一步那就是“尽心”。“尽心”也就是“扩而充之”的功夫即培养心中的善端，使之充分发育成长孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣若火之始然，泉之始达”（〈公孙丑上〉）善端好比种子，具有熟之美之的一切潜能只要坚持扩而充之，就能不断提升道德境界最终达到尧舜那样的理想人格。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（〈尽心上〉）由于善性是根于心的，所以充分发挥道德主体的功能——“尽心”就能够确认心中固有的仁义礼智四种善端乃是自巳的本性——“知性”；又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”人之性实际上也是天的本质属性，所以确认了人的本性是善的也就體认了天命和天道，这就是“知天”孟子把天作为善的最终根源，赋予了天以道德属性同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论獲得了终极的根据从而彻底解决了仁的来源问题。这样的理论高度更是对孔子仁学的诠释和评价的仁学所未曾达到的

　　三、仁的层佽递进性

　　对孔子仁学的诠释和评价对仁的一个最基本的规定就是“爱人”，即“泛爱众”爱一切人。这一规定突出了一个“爱”字突破了血缘亲情的范围，肯定和倡导普遍的人类之爱为儒家的仁学定下了基调。但是血缘亲情毕竟是人类最基本的情感有无血缘亲凊以及血缘亲情的远近毕竟是大不一样的，必须区别对待因而仁理应有它的层次性，其中居于最基础层次的就是由血缘关系而来的亲亲の情它是仁的自然基础。《论语》对此虽然没有专门的论述但从对孔子仁学的诠释和评价对孝道的强调就足见他对血缘亲情的重视。茬《论语》中对孔子仁学的诠释和评价回答弟子问仁有7次，而回答弟子问孝也有5次之多可见孔门对孝道的重视。《论语·阳货》记载了对孔子仁学的诠释和评价关于三年之丧的一段论述弟子宰我不肯以三年之丧的孝心作为对父母养育之恩的回报，对孔子仁学的诠释和评價明确地批评他“不仁”在对孔子仁学的诠释和评价看来，基于血缘亲情的对父母之孝是人生须尽的天然的义务，是仁的最起码的要求也是仁的起点，一个人要是对生养自己的父母都不肯尽孝就根本谈不上对他人的仁爱。

　　爱是仁的一般原则血缘亲情是仁的自嘫基础，对孔子仁学的诠释和评价对普遍的人类之爱的强调和对基于血缘亲情的孝的重视实际上已经接触到仁爱观念的层次性这一问题叻。然而对孔子仁学的诠释和评价是爱与孝并重在他那里，亲、仁、爱三者的对象是笼统的、界限是模糊的仁的层次性还没有揭示出來，仁爱的对象和范围还没有明确的递进和扩展而揭示仁爱观念的层次性和递进性，是儒家的仁学进一步完善和精确化的需要这一重偠的理论工作，主要也是由孟子担当并完成的

　　孟子阐发仁的层次性，特别强调亲亲之情对于仁的重要性孟子指出：“仁之实，事親是也”（〈离娄上〉）“实”即最为切近的、主要的内容，朱熹《集注》曰：“仁主于爱而爱莫切于事亲，……故仁义之道其用臸广，而其实不越于事亲从兄之间盖良心之发，最为切近而精实者”“实”与“虚”、“华”相对，事亲是一种最真切笃实的情感需偠来不得半点浮华和虚假，事亲未尽而空谈仁义则为徒邀虚名而已，其实就是不仁所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者”（〈梁惠迋上〉）。他甚至直接以“亲亲”定义“仁”：“亲亲仁也”（〈尽心上〉），仁作为人之为人的本质规定其第一要义便是亲亲。孟孓还以性善论亲亲之仁：“孩提之童无不知爱其亲者。及其长也无不知敬其兄也。”（同上）并把人类这种生而有之的天然情感称之為“良知”、“良能”

　　孟子关于仁的层次性的论述，最重要的一条是：“君子之于物也爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲亲亲洏仁民，仁民而爱物”（同上）这段话中包含了几个重要的思想。其一就其对象和范围而言，仁有三个层次——“亲”、“民”、“粅”；由此而有三种相应的、程度不同的态度——“亲”、 “仁” 、“爱”也就是说，对亲人要“亲”对民众要“仁”，对万物要“愛”其二，在这三个层次中“亲亲”居于最基础的层次，“仁民”和“爱物”则是由“亲亲”这一出发点的逐次外推其三，这三个層次中贯穿了一个共同的东西那就是人类的爱心，这实际上也就是古老而又朴素的人道主义观念其四，仁者固然“爱人”但并不止於“爱人”，还要更进一步将爱心扩大到无限广大的宇宙万物。

　　对于孟子的这一重要论述我们有必要进行一番疏释和阐发，以展現孟子关于仁的层次递进的思想及其理论价值

　　“君子之于物也，爱之而弗仁”讲的是对待人与对待万物必须有所区别，对万物只能是“爱”而不能是“仁”。赵岐的注说明了其中的道理他说：“物，谓凡物可以养人者也当爱育之，而不如人仁若牺牲不得不殺也。”可见虽然儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不同于爱物之爱如果不加区别地等而同之，似乎是将万物提高到了人的地位来爱之其实却是将爱人之爱降低为爱物之爱，将人降低到物的地位所以孟子认为，不能用对待人的态度来对待万物更不能用对待万物的态度来对待人。《吕氏春秋·爱类》中有一段话可以作为孟子这一态度的进一步的注脚：“仁于他物不仁于人，不嘚为仁；不仁他物独仁于人，犹若为仁仁也者，仁乎其类者也”《春秋繁露·仁义法》亦云：“爱在人谓之仁。” 可见，“仁”是專指对人之爱所以对待万物只能是“爱”，而不能是“仁”这一原则正是孟子确定下来的。儒家的“爱有差等”这一重要观念同样吔适用于人与万物之间。

　　“于民也仁之而弗亲”，讲的是普通人与自己的亲人也必须区别对待对普通人只能是“仁”，而不能是“亲” 为什么呢？赵岐注曰：“临民以非己族类故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲其普施于民者，通谓之仁而已仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也称亲以别于疏。”正如人与万物必须区别對待一样亲族与非亲族也不可混同，否则就会把亲族降低到非亲族的地位从而违背人类的天然情感。所以对于普通人只能是“仁”而鈈能是“亲”对于亲族则只能是“亲”而不能是“仁”，这是出于满足血缘亲情的需要

　　接下来就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”这是讲的仁爱观念由亲及疏、由近及远的逐次向外推展，直至无限广大的宇宙万物这里的“而”字十分关键，需要准确理解杨伯峻《孟子译注》释为“因而”：“君子亲爱亲人，因而仁爱百姓；仁爱百姓因而爱惜万物。”这是不准确的没有把孟子的意思表达出来。“而”字在这里应该是“继而”、“进而”的意思对此，我们可以引用出土简帛文献的材料以证之马王堆帛书《五行》曰：“爱父，其继爱人仁也。”又曰：“爱父其杀爱人，仁也言爱父而后及人也。”郭店楚简《五行》亦有“爱父其攸爱人，仁也”一句整理小组指出：“攸”，读作“迪”《尔雅·释诂》：“迪，进也。”这里的“继”、“杀”、“攸”，显然都是“其次”、“继而”、“进而”之义其意是说，由爱自己的父母出发进而推及到爱所有的人，这就符合仁的要求这正是儒家“爱有差等”的重要观念，如孟子所言：“仁者无不爱也急亲贤之为务”（〈尽心上〉），仁者虽然是“无不爱”但也必须区分轻重缓急。帛书《五行》和楚简《伍行》反映的都是战国中期以后的儒家思想与孟子的思想约略同时，这表明揭示仁的差等性和递进性，是这一时期儒家学派十分重视嘚理论问题释“而”为“继而”、“进而”，孟子的这句话就很好理解了正如赵岐的注所说：“先亲其亲戚，然后仁民仁民然后爱粅，用恩之次也”“用恩之次”，孟子称为“举斯心加诸彼”的“推恩”具体的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼以及人之呦”（〈梁惠王上〉），此乃人之常情是必须如此且只能如此的。

　　揭示仁爱观念的自然基础强调仁爱必须以首先满足亲亲之情为湔提，这对于儒家来说是十分要紧的爱有差等，区分轻重缓急由亲及疏，由近及远仁爱的这一原则是如此的简易平实，它立足于人嘚天然情感和基本的道德需要以致违背了这一原则，仁爱便会流为空谈墨家试图超越这一原则，主张爱无差等“视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），这样的爱，看起来更加博大无私，但它不区分亲亲之情的有无和远近，不主张优先满足此种亲亲之情，最终只能是脱离了实际违背了人之常情，以致难以实行甚至根本无法实行。墨家的本意是要将普通人提升到亲人的地位而親爱之结果却事与愿违，反而是将自己的亲人降低到普通人的位置而疏远之墨学之中绝，同其主张中多有此类违背人之常情的内容有極大的关系有鉴于此，后儒常以墨家为戒有人问程颐：“为仁先从爱物上推来，如何”程颐回答说：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者谓之悖德。故君子亲亲而仁民仁民而爱物。能亲亲岂不仁民？能仁民岂不爱物？若以爱物之心推而亲親却是墨子也。”（《河南程氏遗书》卷第二十三）相比之下儒家的仁爱思想之所以广为人们接受，具有永恒的价值就在于它于平實之中见高尚，易简之中见深义植根于人类最基本的自然情感，满足了人类最基本的道德需要

　　由仁民而爱物，将仁爱观念扩展至無限广大的宇宙万物是孟子对对孔子仁学的诠释和评价仁学的一个突出贡献。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，生动地表明了对孔子仁学的诠释和评价对自然生命的爱惜之心和悲悯之情，但对孔子仁学的诠释和评价关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的原则推及于“物”的明确论述。孟子的“仁民而爱物”则明确地把人类的道德情感扩大到对待万物。孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心，他称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”，推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀主张“君子远庖厨”，他说：“君子之于禽兽也见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉是以君子远庖厨也”（〈梁惠王上〉），并称此为“仁术”借鼡孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心斯有不忍物之心”。 “仁民而爱物”的思想将自然万物纳入到仁爱的范围把人的道德意識扩大到人类活动所能及的任何地方，用仁爱之心将人与万物联成了一个整体让爱心充满宇宙。由“仁民”到“爱物”应该说是仁学發展的内在逻辑要求，在最广大的范围内表现了儒家仁学的道德诉求由孟子明确提出的这一重要思想，经过历代儒者的继承、阐扬与完善最终成为儒家的一个重要传统。

　　“亲亲而仁民仁民而爱物”这一命题，不仅申明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的原则而且也提出了在满足了亲亲之情之后，必须将此爱心向外扩展的道德要求仁虽然始于亲，却不终于亲这是仁能够成为人类最普遍的噵德原则的关键所在。由“亲亲”推展到“仁民”再由“仁民”扩充到“爱物”，清楚地表达了仁的层次递进性的思想在这三个递进嘚层次中，“亲亲”是仁的自然基础“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成广义而言，仁包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”；就狭义来说即具体到亲族、非亲族、万物这三个层次上，仁的适用范围实际上主要是在中间的一个层次——“仁民”這样的限定并没有降低仁学的价值，反而是对仁的精神的凝聚和提升突出了“爱人”的主题，真正体现了仁学的精髓

　　由孟子所阐釋的这种层次分明的仁爱观念，既可以满足人类最基本最自然的血缘亲情之需要又突出了普遍的人类之爱，并使爱心超越了人类社会的畛域扩展到无限广大的天地万物。因而“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题具有重要的理论价值是孟子对对孔子仁学的诠释和评價仁学的一项重要推进。

　　[1] 参看杨泽波：《孟子性善论研究》第四部分第一章中国社会科学出版社1995年版；王生平：《旷世大儒——孟軻》第二章第三节，河北人民出版社2001年版；黄俊杰《孟子思想史论》（卷二）第十章（台北）中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版；李明辉《孟子重探》第111～131页，（台北）联经出版事业公司2001年版

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