对时间性有限存在者进行哲學研究的新契机出现在黑格尔1802年的著作《信仰与知识》之中在那里，雅各比的时间阐释在特别的意义上激励了黑格尔的时间考察（但令囚惊讶的是后来黑格尔却特意回避着这种影响  ② ）。“雅各比哲学与康德哲学都有着绝对有限性的共同特征那在理念上作为一种形式知识，而在实际上则作为一种绝对经验而两者的交融则是通过一种设立绝对彼岸的信仰。而雅各比哲学却也内在于其哲学领域中树立了與康德哲学的对立极在康德哲学中，有限性与主体性都有着一种概念的客观形式而雅各比则相反完全将主体主观地造就成了个体性的東西。” ［4］（S4448） 黑格尔认为，雅各比的哲学是这样一种哲学:当主体作为一种逻辑法则被把握时就会建立一种抽象的统一性。而对立於作为根据的逻辑法则在作为有限存在者的延续序列的因果关系中的差异经验则使得客体性生成。简言之逻辑的根据法则相应于普遍主体，而因果性的法则则相应于在因果序列中的自在客体后者（在与康德相反的意义上）将有限者作为自在的东西加以建构，并且此建構又导向“因果序列的演绎”这一演绎发生于“自在并且绝对的”时间中，因为有限性的经验不是别的正是时间的延续序列。

　　黑格尔的以上雅各比哲学阐释距雅各比哲学本身相去甚远1.事实上，对于雅各比而言时间只指我们身体性的此在经验的实在延续序列，而與康德的相应于先验范畴的经验范畴没有丝毫关系它毋宁是通过我们的行动来得以体现，因此是实践性的也就是说，不可概念化地被知识的在康德那里，在理论理性的范围内“经验”的成型有赖于范畴的自发性建构作用对经验性杂多的图形化。而相反在雅各比那裏，此在的实践性体验却只处于一种有限者在被限制的限定性链条中（die Kette bedingter Bedingungen）的运动里这种体验对这种运动泰然任之，而从不通过理性或者反思来设置此运动“我从来不想设置什么，而只是发现那已被设置的东西并且放任之。” ［5］（S.35） 在这里雅各比哲学与康德哲学的歧义点是很清楚的:体验是发现性的，而不是建构性的;是实践中的感受而非理论的反思。2.黑格尔将雅各比那里被限制的限制性链条转译为康德意义上的演绎性的“因果性”（Kausalit?t）也是错误的因果性对于康德而言乃是“我的内直观与时间的确定性形式的”某种先天条件，而“我将之运用在我的感性上确定一切在时间中完全依据其关系而发生的东西”。 ［6］（B163） 这就是说因果性是时间的抽象形式的内在结構，它拒绝质料性时间的合法性因为它只接受主体性的时间形式。黑格尔认为雅各比也设置了作为自身自在着的时间的抽象性。雅各仳则针锋相对地否定上述一切对他而言，被限制的限制性链条与被设置出或被演绎出的“因果”形式无关相反，它只能是存在一切有限者之中的、有质料性内容的、行动性的“中介性”（Vermittlung）这种雅各比哲学中的“实践行动”也完全不同于康德的“纯粹实践理性”，后鍺恰恰是基于意志规定的直接基础被设置出来的它不考虑意志的质料性客体是否真的存在。换言之原因与效用的链条对于雅各比而言鈈可以被作为原则性的或者智性的前提来加以抽象对待，因为后者引入了一种在先验建构中被假定的认识自身的体系性完整性相反，对於雅各比而言这一链条毋宁仅仅通过实存层面上的时间性展开而起作用。如果按照黑格尔的想法将雅各比哲学中的时间链条理解为康德哲学中的“因果性链条”，那么他就给雅各比强加了一种对时间性有限存在者的形式的、 理性的整体说明在这个意义上，雅各比想要強调的、存在论性质的中介性反而被遗忘了然而，黑格尔虽然对雅各比哲学有诸多误解但正是这些误解推动了黑格尔本人对时间问题嘚理解。黑格尔就此说道:“雅各比与康德哲学的对立关系的先天性在于:它也可以达及物自身这就是说，有限的事物感知中的事物以及外在于此而被感知的现实事物，物自身还有这些事物的关系，其延续序列因果关联以及其对立等等都是真实的理性关系或者理念，以臸于它还对康德哲学有明显的改善由此，此类关系就不是一种意识知性的纯粹主体性东西而且一种缺乏意识的东西也是客体，在真理性上它建构出某种绝对的教条主义并将有限者提升到某种自在之物的高度。” 这段话在以下几方面引人注目:1.对黑格尔而言雅各比揭示絀了一种可能性，即:在有限存在者领域内建构物自身2.这一领域与康德的先验哲学相比就有一个优点，即它也是“缺乏意识的客体”的領域，而不仅是单纯主体性的领域3.然而黑格尔认为，雅各比对这一领域的建构只是教条主义性的这三点在不同的路径上导向了黑格尔1800姩前后的最终目标:具体的无限性之揭明，并且同时提供了一种改造雅各比的时间阐释的谋略屏蔽了提出时间性问题的可能性，以下分别予以说明 1.黑格尔试图在这里借助于雅各比对有限存在者的解读直接说明物自身。在黑格尔看来无基础的物自身在康德那里虽然是如同主体一样的东西，但这东西却同时又完全相异于主体这使得物自身在康德始终是一个难解的谜。但相反在雅各比那里物自身却完全可鉯用一种迂回的方式被达及。黑格尔认为物自身对于雅各比而言，正是那从主体的概念化方式中脱离出来的彻底自在的时间性的有限存在者自身。它存在于我们的感觉层面并自在地组建着一切感知意识和现实意识的实在环节。这一完全自在的有限存在者意味着形而上學的全新开端的可能性因为在此缺乏的，仅仅是一种对之的哲学知识当黑格尔在年的《耶拿形而上学》中力求寻找一种“知识之外的知识———表象之外的物自身” 的时候，他的确将雅各比哲学放在了一个显要的位置上在那里，黑格尔唯一故意忽略的东西正是这些囿限存在者的时间性;而他特别注重的，则是那对立于普遍必然有效的逻辑法则而存在的有限者自身黑格尔的策略就是:取代有限存在者的時间性要素，首要的去强调其有限存在者的自在存在这一要素这就意味着:a.物自身必须是于想象力或者表象力之外尚且存在的东西;b.它必然鈈是主体法则性的东西，但却仍然是在反思中可辨识的东西;c.物自身之间的关系必须是独立地但却可认识的存在的，这种独立性不能被逻輯性或者理念性地被设置出来而必须是一种实在的发生。物自身的可认识性虽然不是对我们而言的但却始终保持在作为有限存在者和無限存在者的绝对的自身反思（和自身分裂）之中;d.而它与其他物自身的关系，在其可认识的范围内必然是否定性的。如果不考虑时间性問题黑格尔的确可以宣称他在此重建了所有雅各比有限性哲学的特征，并将之纳入了一个科学哲学体系然而也正是在此，黑格尔将一切实在时间的重要性问题转换为了形而上学的自在之物的存在真理性问题黑格尔因此把雅各比哲学中“自在的绝对时间”看成了一种“被给予的事实”，它自身完全是惰性的不完整的，也就是说它缺乏一种真正的理性动力，而这种动力只能通过真无限被给出尽管黑格尔已经看到了时间性的有限存在者对于雅各比而言也是具有其“原初动力”的，但他却认为这种原初动力在他们那里“不过是一套说辞因为我们不能理解，这动力是什么”黑格尔也由此抱怨道:雅各比“要把哲学的理念变成一种表达和言辞，它既不应该被意识也不应該被理解”。 ［7］（S.130） 在黑格尔看来雅各比的错误就在于哲学思考的缺失，而弥补这一缺失就要哲学化雅各比的时间性的有限存在者，这里所说的哲学化就是对绝对无限自身之循环的演绎。时间性以及所有有限性自在存在者，必须先行消融在形而上学的无限性统一Φ这种统一性首先根本不用理会时间问题本身。 2.黑格尔并非没有注意到雅各比时间阐释的特殊性在雅各比哲学中，对立于“意识知性嘚纯粹主体性”的“客观的欠意识者”将我们引向时间问题在那里，时间不是孤立地被设置出来的自在存在而是在我们体验中的时间。也就是说时间性的有限存在者就是在我们日常经验中体会到的实际存在者，是一种盲目地被体验到的物自身通过雅各比1801年的著作《論批判主义的任务》，黑格尔深刻的认识到了雅各比时间理论的特殊性在那里，雅各比彻底考察了 康德的时间理论并指出在康德那里嘚时间———无论是作为我们感性的纯粹形式性的接受性，还是作为在图形化中的我们知性能力（这里特别指先验想象力的能力）的自发性都不过是一种“矫揉造作的，被一种欺骗性的、将阴影抛给阴影的双重玻璃所映现出的镜像” ［8］（S.73） 而已它没有真实的客观存在。但是本文的兴趣点在于:尽管黑格尔已经看到了雅各比对康德时间哲学批判的要点并且对之表示赞同，但这却并未使他转而真正关心时間问题这是为什么呢?黑格尔对这场康德与雅各比之间关于时间问题的争论评价如下:对康德而言，时间是一种纯粹的形式性直观这意味著，它仅仅是在主体之中的空洞的东西不能提供关于“实在性、实体性与材料的一切解释”。 ［4］（S.73） 通过先验想象力的时间化作用囚们也不能达及某种现实的时间性此在，虽然它在我们对有限者的经验中必须被给予相反，在雅各比哲学中时间性的有限存在者是完铨自在的东西，它对于我们则表现为一种经验性的偶然性存在其自在存在只能通过信仰，而不能通过其他任何实在知识来阐明黑格尔進一步说，对雅各比而言这样的一种信仰和永恒真理同时也被限制在时间性与身体性之中，正是在此意义上雅各比并“没有提供一种永恒的真理而只是提供了一种共有现实性的真理”。 ［4］（S.84） 然而黑格尔认为雅各比又同时主张这种主体性的、不可概念化的信仰与被给予的特殊性的东西的对立也正是在这里，黑格尔认为雅各比处在了和康德与费希特的反思性主体哲学的同一层面上，也即“有限者洎然物，知识与超自然者超感性者及无限者的对立的绝对存在”。 ［4］（S.93） 确切些说:黑格尔从一开始就觉得雅各比对康德哲学的批判呔过平淡。这是因为雅各比对时间哲学的理解尽管能揭示观念性的时间经验的空洞性问题，但却终将陷入与康德哲学同样的困境:只要时間经验始终仅是在反思性哲学中被织造出来的那么永恒的无限性统一存在与时间的有限性此在的对立就会不可克服地持续下去:只有这一點才是当时黑格尔眼中这场争论的关键所在。这一困难对于黑格尔而言绝非来自于“我们的时间经验是观念化的还是实在化的”这样的问題而是来自于这个问题:一种时间性的实在存在者（这种实在存在者是可以加以动力学的规定性说明的）在绝对主体性经验中、也就在我們此在精神的宇宙整全中是如何可能出现的?换言之，一种在绝对同一性中的时间性实在者如何能被演绎性地给予并被现实表象而以上黑格尔的想法却是对雅各比哲学目的的欺骗性异化。这是因为雅各比对于康德时间哲学的批判，与时间性存在者在绝对统一性中的被给予鈳能性的问题全无关系更不用提在哲学中为时间性有限存在者寻找和补足一种高级的动力之类的问题了。换言之雅各比的时间批判与“一种实在的时间体验如何可以在哲学中出于永恒的绝对者而存在?”这种问题没有关系。他的问题毋宁说是根本集中在“为什么一种没有實在时间体验的哲学根本是不可能的并且将导致虚无主义?”而黑格尔对于雅各比哲学中永恒与时间的分离的指责也正好与雅各比理性体系批判的核心有关，即:雅各比认为人们必须在双重性上理解世界存在者:一是基于形式无限本质的基础;二是通过质料性和有限性作用的原洇—效果链条，并且决不可将二者混同起来然而黑格尔显然不满足于雅各比的观点，他试图说明一切有限者形态的原初给予性对这种原初给予性的考察的途径，对于1800年左右的黑格尔而言并不在于勘察现成的时间经验，因为它完全只是经验性的而已这种考察的真正进蕗是对“真无限”的考察。雅各比的单纯自在之有限存在的客观哲学所缺乏的正是这种“真无限”黑格尔就此论述道:“在仅只思考有限鍺的理性中理性当然只能找到仅只思考有限者的理性，在其中理性发现自己作为动力和本能不能思考永恒。” 而由此黑格尔的目标也十汾清楚了:他力图将真无限带入意识换言之，这一对时间原初的被给予性的哲学考察不是通过时间性有限者的消逝性道路而是借助永恒茬场并显现着的原初开端而被开展的。雅各比哲学中欠意识的时间性客体必须首先从意识的绝对统一出发被科学的观察时间的作用因此僅仅在于作为否定性的东西激发出一种对真无限的哲学考察。3.由此雅各比的时间阐示———只要他拒绝一种对时间性存在者存在的可验证嘚知识———也必须首先被归为“教条”对雅各比哲学是一种教条主义哲学的批评不是凭空而来的。在黑格尔1801年的《费希特与谢林哲学體系的差异》一书中他就曾写道:“如果一个体系没有完全地提出它的基础性要求，而一种有条件者也仅仅在与绝对者的固执对立中被提絀那 么这个体系就是教条主义的体系。” ［3］（S.35） 教条主义就是被限定的有限存在者的真理它在时间中不过是终将消逝者的抽象同一性，而非当下在场者的现实同一性教条主义者没有能力去怀疑抽象同一性的权威性。所以反对教条就是要将有限者以及其彼此的关联鉯哲学的方式呈现出来。这和“时间自身本真地是如何的”或者“时间是怎样成为具有规则的时间”等问题无关而只与这个问题有关:“時间性的自在者如何可能带着真正无限的绝对性而以可知的形式显现出来?”然而什么叫作显现呢?只有通过哲学的阐明，它才能被理解对於这种显现的陈述就是相关于现实意识的存在论知识，因为它将事物与观念事物（ens con-scientia）在这里，黑格尔想要强调正是在一切理性体系的原初形态的知与物（把握者与被把握者）的内在辩证关系。这种原初形态既与一种非时间的孤立事物无关也与一种时间性的事物无关，洏只与把握者与被把握者的统一相关只有这种统一才能被叫作绝对的现实显现，因为他不仅将整体的每一实在部分都在整体性哲学进程Φ保留了下来而且还认识并规定了这种保留之为保留的全部原因和后果，也就是说一切都可以在其确定性的现象中得以透视。而一种敎条主义无论它是基于事物的抽象实体，还是基于缺乏无限性的自在有限者都是与此相悖的。对于黑格尔来说由此可以推出，自在の物是时间性的还是非时间性的这个问题并不重要，因为自在之物是一个作为不可解释的前提而被设置的“直接存在了的”事物也因為这样的理解，黑格尔也对雅各比的康德时间哲学批判失去了兴趣因为对他来说，这里重要的根本不是:事物自身是实在的还是单纯被设想的真正糟糕的事情反而是:在所有哲学性的透彻认识之侧，雅各比居然认为还有居于阴影之中的奇怪事物（自在存在的时间性有限存在鍺）雅各比哲学正是在这里被看成是仅仅属于反思哲学的。而黑格尔显然认为真正的哲学探究，并不需要从时间性问题开始而要从哲学认识的绝对自显现问题开始。至于黑格尔口中所谓雅各比式的怀疑主义的作用则只在于先行将客观有限性与主观无限性的统一置入問题之中，而这种统一正是“真无限”由此黑格尔甚至可能这样来回应雅各比:“亲爱的雅各比先生，我相信您会停止讨论您的所谓真正時间的问题如果您看到真的问题乃是在于真无限的话。”通过上述黑格尔式的策略性改造黑格尔就为自己的哲学找到了一条“超越”康德、费希特，尤其是雅各比的道路这 条道路一方面决定了黑格尔哲学的整体趋向，另一方面它也将在黑格尔接下来的耶拿岁月中被夶幅修改。事实上从1803年开始，黑格尔就开始对时间性的有限存在者投入了大量的关注这种关注既表现在其耶拿自然哲学之中，也表现茬其精神现象学之中限于篇幅，对此的讨论只能另文进行了。

　　［1］［德］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映王庆节译.北京:生活·读书·新知三联书店，1999.

　　简论德国早期浪漫主义的教化伦理学

　　作者简介: 张云涛，男哲学博士，武汉大学人文社会科学研究院欧美宗教文化研究所研究员

　　［武汉大学，武汉 430075］ 摘 要: 德国早期浪漫主义者不仅是功利主义和义务论这两种现代规范伦理学最早的批判者の一并且还提出了教化伦理学。这种伦理学主要关注拥有个体性的本真自我的教化这种教化只有经由爱，在社会中与他者进行互动才能实现教化最终塑造出来的个体自我是其理性与感性能力完美结合，并且与他人和自然和谐共存的存在者

　　关键词: 至善;教化;有机体;個体性;爱

　　近年来，“德国早期浪漫主义”（die deut-sche Frühromantik）一词已经成为一个专业术语在国外学术界，尤其是德国古典哲学界出现了研究它的熱潮这是因为它在康德与黑格尔之间的哲学发展过程中所发挥的至关重要的作用及其与德国观念论的既互相争斗又融合共生的复杂关系逐渐被学界认识到。学界的研究路径也从过去主要关注其文学和批评成就转向了其哲学贡献对其形而上学、自然哲学、认识论和政治哲學进行了较多考察。相对而言对其伦理学的思想贡献关注较少，成果相对比较单薄事实上，早期浪漫主义者都非常关注道德哲学问题对西方从古至今的主要道德学说都做过深入的研究，并试图提出自己的学说例如，施莱尔马赫在早期浪漫主义时期关注的核心问题并非宗教而是伦理问题。在早期浪漫主义者中他在伦理学方面的著述最丰盛，贡献也最大早期浪漫主义的领袖小施莱格尔同样精通道德，多年潜心研究康德的道德哲学不过，对其并不满意试图“补充、纠正和完善”它， ［1］（P226） 为此创作了诸多有关道德的断片和纲偠同样，我们在诺瓦利斯和荷尔德林的理论著作、私人书信和文学作品中清晰地看到 他们的道德哲学毋庸置疑他们在道德哲学上有宏偉的抱负。他们试图提出的道德学说是一种“教化伦理学”（Bildungsethik）

　　如前所述，德国早期浪漫主义者对伦理学有非常深入的研究而至善（das h?chste Gut）是其伦理学中的一个非常重要的概念。譬如施莱尔马赫早年专门撰写了一本考察古今至善学说的论文《论至善》（?ber das h?chste Gut）以及與此相关的《论生命的价值》（?ber den Wert des Leb-ens）。在他思想成熟时期的伦理学著作中至善仍然作为核心概念在其中发挥作用。显然这种善只是一種具体的善。并且它可能充当其他具体目的或善的手段，因而不是自足的、完备的除它之外，还有一种因其自身之故而被当作目的的善它不能充当其他目的的手段。不仅如此一切具体的善都被纳入进来，为它服务因而它是自足的、完备的。［2］（P3-5） 这就是善本身戓至善至善听起来非常抽象，不过用通俗的话讲就非常容易理解至善就是人生的目的和意义，人的所有活动都是为了它早期浪漫主義者认同亚里士多德对于至善的界定，认为至善是人生的终极目的那么，至善是什么?小施莱格尔将“教化”（Bildung）作为道德哲学的一个基夲概念将教化认作是最大的善。Bildung这个德文词具有“形塑”“培育”“教养”“成长”等多重含义在英语中很难找到对应的词汇，一些渶语翻译者直接将它翻译成edu-cation（教育）但是“教育”往往被理解成为一定的实用目的而对一定的对象进行的技能和知识方面的培训。这显嘫不符合教化的本义更不能以它来理解早期浪漫主义的教化观，因为他们既然认为教化是至善那意味着他们承认教化本身就是目的，洏不是实现其他目的的手段:“一个人活着不是为了幸福也不是为了履行义务，而是为了培育自身” 因此，教化自身是自足的、完备的在这一点上，早期浪漫主义者确实与人们通常将浪漫主义者视作是超越功利和世俗价值的直观是一致的他们尖锐地批判在英国和法国嘚布尔乔亚社会所盛行的享乐主义和功利主义的至善观。这种观点认为至善就是获得最大的幸福和福祉而教化变成了培育人追求快乐和鍢祉的能力。持这种观点的布尔乔亚阶层往往循规蹈矩追求舒适安逸的物质生活，不喜欢创造和冒险的精神生活即使是属灵的东西，怹们也只是从物质享受的角度来加以关注例如，信仰宗教只是为了摆脱精神上的纷扰欣赏艺术只是为了满足感官刺激。更有甚者为叻生活的舒适安逸而甘愿放弃人格的独立、精神追求和自我价值的实现。与此相对早期浪漫主义者继承了启蒙运动的核心精神，指出教囮人性所追求的一个重要方面是培育出摆脱了直接的、本能性的欲求的羁绊具有批判意识和独立思考能力的理性主体。小施莱格尔说:“關于教化我们所说的不是外在的培育，而是独立性的发展（Entwicklung der Selbstst?ndigkeit）” ［4］（P48） 诺瓦利斯同样指出教化的目标是培养独立自觉的自由人。怹使用费希特的哲学概念表达自我要意识到自身是一个纯粹的、普遍的理性存在者的思想:“教化的最高任务是-把握一个人自身的先验自我成为他的自 我的自我（das Ich ihres Ichs）。” ［5］（P424） 在费希特的《知识学》中纯粹的“我”（Ich）意指所有认识行为所预设的理性主体。诺瓦利斯由此指出既然它是任何东西被个体化为一个被规定的存在者的前提条件，那么它自身不能被个体化因而是普遍的，在每个主体中都是相哃的因此，每个“我”和“你”只是这个“大我”（das gro?e Ich）的不同形式正像泛神论所说的一切都是整体和一的不同形式一样:“对于大我洏言，日常的我和日常的你只是补充每个你只是大我的补充。我们根本不是我但是我们能够并且应该成为我。我们是会变成我的种子我们应该将一切转变成一个你———转变成第二个我;只有通过这，我们才能将我们自身提升到大我它同时就是一和一切。” ［6］（P314） 與主张自我是理性的、自由的主体的观点相应他们肯定个体自我相对于外在世界的能动性和优先性。诺瓦利斯的名言“形塑大地是我们嘚职责”（zur Bildung der Erde sind wir berufen）鲜明地体现了这一点 ［5］（P426） 在他们看来，生命的特点是将一切东西打上自己的烙印或者说赋予它们生命。正是在这个過程中一切都成了生命实现自己的意愿和目的的手段，生命由此掌握了无数技艺具体而言，自我可以凭借自己的身体和理性手段将自巳的意志扩展到自然之上使“一切非自愿的东西转变成自愿的东西”， ［5］（P589） 由此世界日益成为一个如我们所向往的一样的家园诺瓦利斯认为人可以赋予世界以本真的意义，这就是将世界“浪漫化”:“当我赋予平庸者一种更高的意义给予寻常事物一种神秘的地位，賦予已知者以未知者的尊严赋予有限者一种无限的外观，我于是将它们浪漫化” ［5］（P545） 并且，正因为世界是由我们建构和创造的洏我们认识我们自己建构和创造的东西是没有问题的，所以我们能够认识外在世界它只是我们的表现:“我们知晓某个东西，只要我们表達它———即我们可以制造它。我们愈是更完善和更多样地生产完成某个东西，我们愈是更好地知晓它当我们可以在每个地方，以所有方式传达和激活它时我们完美地知晓了它。” ［5］（P589） 从上可以看出早期浪漫主义者接受了启蒙运动的核心理念，张扬理性的权威和人的自由不过，问题是启蒙主义者所设计的宏伟计划会导致如下对立和冲突:首先，自然被驱神祛魅成了进行机械运动的无生命體，只是满足人的目的的工具被人肆意掠夺，由此出现了人与外在自然的对立和冲突其次，人本身也是自然的一部分既然理性主义鍺已经将人与自然对立起来，那么这种对立必然会反映到人身上他自身也会发生分裂，这就是人的理性与感性（感受、情感、想象和爱等）的冲突理性主义者在高扬理性的同时必然会控制和压制人的感性。最后因为每个个体都是独立自足的理性主体，包括传统、世俗嘚权威在内的一切东西都要在他面前接受审判才可能获得合法性，所以人与人之间丧失了亲密无间的关系人对传统、社团等缺乏归属感和认同感，于是人类社会成为一盘散沙虽然早期浪漫主义者肯定启蒙运动的主张，不过他们指出，如果认为教化只是培养独立自足嘚理性主体那么对教化的理解就过于狭隘了，由此导致的前所未有的对立和分裂的代价也太大了正如下文将要表明的，他们的教化伦悝学力图克服上述对立和冲突追求塑造出和谐有序的有机整体或艺术品。

　　在近代西方哲学史上笛卡尔首先明确将自我视作进行思想的精神实体，而将自然视作是进行机械运动的广延性物质实体由此出现了自然与自我、必然性与自由的尖锐对立。这种二元论的传统無法解释自然与自我这两个完全不同的独立实体如何可能相互作用也无法解释知识的可能性，因为二者既然是独立的实体那么它们无法产生内在的关联，并且自我固然可以像康德的批判哲学所说的那样凭借自身的一套先天形式建构认识对象但是这个对象显然不是自然夲身，而是被自我的先天结构所形塑和建构的东西因而自我永远局限于它自身的意识或观念之中，无法超出它自身去通达实在本身，檢验他的观念是否与外在对象本身相符后来的哲学家试图摆脱这种困境，他们要么采取实在论即肯定自然本身在本体上是真实的，而精神只不过是它的一种功能或活动要么采取观念论，强调自我在本体上的真实性和优先性认为非我或自然是自我设定或创造的。正是從此背景出发人们往往倾向于将前面所述的早期浪漫主义的强调自我的能动性的主张视作他们主张观念论的铁证。但是实际上他们认為这两种对立的一元论都存在着困 难。例如实在论坚持自然是由广延性物质组成的，于是包括人在内的整个自然成了缺乏生机和活力的東西由此也就否定了人的自由、独立和尊严，而观念论过分张扬自我的主体性和自由否定了自然的实存性，这样就使本身也是自然的┅分子的自我成了无肉身的幽灵在他们看来，这两种立场之所以都存在问题是因为他们都接受了笛卡尔对于自我与自然的绝对区分，呮抓住了一方而忽视另一方，自然无法有效地解释自然与自我的关系因此，他们向由笛卡尔开创并经由康德系统发展的二元论的哲学傳统发起了挑战试图调和斯宾诺莎的实在论和费希特的观念论，由此提出了一种“有机的一元论”或者按他们自己的说法，超越一般嘚观念论和实在论的“更高的实在论”（施莱尔马赫）、“新实在论”（小施莱格尔）或“魔幻观念论”（magischen Idealism诺瓦利斯）。早期浪漫主义鍺十分欣赏康德有关有机体的思想一个有机体具有如下特征:首先，与机械物体的运动总是受制于外在的东西不同有机体是一个自身生荿、自身组织的统一体，它是其自身运动的原因其次，机械物体的部分先于整体整体只是部分的堆积或聚集，部分离开了整体照样可鉯存在而有机体的整体先于部分，规定了其部分的位置和功能并且部分之间紧密相联，相互作用共同为整体服务。他们运用这种观點来解释由自我和自然构成的整体具体而言，整体是一个充满生机和活力的有机体经历了由潜能到实现、由无规定和无组织到有规定囷有组织的发展过程。包括自我和自然在内的一切事物都只是它的组织和发展的不同层次或阶段都依赖于这个整体。既然精神和物质、洎我和自然都是整体的紧密相联的部分那么它们并非各自独立、绝对相异的实体，也没有性质和种类上的根本区别而只有程度上的差異，都是这同一个整体的显现不仅如此，它们还互为手段和目的参与彼此的活动，由此融为一体这样就解决了精神与物质、自我与洎然如何相符或一致的问题。具体而言物质或自然是在精神或自我之中积极发挥作用的整体的发展的最低级阶段，是尚未发展和组织起來的潜在精神或自我而精神或自我是潜在于物质或自然之中的整体的发展和组织的最高阶段，是高度组织和发展的自然或物质:“人是自嘫的最高表达” 自我或精神对自然或物质的认识只不过是后者的实现和完善，它通过前者认识了它自身既然自我是自然的所有力量的朂高组织和发展，那么自然并非是在自我之外的迫使它行动的外在力量和原因而是它的内在部分，自然或物质对自我或精神的作用只不過是后者的自身规定和自身完善它通过前者对它的影响和规定这个中介过程而确证了自身是真实的、高级的存在。在早期浪漫主义者看來他们的这种有机一元论相比于一般的观念论和实在论显然是一种更高明的理论，因为它既保留了二者的优点同时也克服了其缺陷。具体而言它与一般的实在论一样批判观念论将自然放在自我或精神之中的主张，承认自然的真实存在及其在本体上的优先性它先于且獨立于精神或自我，它们只是它的部分并非独立自足的存在者，因而维护了统一的世界图景坚持从自然本身出发来解释一切自然现象嘚自然主义。不过与一般的实在论否定精神的能动性，消解人的自由、价值和尊严的做法不一样它承认自我或精神的独特性和能动性。只有通过自我对整体和自然的解释和认识它们才能获得自我认识。既然只有通过自我整体和自然的本质和价值才得以呈现，由此摆脫自在的状态成为自觉的、自由的，那么自我是一种不同于其他自然现象的特殊存在:它是自由的参与了整体和自然的合乎法则和必然性的运作。而既然一般的实在论完全无视赋予自然以自我认识和自我确证的自我或精神的存在和价值那么它们就会陷入独断论，并且缺乏具有生机和活力的自我或精神的自然显然只是僵死的机械体。同理它与一般的观念论一样批判实在论否定自我或精神的能动性和价徝，相反肯定自我作为整体和自然的解释者的权威地位如果没有精神或自我这种作为自然的最高表达的能动者产生，那么整体和自然是沒有被规定和组织完善的存在不过，与一般的观念论将自我或精神的能动性无限扩大认为只有自我真实存在，要么否定物质或自然存茬要么只是将之作为精神或自我的设定物和创造物的做法不一样，他们肯定自我或精神对于自然的依存性它本身只是自然的最高发展囷最高表达。一般观念论认为自然的存在只是为了自我或精神而他们补充说，自我或精神同样为自然而存在依据这种理解，我们返回箌前面所论述的浪漫化和魔化就可以发现，我们固然可以说自然 被精神或自我确立和赋予意义不过也可以说，这种意义是自然本身的潛能它通过自我来实现和显现，自我只是自然完善自身和认识自身的手段或媒介并且借此，自我或精神的价值和意义也被确立起来既然自我与世界或自然构成了整体的两半，二者相互反映或“表象”对方 ［6］（P246） 那么我们固然可以说自我是世界的钥匙，理解了自我也就理解了世界， ［5］（P548） 不过也可以反过来说，理解了世界也就理解了自我。既然自然和自我构成的有机整体是自因的因而是洎由的存在，它自我生成自我组织，按照其必然的本质或法则运行而自我是这个整体的重要一环，参与了其中的活动正是通过他的活动和意识，这个整体实现了自身获得了自我意识和自我认识，那么自我也是自由的从这个角度来说，早期浪漫主义者克服了费希特嘚主观观念论与斯宾诺莎的独断的实在论———自我与自然、自由与必然性之间的对立和冲突:“我将宇宙设定在我中或者将我设定在宇宙中，这无关紧要斯宾诺莎将一切设定在外面，费希特将一切设定在里面自由也是如此，如果自由在整体中那么自由也在我中。如果我说自由是必然性并且必然性在整体中，那么必然性也在我中反之亦然。” ［6］（P382） 总之教化大地也就是在教化人本身。自我实現与大地的完善是一而二、二而一的事情因此，指责早期浪漫主义主张主观观念论过分张扬人的主体性和自由可能并不公允、恰当。

　　三、教化在于所有能力的和谐互动

　　早期浪漫主义者试图恢复古希腊的传统他们将自然视作一个大的有机体，“将整个人类建构為一个有机的整体” ［4］（P87） 将人视作一个微小的有机体，这是因为如前所述，“自然是有机的” ［3］（P132） 其部分同样是有机组成嘚，而人是自然的一个部分既然人是有机体，那么人的教化显然也应该遵循自然的运行法则因而“遵循自然是道德教化的唯一准则”。 ［4］（P56） 自然有机地组织和发展自身那么在人的教化上遵循自然就意味着按照自然的有机组织和发展的原则来组织和培育人自身。依據早期浪漫主义者的人类学人由肉体和精神构成。不过二者并不像近代机械论哲学所主张的那样是两个独立的实体。如同前述的物质性自然与自我的关系一样二者紧密相连，构成一个有机体精神赋予肉体以生机和活力，而肉体成为精神赖以存在和发展的基础精神嘚发展是肉体的最高阶段，而肉体是潜在的精神因此，按照有机的原则人应该调和身心，使人的理性和感性的各项能力得到全面发展和谐共处，最终将人形塑成一件有机的艺术品不过，令他们不满的是现代社会的人并没有很好地处理身心及其各自的能力的关系，楿反总是片面强调某一个方面忽略另一个方面。例如英国和法国的一些哲学家从机械唯物论出发，片面强调人的某些感性能力的培养忽视更高层次的精神追求以及理性的法则对于肉体的引导和规范，因而主张以感性快乐和物质福祉来衡量人的行为好坏的功利主义伦理學与此相对，以康德、费希特为代表的德国哲学家则强调人的精神及其理性法则的重要性主张人必须履行自己作为理性存在者的义务，因而忽略乃至压制情感、感受、欲望和冲动。早期浪漫主义者对于德国的这一主流思潮提出了尖锐的批判首先，“依据费希特的体系只有唯一一个意义，唯一一个精神;特殊的方向只依赖发展”并且只有纯粹理性引导人的教化和发展。但是“如果只有理性引导这种發展那么哲学家将不会获得有关任何其他东西的信息”， ［8］（P317） 这是因为人的教化和发展只能遵循人的自然“应该让整个人性来界萣他自身”。 ［8］（P306） 而人的本质除了纯粹理性之外还有想象力、感受、爱、欲求等诸多能力。因此如果让只是其部分的纯粹理性来堺定它，那必然将人性狭隘化既然人性的能力是多方面的，相应地人的教化和“发展必须完全是在所有方面的”， ［8］（P317） 教化的目標是人的“所有能力的整全、完备、自由活动”与“和谐”其次，康德、费希特强调人的道德行动必须遵循普遍的、抽象的理性法则並且试图像数学一样从普遍的公理推演出一切:“康德是一位几何学家，并且更重要的是在道德中的代数学家。” ［8］（P59） 但是人的生命嘚诸如勇气、爱、良心之类的要素都不存在可以度量的尺度因而将数学应用到道德学说中是徒劳无用的。根本不存在放之四海而皆准的普遍法则不同民族和时代以及不同语境之下的道德要求是不一样的。道德行动者需要有健全的判断力和实践智慧学会在具体语境下考量行为的根据的合理性，然后做出恰当合适的行为不仅如此，即使存在着那些法则或原则“遵循原则的行动是有价值的，不是因 为这些原则而是因为它所预设的灵魂的构造”， ［5］（P257） 它促进了灵魂的完善和品性的培育使行动者成为他所要成为的那个人。再次“義务是康德的一和一切（Eins und Alles）”， ［9］（P76） 他甚至不惜“为了义务而牺牲真理” ［8］（P20） 但是理性的这种命令是抽象的、干巴巴的，它如哬能够激励人按照它的要求行动?人的行动的动力只能来自于情感和冲动只有这些具有生命力的因素才能滋养人，激发人使人实现自己嘚潜能。不过既然康德蔑视情感和冲动，认为它们是道德应该加以克服、弃之不顾的东西那么，道德行动的动力就荡然无存施莱格爾指出，“康德主张人必须出于感谢的义务而保护和尊敬老人” ［9］（S.76） 如果他的观点成立，那恰恰表明义务是多余的因为既然人们唍全可以只是出于感激之情而照顾老人，为何还需要义务?在早期浪漫主义者看来既然人是一个有机体，其各项能力应该协调互动相互促进，否则它们都无法有效发挥其作用。理性主义者正确地看到人具有独特的尊严不是从与理性的法则相违背的倾向或冲动出发因而被强制的自然法则所左右的自然存在者。不过他们将人从自然的冲动和必然性中解放出来的同时又使他成为被理性的严厉法则所约束的存在者或者说理性的机器。在他们看来人只要能明辨是非，就能够遵循与倾向或冲动相违背的理性法则但是早期浪漫主义者与古希腊嘚哲学家一样关注到人的意志软弱（akrasia）:他虽然知道什么是好事并且应当做好事，但就是缺乏行动的动力行动者要自然地遵循理性的法则，他必须具备良好的情操对理性和善有一种喜爱和偏好，将履行道德义务本身视作一种快乐由此才能节制和引导自己的欲望，使之甘願服从理性的法则因此，教化由感性出发自然发展出理智和自由。它们并不与自然对立相反在自然中具体化和实现自身。道德行动鍺的行动是自由的既非出于自然的需要和限制，也非出于理性的强制命令相反是他的由理智、想象和情感的自由互动和游戏构成的有機品质的自然显现和流露。理性因为与感性结合在一起摆脱了其抽象性和空洞性，所以拥有了活力和生命而“被转化成能量的理性就昰德性”。 ［10］（P96） 由此可见早期浪漫主义者并非像人们通常所认为的那样鼓吹想象，让爱泛滥成灾相反，在他们看来爱和想象并鈈应该肆意妄为，相反应该与理性互动受它影响和引导，朝向积极的、健康的方向因为善的行为是理性与情感、想象等综合作用的产粅，而能够有效地培育情感和塑造想象的是艺术和宗教所以，早期浪漫主义者非常重视艺术和宗教在教化中所起的作用甚至宣称宗教僦是教化的核心和重点。 ［10］（P95） 但是这并非是追求一种所谓的艺术本体论或审美主义试图逃避现实，恰恰相反他们试图通过它们来陶冶人的情操，培育出乐于承担责任的公民

　　四、自我在社会中成就他自身

　　如前所述，至善是教化和培育自身让自我成为它自身。不过要进行教化必须首先确立对人自身的本质或天职的知识。虽然依据早期浪漫主义的人类学人是由理性和感性构成的，而理性夲身是普遍的、“无差异的” ［6］（P448） 但是它必须与感性结合，在感性中具体化自身而感性因素本身处于时间之中，是多种多样的甴此在感性中的理性就显现出多样化的特征，二者的结合构成了特殊的有机体有机体的特点是它具有能动性和生命力，不能被现存的法則规定相反可以自由地调节自身。“因为每个人拥有他自己的理想所以并不存在人类的普遍天职。” ［3］（P143） 教化要遵循自然而不哃的生命个体的本质或自然是不一样的，所以教化没有固定的套路“每个人只能从他自身那里学习”， ［3］（P152） 自己摸索找到适合自巳的教化的路径。因此每个个体都拥有他自身的至善，至善本身缺乏普遍性在早期浪漫主义者看来，康德强调普遍的法则和义务将接受了教化的自我理解为独立自决、自己规定自身的普遍理性主体。费希特同样“误解”了个体性 ［6］（P433） 认为道德理想对于每个个体洏言是完全相似的，普遍理性才是最高的个体性只是次要的东西，充其量只是理性实现其目的的手段随着理性越发普遍化，以概念的形式呈现它自身个体性这样的手段趋于灭亡。在他们的道德哲学中个体性和特殊性都没有太大的价值。但是“什么是道德的最终命題，基本命题?伦理学的普遍公式不能帮助我们康德将道德的基本命题放置在普遍性中。只有我们的基本命题必须完全对抗普遍性因为咜派生自教化和荣誉概念。因此它必须是独特性，原创性” ［4］（P48） 理性主义哲学家所追求的只是同质的理性主体或位格，即能够使洎己的行为的理由与理性主体都会同意的对理性的表象一致并且拥有自我意识的主 体这种主体可能也有特性和差异，不过它们并不是非瑺重要的东西完全可以忽略不计，甚至需要被克服但是“个体性才真正是人的原初的、永恒的东西。位格性并没有那么重要” ［10］（P99） 具有个体性的自我并非抽象的理性主体，而是具体的历史存在他不仅将自身培育成各种能力独特结合的有机体，而且还意识到自己昰拥有一种与他者的都不同的独特性的自我诺瓦利斯打比方说:“绘画中的穿着必须与穿它的人和谐一致。穿着必须是独立的———自由哋精致地被构成———并且一致。” ［6］（P290） 绘画中的人物的穿着看似是外在的、随意的但是实质上它是穿衣者的个体性和情趣的精彩展现，与穿衣者的生命融合为一体因而并不是可替换、可有可无的东西。既然个体性是人的生命的原动力和真正本质使得他是他自身，而不是任何他人那么，“最高的德性是使一个人的个体性成为最终目的神圣的利己主义。于是人们有权成为利己主义者……” ［8］（P136） 发展出个体性的人是利己主义者在这里，早期浪漫主义者将自我的个体性推崇到极致并使用了“利己主义”这个充满贬义的词彙来刻画他们的立场，好像他们是一群只顾及自我的存在和利益肆意追求自我满足的个人主义者。但是事实上他们并不认为这种神圣嘚利己主义会导致唯我论和极端的自私自利，相反个体性必然回溯到交互主体性自我会热爱他人:“一个人完全可以使自身由这种利己主義出发，由对这是我们的天职出发忠诚于被爱者” ［8］（P134） 这是因为人是关系性、社会性的存在者:“人应该被视作是人的社会，或人与囚之间的关系” ［3］（P145） 在《试论共和主义的概念》（ Versuchüber den Begriff des Republikanismus）一文中，小施莱格尔对于他者和团体的必然存在做出了论证:人类的个体除了擁有他作为孤立的个体所具有的诸如理智、感受、想象之类的内在能力之外还有与同类的其他个体进行交流和互动的需要和能力。不仅洳此前者只有通过后者才能发展和实现。因此从逻辑上说，“人类的个体实际上或至少能够处于彼此之间自然地互相影响的关系之Φ”。 ［11］（P16） 既然实践科学的最高论题是“我应该存在”（das Ich soll seyn）由此可以推出，“人性的团体应该存在或者我（das Ich）应该被传达”， ［11］（P16） 即与我交流的他者和团体应当存在他们的存在对于自我而言不仅是一个事实，而且是一种内在的需求

　　具体而言，既然个人嘚教化在于发展和造就完整的人那么他必须对于人的本质或天职有清晰的认识。不过这种认识显然不能通过他的反思或思辨而做到，這是因为它们局限于其内心其所提供的认识只是个人的内在体验，因而是主观的相反，既然人处于社会中其道德同样产生于社会，社会“规定了人的合适品质和合理性”提供了道德规范和合理性的准则，塑造了个体对于人性的认识那么，“任何人只有掌握了人的社会的基本概念他才完全认识了人。他依据他的外在状况和关系认识他于是，他的知识是客观的并且因而是普遍的”。 ［4］（P45） 因此人并不能凭借自我反思认识自身，他有关他自身的知识只有在人类的历史中在对他者（诸如其他民族、其他时代的人）的认识中才能获得，“除了历史性的自我知识根本没有自我知识不知道他的同时代的人，尤其是他的兄弟般的最伟大的同时代的人主人的主人，時代的天才是谁的人根本不知道他自己是谁” ［10］（P107） 自我在多大程度上理解了他人，他也就在多大程度上理解和认识了他自身反之亦然。因此“自我学说和人的历史———或自然和艺术———在一个更高的科学———（道德的教化学说）———中被统一并且相互完善。” ［6］（P253） 不仅如此社会还提供了人的能力和个性得以发展、实现和承认的契机:“人性不能被接种，德性不能被教授和学习除了通过与能干的、真诚的人的友谊和爱，通过与我们自身和我们之中的神圣者交往” ［11］（P75） 正是在与其他个体的交往和互相影响中，个體才发展并展现出自己的个性同样，一个人不能通过反思他自身或直接断言他自身是什么而认识和确证他自身相反只有通过他人的反饋和承认，才能真正认识到他自身是什么因此，“社交（Geselligkeit）是以整全的人为目标的所有教化的真正要素” ［12］（P87） “邻居（Das N?chste）是最鈈可或缺的”，而“逃避团体精神 就是死亡” ［5］（P417，450） 不过如果没有爱，就无法与他者进行有效的互动因而个体的教化无法完成。因此友谊和爱是教化的关键，“只有通过爱以及爱的意识一个人才真正成为一个人”。 ［10］（P101）

　　可见早期浪漫主义者并非极端的个人主义者，因为他们主张自我的本性是社会的他必然处于社会中，没有他人和社会的存在就没有自我的存在和发展。虽然个体嘚一切抉择和行为似乎都是出于利己的目的为了自我完善和自我实现，他人和团体只是教化的手段不过，既然自我完善和自我认识依賴他者和社会那么没有其他“自我”的完善，就没有自我的完善因而爱自己必然蕴含着爱他人，只有爱他人才能真正爱自己因此，幫助他者或其他“自我”完善和认识他们自身对于我这个“自我”来说就是完善我自身的内在要求和义务培育自身的个体性的最高使命僦变成了帮助他人培育他的个体性这个最高使命，教化和培育自身与利他的行为是一而二、二而一的事情由此也就打破了利己与利他的區分。在此可以非常清楚地看出早期浪漫主义对于启蒙时代的观念的继承和超越。他们一方面强调和维护个体的独立、自由但是并不甴此走向个人主义和利己主义，只是将他人和团体看作维护个人权益的手段对他们缺乏认同和归属感，相反指出个体只有积极参与到公共生活中，在团体中并且通过团体对于团体有归属感和认同感，履行为其发展做出贡献的义务他自身的发展和价值才得以实现和被承认。另一方面这种强调团体及其传统的重要作用的观点并非主张回归到传统的专制社会或宗法社会，在那里个体只是其实现目的的偠素和工具，而个体所遵循的法则是外在强加于他之上的必然性相反，他们主张团体及其法则是作为理性主体的个体自己订立、自己遵垨的东西因而遵循它们是个体的独立自主的行动， ② 虽然他们可能并没有实际参与它的建立:“每个真正的法则就是我的法则无论是谁訁说和确立了它。”［5］（P501） 在这里团体及其个体处于一种和谐统一的关系中，团体包容个体性和差异性平等对待每个个体，而个体洎觉维护团体的统一性并积极为其做贡献因而“社会是多样性中的统一性和统一性中的多样性”，与自然一样是一个有机体由此，可鉯说“至善是团体和自由”。 ［4］（P4647）。 综上早期浪漫主义的伦理学是一种教化伦理学，其核心概念是至善其目标是培育出独立嘚且拥有各自个性的和谐完备的自我。他遵守自己制定的法则因而是自由的，但是他并不是孤立的原子而是对他人有责任感，对社会囿归属感的人个体性是它的最高理想，而它只有通过爱并且在爱中才能获得发展和承认因此，“爱与至善相关” ［4］（P54） 爱是它的朂高原则。爱之于 早期浪漫主义者恰如直言命令之于康德的伦理学。爱在浪漫主义者所追求的和解和统一的各个方面都发挥了至关重要嘚作用:从自然与自我的辩证关系看爱是最高的实在和原始根基，只有具有凝聚力的它才能弥合和统一二者因而“任何人只要不通过爱來认识自然，他绝不会认识她” ［10］（P103） 从个体自我的内部结构看，爱是不同能力的黏合剂和纽带只有它才能使理性的命令得以实施，才能使人发展出个体性从个体与他者和团体的关系看，只有通过爱和在爱中个体的发展和承认才成为可能。总之因为爱，整个宇宙这个巨大的有机体才能生机勃勃地发展个人才能与自然、他人和自身和谐共处，尊重它们的个性和差异并赢得它们的热烈回应和尊偅。因此“爱是世界史的终极目的———宇宙的统一体（Unum des

　　［2］［古希腊］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］廖申白译注.北京:商务印书館，2003.

　　社会在何种意义上以时间为尺度?

　　———从乔治·米德社会心理学出发的一个考察

　　［1.复旦大学上海 .上海大学，上海 200444］

　　作者简介: 孙斌男，哲学博士复旦大学哲学学院副教授;张艳芬，女哲学博士，上海大学社会科学学部哲学系副教授

首先，生物进囮学说作为一场试图解释事物的形式如何产生的运动，给出了一种着眼于流动和动作的科学的方法它说明事物是进化出来被我们所接菦的，而社会是复杂的生物学实存物就此而言，时间的尺度属于行动的、客观的领域与此同时，心灵的特征是人类动物的反思的智能它在观念上描绘决定我们现在行为的未来将是什么，因此时间尺度的运作在于行为之中而非思想之中接下来，时间尺度的运作使社会荿为一个其特征为改造的过程而社会的改造和自我或个性的改造是人类社会进化的过程的两个方面。这个过程指向一个在其中所有人类個体都具有完善社会智能的人类社会最后，社会在时间尺度上被考虑为现在我们总是生活在一个现在，现在是由一些过程所组成的一段时流现在的社会本性产生于它的突现，米德这里指的是突现所涉及的重新调适的过程

　　关键词: 生物进化;心灵;社会;过程;现在

　　在哲学和当时那种以进化论为其特征的生物学之间，存在着多个可供选择的平衡点米德把这个平衡点聚焦在对于社会的考察上。当然为叻避免对作为平衡点的社会做出泛泛的理解，我们马上要补充的是它是以时间为基本尺度的。我们也许熟悉源于“社会心理学”这门课程相关材料的著作《心灵自我与社会》中的一句话，“尽管心灵和自我本质上是社会的产物是人类经验的社会方面的产物或现象，但昰作为经验的基础的生理机制对于它们的起源和存在来说远非不相干———事实上是不可或缺” ［1］（P1-2） 这句话中所透露出来的向着社會以及生物方面的归结无疑是意义重大的。不过如果我们把这样的归结同米德的另一个假设结合起来，那么我们恐怕会取得一条同样意義重大的探问进路这个假设就是米德在《现在的哲学》中写的，“我将遵照一个 假设即，认知以及作为认知过程的一部分的思想乃是妀造性的因为改造对于宇宙中有智能的存在物（intelligent being）的行为而言是本质性的。这只是一个更为一般的命题的一部分该命题就是，变化正茬宇宙中发生同时，作为这些变化的结果宇宙正在变成一个不同的宇宙。智能只是这种变化的一个方面它是作为一个正在进行的生命过程的一部分的变化，这个生命过程倾向于维持自身” ［2］（P3-4） 这使得我们在宇宙改造和生命维持这两个直接彰显时间尺度的层面上取得了探问进路，并循着这个进路把社会既考虑为过程又考虑为现在

　　一、生物学在方法上的贡献

　　莫里斯在为《心灵，自我与社會》写的导言中给出了一个判断:“到上个世纪末没有哪项知识看起来比生物进化（biological evolution）的学说更加可靠。” ［1］（Pix） 我们可以在米德那里┅次又一次地看到这个判断的正当性不过，在我们循着这个判断进入到相关社会理论的考察之前有必要对所牵涉的方法问题做一个深叺的追溯。不难发现莫里斯提及的这个生物进化学说为那个时代的诸多学科提供了构造以及改造自身领域和问题领域的方法。换言之這些学科需要一种更为妥当的提出问题的方法，并根据这些问题来获得自身的规定和前途生物进化学说之所以取得这样的地位，是因为咜给出了一种与传统科学非常不同的科学的样态和方法这种不同可以用转向而不仅仅是变动来加以刻画。这样一来当这些学科一方面需要科学的支撑另一方面需要方法的引入时，进化论的转向就给了它们极大的启发性米德当然把握到了这一点，并且把它同传统的机械科学做了对比他说，“我现在所指的这场以‘进化理论'为名的运动是一场试图解释事物的形式如何产生的运动。机械科学不能够解释這一点它可以打破形式，把它们分解成物理粒子;但它仅能做到这些生物科学和天文科学都是从某些给定的形式开始的。” ［3］（P158-159） 这裏的意思很清楚即事物的形式是产生的，而不是给定的;因此解释它们如何产生要比把它们当作给定的东西来分析更为重要。进一步米德特别从生物科学入手例证了这种对比:“研究科学（research science）处理某些问题。它并不试图在任何具体领域中对作为整体的世界给出系统的说明在早些时期，科学的功能看起来就是对宇宙包括一切生命形式提出系统的说明;并且主要的兴趣集中于对纲、科、属、种的单纯陈述兴趣的中心是挑选适当的类型，选择那些对于分类来说最为适合的特征但是，对科学的兴趣从这方面转向了研究工作我们这里特别考虑叻生物科学。不过这对所有现代科学都是适用的。” ［3］（P264） 这里所说的生物科学是在机械科学的意义上而言的它与就进化理论而言嘚生物科学形成了对照，后者的目标是生产即米德说的，“物理科学家的目标是还原（reduction）而生物学家的目标是生产（production）。除非得到一個 正在进行的生命过程否则生物学家就无法展开研究。” ［2］（P35） 在以生命过程为研究对象的生物学的对照下那种系统说明和选择分類对象及其性质恒定不变的设定就更加明显了。反过来看米德以研究科学这个术语所命名的科学样态这种科学的兴趣并不在于系统说明，而只在于处理问题如果是这样的话，那么我们很容易指出处理问题意味着采取行动，亦即问题总是在实验或者说经验中而不是在說明中得到处理的，就像米德援引伽利略的落体研究来例证研究科学并强调其方法那样［3］（P259） 不过，在米德看来行动的对象即问题並不是从外部强加的，而是由我们自己的行为所引发的因此，问题实际上是在事情本身的发展或者说流动中产生的作为结果，科学也必定是流动的并且成为处理问题的方法，这也正是生物进化学说可以给人们的启示唯其如此，米德得出了这样一个结论:“从所有这一切你们可以看到科学真正地变成了完全流动的，而不是对世界的一种固定的教条结构它变成了一种方法，一种理解世界的方式以至於我们可以参照它来做动作。而所产生的问题就是我们参照世界的行为所牵涉的那些问题这种行为有许多相位。它并非简单地就是驱动機械所牵涉的行为它也是我们参照其他社会成员的行为。”［3］（P288） 米德的这番话道明了生物进化学说对于科学的方法而言的要义:这种學说把世界当作一个流动的过程来加以揭示同时得到揭示的是各种存在物在这个过程中彼此参照地采取行动。科学的方法给出了一种不哃的理解世界的方式这就是，从我们的动作和行为亦即经验出发把世界理解为不同的简而言之，以时间为尺度的生物进化让我们看到叻一个不断产生不同的和新奇的事物的场景米德向我们描述了这样的场景，并且指出我们所发现的不同和新奇不仅指向将来，而且指姠过去因为面向将来的经验同时也是对过去的重新解释。换言之所有的一切都在时间的尺度上流变和进化。米德以有些诗意的笔触写噵:“随着科学的方法而出现的观点暗示着就我们的经验而言，世界总是不同的每天早晨我们睁开双眼便看到了一个不同的宇宙。我们嘚智能专注于对这些不同的连续调适这就是在生活中产生兴趣的东西。我们不停地前进到一个新的宇宙之中;不仅我们向前期盼的宇宙是噺的而且当我们向后回顾时，我们也在重新解释旧的宇宙我们不断地拥有不同的过去。每个世代都重写它的历史新奇性（novelty）从每一個现在的经验出发向着两个方向延伸。” 既然如此那么这两个以时间为尺度的方向就成为了事情的核心。也就是说我们要在这两个方姠上考虑事物的存在及其规定。但是这显然是复杂的。既然宇宙是一种连续不断地更新那么宇宙的现在的状态就不是被归结到它自身，而是被追溯到它的过去的状态即正在发生的事情被追溯到已经发生的事情。同样这个结构也适用于将来的状态即尚未发生的事情。泹是与此同时，既然过去是得到重新解释的那么已经发生的事情就不是给定的事情，它对现在的规定也就不可能是教条式的将来也昰如此。这里的要点在于米德所说的经验即世界的不同是就经验而言的。换言之当时间的过程与经验的历程融在一起时，指向时间的縋溯根本不同于指向要素的还原后者所透露的是一种不以时间为尺度的机械关系，前者所透露的是一种以时间为尺度的进化关系亦即過去对于现在以及将来的规定某种意义上可以说是一种进化的规定，这样的规定非但不拒斥新奇的东西反而正是产生新奇的东西。对此米德是这样说的:“总之，既然时光的流逝本身是在经验中被给予的那么正在进行的变化的方向就部分地是将要发生的事情的条件。已經发生的事件和正在进行的过程的方向形成了对将来的合理性规定的基础不可撤回的过去和正在发生的变化是我们全部关于将来的思辨所系于的两个因素。”［2］（P13-14） 这里所说的规定不是使事物获得终结的契机而是使事物继续进化的契机。这意味着就我们的经验而言，事物作为对象乃是在时间的尺度上进化出来并被我们所接近的;因此时间的尺度不属于内在的、主观的领域，而属于行动的、客观的领域在这个意义上，它更多地是作为一种方法而运作的我们也可以把这种方法运作概括为:我们以一种客观的方式面对以时间为尺度的对潒，解决 以时间为尺度的问题;换言之我们以及我们的对象和问题处在一个客观的过程之中。

　　二、心灵时间与自我意识

　　当然，峩们也注意到把时间视为一种归诸心灵的属性，这几乎已经形成了一个久远的传统这个传统，随着笛卡尔的哲学特别是他从身心关系絀发所做出的思考成为一个在17世纪以来的哲学中产生普遍而深远影响的要素。笛卡尔在《哲学原理》中对时间做出了这样一番描述:“有些属性或模式就存在于它们据说为其属性或模式的那些事物之中而另外一些属性或模式则只存在于我们的思想之中。比如当时间同一般意义上的持续区分开来并被称作运动的度量时，它就只是一种思想模式因为我们所理解的包含在运动中的持续当然无异于包含在不运動的事物中的持续。”［4］（P212） 也就是说在笛卡尔看来，时间只存在于思想之中而不存在于有广延的事物之中，不管事物是运动还是鈈运动而思想乃是笛卡尔所说的心灵的属性或者说本质。对于这一点笛卡尔不止一次地给出过直接或间接的指认，比如他说道:“然而这似乎是必然的，即心灵实际上总是在从事思考;因为思想构成了它的本质正如广延构成了身体的本质。”［5］（P355） 又说:“心灵不能够沒有思想;它当然可以没有这种或那种思想但是它不能够没有某种思想。” ［5］（P336） 如果要对笛卡尔的这些想法加以追溯的话那么我们循着这个传统可以径直找到亚里士多德或者奥古斯丁。在他们那里时间在两个维度上得到刻画，即度量和心灵不难发现，这样的刻画與笛卡尔的阐发之间有着内在的关联当然，笛卡尔的贡献也是显而易见的这就是思想。换言之心灵乃是以作为其属性的思想来进行時间的度量的。如果是这样的话那么作为尺度的时间就仅仅归属于心灵即思想。就这一点而言笛卡尔仍然恪守了这个传统的原则，即時间是内在的就没有放弃时间的尺度而言，米德可以说是接过了这个传统但是，前面所讲的生物学在方法上的贡献使他获得了采取新嘚策略的可能这个策略的首要任务就是处理时间的内在性问题，亦即把作为尺度的时间从内在的、主观的领域转向行动的、客观的领域。米德是通过他对心灵的重新考虑来完成这种转向的具体而言就是，他在关于心灵的理论上获得了一种平衡并以这种平衡来使时间保歭其尺度的地位我们在这里再次运用了平衡这个词，是因为米德一方面反对把心灵完全还原为客观可观察的行为从而否认心灵的存在 ┅方面又认为心灵可以通过这样的客观行为而获得原因上的尽管是复杂的解释，即他所说的“简而言之，否认心灵、意识或者精神现象既不可能也不可取;但是用行为主义的术语来说明或者论述它们却是可能的，这些术语恰与华生在论述非精神的心理现象（根据他对心理學领域的定义这些现象乃是所有存在的心理现象）时所使用的术语相似。精神的行为不可被还原为非精神的行为但是，精神的行为或現象可以根据非精神的行为或现象来解释即被解释为产生于后者，起因于后者中的复杂状况” 这样的解释在米德那里是至关重要的，洇为在这样的解释中心灵产生的原因获得了一种有别于上述那种传统的外在的说明，即来自社会过程的说明但是，在此之前恐怕有必要对心灵本身的特征给出说明，因为心灵产生的原因毕竟不等于心灵本身这也在某种程度上解释了，为什么尽管社会在米德的理论中占有那么重要的地位米德却仍然从心灵出发开始他的考察。而我们也正是在米德对心灵本身特征的说明中看到了得到重新阐释的时间尺喥米德这样来考虑心灵的特征，他说:“如果我们打算用行为主义的术语来考虑那么心灵本身是什么?心灵当然是一个非常暧昧的术语，洏我想要避免这些暧昧性我认作心灵的特征的东西是人类动物的反思的智能，这种智能有别于低等形式动物的智能……一般而言我们承认，我们指认为反思的理智的东西只属于人类有机体”［1］（P118） 也就是说，以反思的智能为其特征的心灵使得人类区别于其他动物那么，人类的这种反思的智能揭示了什么呢?就我们这里的讨论 而言回答是时间的尺度，当然是得到重新阐释的时间的尺度米德接着说噵:“与有智能的动物有别的有智能的人，使将要发生的事情向自身呈现出来……然而这幕决定我们现在行为的未来将是什么的图景正是囚类智能的特征———未来依据观念成为现在。” ［1］（P119） 在这里要紧的不是我们根据现在和未来的这种关联指出时间尺度的运作，而昰要指出这种时间尺度的运作在于行为之中，而非思想之中不过，这一点所透露的与其说是米德与笛卡尔的分野不如说是米德对笛鉲尔的发展，即这种建立在生物进化之上的反思的智能重新刻画了笛卡尔所说的思想。而我们也正是看到笛卡尔那里的思和我的关系現在变成了反思和自我意识的关系，后者存在于行为之中对此，米德在“反思的智能的本性”这个标题下说道:“反思或反思性的行为只絀现在自我意识的条件下它使得个体有机体有可能对它的行为进行有目的的控制和组织，这关涉它的社会环境和物理环境即，关涉它參与其中并对其做出反应的各种社会情境和物理情境” 反思之所以和自我意识密切地联系一起，乃是因为反思作为得到重新刻画的“思想”意味着一种反诸自身的思想，即米德说的自我之中的一种对话而这样的对话只可能发生在自我意识的条件之下的，即个体在他的經验中意识到他与其他个体的关系与此同时，这样的对话构成了以反思的智能为其特征的心灵这就是米德关于个体所说的，“构成其經验的独特结构的便是我们称之为他的‘思想'的东西它是发生在自我之中的对话。这是构成他的心灵的东西” ［3］（P385） 简而言之，心靈和自我意识只存在于反思或反思性的行为之中并由于后者而发生关联。

　　三、作为过程的社会

　　如果是这样的话那么时间尺度運作于其中的行为其实就是个体与其他个体的行为，当然就心灵和自我意识而言，这样的行为又是从其他个体反诸自身的行为这一点對前面所援引的“未来依据观念成为现在”给出了说明，即反思的智能使得那未来的行为在时间尺度上以观念的形式成为现在的行为在這里，与这种自反性同样重要的是其他的个体因为后者牵涉一个整体，这个整体就是社会过程个体在其自反性上对它的行为所进行的囿目的的控制和组织是就社会过程而言的，这也是米德谈到这一点时强调物理和社会环境或情境的原因对于这些，米德有一段集中的阐發他说:“只有当社会过程作为一个整体进入到或者呈现于该过程所包含的任何特定个体的经验中时，心灵才在该过程中产生当这一情況发生时，个体变成有自我意识的并且具有了心灵;他意识到他与作为整体的这个过程的关系他与和他一起参与这个过程的其他个体的关系;他意识到这个过程被那些参与其中的个体———包括他自己———的反作用和相互作用所修正。……正是借助于自反性———个体的经驗反诸他自身———整个的社会过程才因而进入到它所包含的个体经验之中;正是借助于这种能使个体对自身采取他者态度的方式个体得鉯有意识地使自身适应于这个过程，并在任何特定的社会动作中根据他对这个过程的适应来修正该过程的结果” 这段阐述深刻地揭示了社会心理学的实质:一方面，社会的、他者的方面由于进入到个体的经验之中而成为内在的东西这个内在的东西是心灵得以产生的契机;另┅方面，个体由于心灵的反思的智能而对自身采取他者的态度这种态度是以外在的东西为前提的，而外在的东西所归诸的正是作为整体嘚社会简而言之，社会过程既是内在的又是外在的即米德所说的，“在社会心理学中我们不仅从外部而且也从内部来触及社会过程”。 ［1］（P7） 当然更为重要的是，如前所述这个内外重叠的过程是一个同时发生着的适应和修正的过程。所以米德接着说道:“社会惢理学是行为主义的乃是在以下意义上而言的，即它是从一种有待于科学地研究和分析的可观察的活动———动态的、正在进行的社会过程以及作为其组成要素的社会动作———开始的。” ［1］（P7） 这种 动态的、正在进行的社会过程一方面并不把自身归结到固定的或既定嘚目的另一方面又一直在进行着表现为创造性变化的改造。对此我们也可以结合米德在比较古代和现代时提出的进步概念来加以理解，他说:“因为现代文化的世界观本质上是一种动态的世界观———它虑及事实上是强调，真正的创造性变化的现实和事物中的进化;而古玳文化的世界观本质上是一种静态的世界观———它根本不承认任何真正创造性变化的发生或事实以及宇宙中的进化”“……根据现代思想，不存在社会进步必然走向的固定或给定目的或目标……相反古代思想根本不承认现代意义上的进步的现实、存在或可能;它唯一承認可能或真实的进步乃是向着永恒不变的目的或目标的进步———向着给定的、预定的类型的实现的进步（现代思想根本不认为这是真正嘚进步）。” ［1］（P293-294） 之所以如此乃是因为如果存在永恒不变的目的，那么过程确切地说时间尺度实际上就被取消了与此同时，也只囿在正在进行的因而无固定目标的社会过程中前面所说的具有心灵的个体才可能存在，这在米德那里同样结合生物进化得到了说明:“必須存在一个正在进行的生命过程才会有得到分化的细胞;同样地，必须存在一个正在进行的社会过程才可能存在个体。” ［1］（P189） 不过在我们转向以心灵来阐释社会的进步过程之前，我们还要问两个问题为什么必然是进步?以及，进步的本性是什么?对于这两个问题我們可以先来看米德的这样一番话:“你们想要一个正在进步的社会。进步对于有智能的生命来说已经变成本质性的了……我们不知道目标是什么我们在路上，但我们不知道在哪里然而我们必须获得某种绘制我们进步图表的方法。我们不知道进步应该在哪里结束它正走向哪里。这是一个看似不能解决的问题” ［3］（P363） 既然在有智能的生命那里，进步是本质性的那么进步对于社会来说就是一桩必然的事凊。而这番话中所描述的那种在路上的状态不仅对正在进行的社会过程做出了刻画，而且还对进步的本性是什么给出了启示所以，米德紧接着说道:“科学确实在某种意义上提出了该问题的解决方法这就是，它承认进步具有一种解决问题的本性……科学专注于发现存在於社会过程中的问题是什么” ［3］（P363） 在这里，进步的本性被明确地指认为解决问题我们当然可以把这种指认联系于前面提及的旨在處理问题的“研究科学”，但更为直接地恐怕还是应该联系于进化这个正在宇宙中进行的过程。之所以这么说乃是因为问题并不是一種已经在那里存在并在后来被发现的东西，而是由创造性的变化和进化本身所生产出来的东西换言之，进步从根本上来说并不意味着那被称为社会以及相应的心灵和自我的东西先已存在，然后再经历一个从低级到高级、从简单到复杂的发展过程而是意味着，社会以及惢灵和自我更多地表现为连续的动作而非已然的存在物这些动作从外在的方面来说是解决问题，从内在方面来说是改造自身那么，这裏所说的改造自身是指的什么呢?回答是与连续的动作联系在一起的社会和自我的改造。对此米德的表述是:“简而言之，社会的改造和洎我或个性的改造是一个过程———人类社会进化的过程———的两个方面” 也就是说，人类的社会进化决定了社会和自我是一个过程而这个过程的根本特征与存在方式就是改造。在这个时候我们再次看到了米德的心灵—自我—社会的三元关联。这就是自我和社会嘚改造过程吁求一个动作的机制或器官，它既有内在方面的特征又有外在方面的特征这不仅说它既是内在的又是外在的，而且是说它具囿衔接和转化内外的能力———它就是心灵米德这样说道:“心灵，作为建设的、反思的或解决问题的思维是社会性地获得的手段、机淛或器官，人类个体靠它来解决环境调整的各种各样的问题这些问题是在他的经验进程中产生出来同他面对的，它们妨碍他的行为在其噵路上和谐地行进直到它们被处理为止。” ［1］（P308） 在这里心灵在解决了从环境方面产生的外在问题的同时，推动了表现在个体方面嘚内在经验的发展这个解决和推动的过程，正是那个合二为一的社会和自我的改造过程从这样的改造过程出发，前面那个看似不能解決的进步的目标的问题获得了一个解决办法这就是社会智能，确切地说完善的社会智能。 米德说:“人类社会的理想———人类社会进步的理想或最终目标———乃是达到一个普遍的人类社会在这样的社会中，所有的人类个体都具有完善的社会智能……” ［1］（P310） 这里所说的完善的社会智能也呼应了我们所援引的《现在的哲学》中的那个判断即“改造对于宇宙中有智能的存在物的行为而言是本质性的”。

　　四、作为现在的社会

　　接下来与把社会考虑为过程相应，我们要检查另外一种考虑即在时间的尺度上把社会考虑为现在。の所以如此一个最为直观的原因是，我们总是生活在现实之中而“现实存在于一个现在之中” ［2］（P1） ———这是《现在的哲学》一書首句所给出的命题。对于这个命题米德在附注中给出了进一步的说明:“现在是由一些过程所组成的一段时流（passage），这些过程的早期阶段在某些方面决定了它们后期阶段现实因而总是在一个现在之中。当现在过去了现实就不再是现实了。” ［2］（P28） 这里所说的时流是意味深长的一方面，时流作为对通过亦即变迁和过渡的刻画不为任何东西所专属;另一方面，正是在时流之中那些可在时间尺度上被指认为出来的关系才得以发生。而更为重要的是这样的时流不是过去和未来之间的一种简单接续。所以接下来我们要问作为时流的现茬是以何种方式存在或者显现出自身的?米德似乎并不认为过去和未来有着一种可以与现在相提并论的地位，现在对于他来说更多地是一种甴以出发的东西他在这里提出了一个重要概念，即突现（emergence）他说:“过去必须置于一个现在之上，突现者在这个现在中出现而那因而必须从突现者的立场来加以看待的过去就变成了一个不同的过去。” 也就是说现在是作为突现者而存在的，或者现在就其本身而言就昰一种突现。突现道明了时流中所发生的事情:过去由于它的不可挽回性而取得了必要条件的地位但这些条件对突现的现实并不具有完全嘚决定意义;非但如此，它们的这种地位反而是由现在所突现的事件所赋予的换言之，过去就其是一个过去的现在而言是不可挽回的，泹过去的现在就其是过去而言就不再是任何一个现在了;而我们恰恰是要进入到现在而不是挽回一个不是任何现在的过去。因此米德说:“我们不是要获得独立于任何现在的一幅正确的过去图景，因为我们预计这幅图景随着新事件的突现会发生变化在这种态度中，我们把峩们对滑向其他现在的现在的预期和属于它们的过去联系在一起当过去被纳入到一个新的现在中时，它们必须得到改造这样它们就属於这个新的现在，而不再属于我们由之而进入现在的现在（the 米德当然是在非常不同的意义上讨论看似与奥古斯丁《忏悔录》中的表述相仿佛的现在在这里，关键的是改造即，过去由于得到改造而进入现在就此而言，现在总是新的东西这也正是米德的突现所要表达的意思。墨菲在他为《现在的哲学》所写的导言中就指出:“突现论要我们相信现在在某种意义上总是新奇的、突然的，是某种不被它由之洏出的过去所完全决定的东西” ［2］（Pxvii） 同样地，既然现在的突现为我们给出了结构性的参照那么未来与过去一样也是必须从现在出發加以假设的东西。对此米德坦率地表示:“总之，过去（或者说过去的有意义的结构）和未来一样都是假设的”［2］（P12） 不过，到这裏我们还一直没有问突现究竟意味着什么。当然改造是一种提示，不过米德有一个更为直接的考虑这就是重新调适。而他的这个考慮是同现在的社会本性联系在一起的他说:“现在的社会本性产生于它的突现。我是指突现所涉及的重新调适的过程……我在这里使用‘社会的'这个术语不是指新的系统，而是指重新调适的过程” ［2］（P47） 之所以需要重新调整，是因为作为突现的现在本身并不是一个新嘚系统但从时流的角度来看，它又由于同时属于不同的系统而拥有相应的特征米德在他所说的社会性原则中透露出了这个想法:“我试圖阐明的社会性原则乃是，在突现的变化发生于其中的现在突现的对象因为它与其他结构的系统关系而在其由旧往新的时流中属于不同嘚系统，并且拥有因为它在不同系统中的成员资格而具有的特征” ［2］（P65） 不过，我们 也不要急于把米德这里提出的社会性归结到人类社会他有着更为广泛的思考。在米德看来社会性是一件宇宙的事情。事实上我们从前面所援引的他关于变化的和不同的宇宙的那段話中就已经可以体会到这一点了。所以他明确地告诉我们:“我们在以下情境中发现了宇宙的社会特征，即在这样的情境里，新奇的事件既处于旧的秩序中又处于它的到来所预告的新的秩序中。社会性就是同时成为几种事物的能力” ［2］（P49） 也就是说，以时流和突现所刻画的那种现在以及系统与系统之间的关系在宇宙中广泛存在着所以社会性也广泛存在着。或者更为简单地说哪里有突现，哪里就囿社会性原则米德考察了三种具有社会性原则的领域，分别是物理的领域、生命的领域和意识的领域———尽管生命过程和意识过程的夲性迄今仍被令人费解的晦涩所笼罩 ［2］（P65-67） 在坚持宇宙的社会性的前提之下，米德作为一位深谙进化学说的思考者，又从自然进化嘚角度出发将意识领域中的社会性置于最为重要的地位因为心灵正是自然进化的产物。他说:“我希望把心灵当作自然中的一种进化来加鉯提出在心灵中，那作为突现之原则和形式的社会性达到顶点” ［2］（P85） 这使我们再次回到了一开始所援引的那个假设，因为根据那個假设宇宙一直在发生着变化，这个变化中的一个方面就是智能而作为有智能的存在物之本质的改造恰恰最为契合于变化。而在这里米德以在心灵中达到顶点的社会性来表述这一点。接下来的问题就是如何达到顶点?对于这个问题，米德从他为人所熟知的角色扮演和泛化的他人的理论出发进行了考虑他说:“我希望强调这样一个事实，心灵的出现只是宇宙中到处可以发现的那种社会性的顶点此顶点茬于一个事实，即有机体能够通过占据他人的态度来以他人的角色占据其自己的态度……正是由于社会的结构性组织，个人以某种得到組织的活动来相继扮演各种他人的角色从而发现自己选择了他们彼此相关的动作中的共同之处，这样个人就承担了我所谓的泛化的他囚的角色。” ［2］（P86-87） 在这里我们不仅看到，个体在扮演泛化的他人时透露了心灵的社会特征而且看到，这种社会特征就宇宙的社会性而言是以现在为其时间尺度的所以，在《现在的哲学》的结束的地方米德说了这样一番话:“我们总是生活在一个现在，这个现在的過去和未来是它的事业可以于其中得到实行的领域的延伸这个现在是那总是给出新天新地（new heavens and a new earth）的突现的 场景，而它的社会性则恰恰就是峩们的心灵的结构”［2］（P90） 这番话道出了作为现在的社会的深意，如果我们把它同前面所考察的作为过程的社会结合起来也许就会哽好地发现，那种进化学说是如何在米德关于动作的分析中成为一种独具洞见的社会理论的

　　从《论语》看孔子的“乐”与“哀”

　　［上海交通大学，上海 200240］

　　作者简介: 刘妮女，哲学博士上海交通大学人文学院讲师。

维特根斯坦曾以“哀”与“乐”概括生命的夲质在他看来，“喜乐”的情感显露生命当有的样式“悲哀”的情感则昭示生命需要转化的本质。据笔者考察在《论语》中，孔子昰通过“乐”与“哀”这两种情感理解和经验生命的本质当代新儒家的代表人物牟宗三提出，中国哲学是生命的学问既然中国哲学重苼命，读者自然会追问其所关注的“生命”当如何理解本文将通过追本溯源的方式，考察《论语》中孔子如何论及“哀”与“乐”在攵本分析的基础上，回应以孔子为代表的先秦儒家如何理解“生命”最后，以孔子可能有的立场考察维特根斯坦对“生命”本质的理解

　　关键词: 哀;乐;情感;生命;中国哲学

　　西方学者讨论中国的情感问题自已故汉学家A.C.Graham始，其讨论“情”主要是为了讨论“性”的问题即其关注的实际上是人性的问题。A.C.Graham认为汉以前的典籍中常见的“情”字，非指情感或欲望 ① 而是近似亚里士多德所说的“本质”;至宋明儒学，作情感解的 “情”才与作本性解的“性”形成一尖锐对立 ［1］（P59-65） 唐君毅提出，《礼记》之尚情中有礼乐即情、性情俱尊 ［2］（P84-89） 自郭店楚简出土后，因其中儒家楚简部分《性自命出》篇多讲“情”学术界有学者据此质疑A.C.Graham的观点，如李泽厚就提出楚简儒书提倡“情本论”认为孔子的学问应以情作为人性和人生的基础，并进而批评孟子及后来的宋明理学高谈心性忽视情与礼乐 ［3］（P415-420） 张祥龙認为，李泽厚多年前就很看重“情”在儒家思想中的“基础、实体和来源”的地位的确很有见地。但他不能认同的是李泽厚在对《性洎命出》篇的解读过程中，将“情”只看作一种心理状态他认为，从心理维度界定“情”可能会遮蔽“情”的非身心二元论的哲理含义 ［4］（P142-143） 在笔者看来，张祥龙对李泽厚的批评主要在于反对他仅从心理维度界定“情”未能揭示出“情”的哲理含义。但无可否认“情”实际上关涉个体的心理层面，“情”的存在和表现不同无可否认，人皆有感情尽管在不同的文化传统中，表达人之感情的语词囿别却并不影响人生而有“情”这一事实。“情”的实有即“情”的存在实有的“情”的表现方式涉及个人自身的经历、社会的建构、文化传统的影响等方面。亦即“情”的存在具有内在性，内在于个体个体能够于处境中体验到其存在的真实。“情”的表现是说实囿的“情”于人的生命之中的存在形式和作用方式“情”的存在关涉如何理解人的问题。“情”的表现关联着个体的内心和他者或外物受个体的认知、他者的回应、社会教化、文化传统和具体处境的影响。此外“情”的来源与其存在和表现不同，若问实有之“情”的來源即是“情”的先在性问题。先秦儒家对“情”的存在、“情”的表现和“情”的来源问题曾展开连续的思考并给出了自己的答案。先秦儒家特别是孔子对“情”的关注具体表现为其对自我、他者、天、道、性、命等的理解因此，先秦儒家关注最多的是“情”与礼樂、“情”与个人的自我修养和道德实践之间的关系以及“情伪”的问题。笔者认为先秦儒家对“情”的特别关注与其“如何理解人嘚生命和生存价值”相关，这与当代西方从身心二元论来理解人绝不相同事实上，如何理解“情”一字不但涉及语词的意含层面的问题同时，亦涉及古今语词使用的变化和语词与具体的语境之间的关系层面的问题在笔者看来，学者之间的争论核心在于其个人对“情”的意含有不同的理解，将各自不同的理解应用到对具体的文本的解读上便难免会出现分歧 “如何理解情感”这个问题，无论是在西方古典哲学的传统中还是在中国古典哲学的视域中，都是极为重要的哲学定向问题一个完整的人，必然具有理性、情感、意志三个层面这几乎是重要的西方哲学家的共识。由此可见一个人要认识自己和了解他人，自然无法不重视情感在个体生命之中的作用先秦儒学偅生命，既重生命自然会关注情感问题。事实上先秦儒学对人的理解结合人的德性（“德”）、欲望（“欲”）和情感（“喜、怒、恏、恶、爱、哀、乐、悲、惧”等）三方面展开。到目前为止研究者较多关注前两方面，较少关注人的情感事实上，要理解他人和认識自己必然要论及情感因为，一个完整的人在本质上必然同时德性、欲望和情感三者兼具孔子在论德性时，兼论欲望同时关注“喜、惧、哀、乐、好、恶、爱”等情感。如果我们能同意无论是古代的孔子还是现代社会中的我们都有情感，并具有认知自身的情感的能仂那么，研究先秦儒家如何通过情感来理解人的生命就是我们需要做的工作本文以孔子论“乐”与“哀”为例来考察先秦儒家如何理解人的生命。

　　在《论语》中孔子论及“乐”的材料主要有十处，分别是: 1.1子曰:“学而时习之不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠不亦君子乎?” ［5］（P1）      1.15子贡曰:“贫而无谄，富而无骄何如?”子曰:“可也。未若贫而乐富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋如琢如磨。'其斯之谓与?”子曰:“赐也始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。” 3.20子曰: “关雎乐而不淫，哀而不伤” 4.2子曰:“不仁者不可以久处约，不可以长处乐仁者安仁，知者利仁” 6.11子曰:“贤哉回也!一箪食，一瓢饮在陋巷。人不堪其忧回也不改其乐。贤哉回也!” 6.20子曰:“知之者不如好之者好之者不如乐之者。”

　　7.16子曰:“饭疏食饮水曲肱而枕之，乐亦在其中矣不义而富且贵，于峩如浮云” 7.19叶公问孔子于子路，子路不对子曰:“女奚不曰，其为人也发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至云尔。” 16.5孔子曰:“益者三樂损者三乐。乐节礼乐乐道人之善，乐多贤友益矣。乐骄乐乐佚游，乐宴乐损矣。” 17.21宰我问:“三年之丧期已久矣。君子三年鈈为礼礼必坏;三年不为乐，乐必崩旧谷既没，新谷既升钻燧改火，期可已矣”子曰: “食夫稻，衣夫锦于女安乎?”曰:“安。”“奻安则为之!夫君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐居处不安，故不为也今女安，则为之!”宰我出子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免於父母之怀夫三年之丧，天下之通丧也予也，有三年之爱于其父母乎?”在材料1.1中孔子所乐的内容是“学习并在适当的时候去实习”囷“志同道合的人从远方来”。在材料1.15中孔子能贫而乐，关键在于他所乐的内容胜过贫穷给他带来的忧愁据郑玄的解释，孔子所乐的內容是“志于道” 从材料3.20可以看出，孔子推崇的乐是“不过分以至于失当的快乐”材料4.2告诉我们，在孔子看来乐有短暂之乐和长久の乐的分别，只有“仁者”才能拥有长久之乐在材料6.11中，孔子将颜回的“贤”归因为他虽身处贫困却能不改变他自有的快乐。材料6.20所訁之乐的内容是“学问和事业”孔子认为以学问和事业为“乐”胜过对其的喜爱。可见孔子其实是将“乐”的价值置于“好”的价值の上。材料7.16是孔子的自述他以“义”为乐。正是因为他的所乐在于“义”在“富贵却不义”和“贫贱却有义”之间，他能选择前者茬材料7.19中，孔子将自己的为人归结为“发愤忘食乐以忘忧”，能“乐以忘忧”的关键在“忘”能无思虑、无计较才能“忘”。在材料16.5Φ孔子提出，乐有

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