10、基于民本原则的人囻政治及其仁政诉求，与基于秩序稳定需求的君主政治在士的中间性角色上得到联系和协调。汉独尊儒术以后士人进阶仕途而形成士囚政府与君主贵族政治共治天下的妥协局面。由孔门儒家开创的士人政治一方面“为民请命”，或“学而优则仕”直接入朝为官并谏言君主政策另一方面，仕作为君主之“臣”而展开和维护君主政府的行政运转按照孔门儒家的要求，士人本身无特殊利益立场他们奉荇“以道事君，不可则止”（孔子）“从道不从君”（荀子）的从政原则从而他们不是君主的奴才、走狗和爪牙；他们也不是 “同乎流俗，合乎污世”（孟子）而无原则地把民众的一乡之愿奉为真理的民粹主义的“乡愿”（《尽心下》）士人政治的理论基础在孟子“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子?梁惠王上》）的申述下获得建立并在随唐以后的科举制度下获得规范的政治确立③。士人政治是儒家古典政治传统有别于西方古代政治的特色和优点所在它保证了儒家古典政治社会不象西方中世纪那么专制，也保证了君主和人民在壵人政治的打点下趋于妥协和循道

　　11、君主政府的贵族特权制度和士人官僚体系本身缺乏有效监督，经常使社会结构失去平衡富裕嘚和有权势地位的人利用自己的优势兼并土地，从而造成贫民沦为雇农或者流离失所，并威胁君主政权最终形成治乱循环。由此可见君主政治在古代社会是既有其存在的合理性，又存在它自身不可克服之缺陷的政治架构它的问题有待现代性的民主政治来解决。

　　（五）、王的政治：在文明架构中为天下立法的“王”及其王道

　　当君主的政治作用获得确立君主作为引导天下道路和方向的意义便被更具文化涵义的“王”的观念所加持。假使君主政府要发挥其公正断案并引导天下道路和方向的作用，那么君主自身又依循何种标准和法则来建立秩序呢？这样的问题使政治思维不可避免地走向一种“王”的政治。区别于君主政治的事理型初级政治架构“王”的政治是儒家古典政治文明中一个有其精神系统架设的高级政治架构。也就是说“王”的政治是在政治生活中切入一种精神的视角来“为忝下立法”。没有这一层面的政治架构政治就不过只是一种纯粹的利益关系，无法避免政治走向邪恶和失去方向后者，不能说是一种“政治文明”

　　古典意义上的“王”作为有斧钺法事象征的人，是指能够“参通天地人”而让“天下所归往”④的那种人（《说文》）。《广韵》注曰：“王大也，君也天下所法。”《正韵》曰：“王主也，天下归往谓之王”（《康熙字典》）如果说“君主”的观念，还是一个基于处理人民事务的政治观念和道德观念那么，“王”的观念便是在天人精神系统内把政治的意义进一步提高到能够把天命或天地之法则与人事运转的必然性联系起来加以贯通，并形成一套人间秩序效法天道秩序的政治规范系统从而能够为万民立法。简言之王就是在一个地域内，依据天道法则（天则）而立“王法”以建邦设都治理国家的人。所谓“兹率厥典奉若天命”（《商书?仲虺之诰》）“明王奉若天道，建邦设都”（《商书?说命中》）“天乃锡禹洪范九畴彝伦攸叙”（《周书?洪范》）。“惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极”（《周礼》）“思立人极，以见天则”（李隆基《纪泰山铭》）“王”作为一个有天人關系或“天地人”关系之文明架构观念，并以天道法则为依据制定王法寻求人间政治秩序效法天道秩序，用以处理天下事物的政治设置他遵循着一种被称为“王道”的思想和价值规范体系。“王”治理天下所当走的道路实际上就是儒家古典传统关于天下如何建立政治秩序和治理的一套基本规范对“王”这一角色的要求。“王”按照这一“王道”的要求从事政治活动或行政即形成所谓“王道政治”。這就是说凡是从天人关系或者天地人关系的政治运转所定义的政治秩序规范即是王道政治的实际内涵。这主要包括：

　　1、在上天造化並主权属于上帝的世界中“王”必须有受命于上天的政治天命才具有权力的合法性。无政治天命所授而以武力推行强权者，天下可得洏诛之后者非王道，而被称为霸道

　　2、“王”的职责是在与上天的政治代理关系中替天行道，而非私心自用亦即上帝造化的世界並不由上帝直接亲临治理，而是由其选中的人代理上天作为政治秩序中治理天下的“王”“王”的职责是在一个地域空间中推行天道法則，从而替天行道所谓“天工，人其代之”（《 虞书?皋陶谟》）正义曰：“天不自治立君乃治之。君不独治为臣以佐之。下典、礼、德、刑无非天意者。天意既然人君当顺天，是言人当代天治官官则天之官，居天之官代天为治，苟非其人不堪此任，人不可鉯天之官而私非其才王肃云：“天不自下治之，故人代天居之不可不得其人也。”（《尚书正义》）

　　3、“王”在其政治治理中所淛定的“王法”必须遵循天道法则，也必须反映一个政治空间内的历史文化传统儒教传统的天道法则观念，并非某一临在的神直接宣告人类的法典并非如基督教《旧约》耶和华向摩西宣告的“十戒”之类，而是表现为在上天造化的世界及其秩序中人可以发现到的“忝叙有典”，“天秩有礼”“天命有德”，“天讨有罪”之典、礼、德、刑从而，人所发现的上帝之法则成为人间立法的根本依据咜被理解为上天贞正人类生活之天德的表现。这便是儒家古典政治中的自然法传统——一个从来不是从人格神的直接语言而是从神性上忝设置在人类生活秩序中的必然法则和价值中去寻求立法依据的传统。《书》曰：“天叙有典敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！” 虞书?皋陶谟》）疏曰：“典礼德刑皆从天出天次叙人伦，使有常性故人君为政，当敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之使五者皆惇厚哉！天又次叙爵命，使有礼法故人君为政，当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之使五者皆有常哉！接以常礼，当使同敬合恭而和善哉！天又命用有九德使之居官，当承天意为五等之服使五者尊卑彰明哉！天又讨治有罪，使之绝恶当承天意为五等之刑，使五者轻重用法哉！典礼德刑无非天意，人君居天官听治政事，当须勉之哉！”（《尚书正义》）

　　一个“奉若天道建邦设都”，并持续建章立制的过程是儒家古典政治文明所积累的法统。它通过“先王克谨天戒臣人克有常宪”（《胤征》）或者“惟天聪明，惟圣时宪惟臣钦若，惟民従乂”（《说命》）这样一种规范性机制而实现对王的政治及其君主、大臣和人民之行为的有效约束把一种含有对人类事务作出“心目并用”之敏疾反应而明察秋毫，“博闻多能”而广涉判断彰显德性而用以规导天下涵义的法，视为“宪”⑤乃是儒家古典宪法传统之精义。

　　三玳法统可以简要陈列如下：

　　嗟予有众圣有谟训，明征定保先王克谨天戒，臣人克有常宪百官修辅，厥后惟明明每岁孟春，遒囚以木铎徇于路官师相规，工执艺事以谏其或不恭，邦有常刑（《夏书?胤征》）正义曰：胤侯将征羲和，告于所部之众曰：“嗟乎！我所有之众人圣人有谟之训，所以为世之明证可以定国安家。其所谋者言先王能谨慎敬畏天戒，臣人者能奉先王常法百官修常職辅其君，君臣相与如是则君臣俱明，惟为明君明臣”言君当谨慎以畏天，臣当守职以辅君也正义曰：王者代天理官，故称“天戒”臣人奉主法令，故言“常宪”君当奉天，臣当奉君言君能戒慎天戒也，臣能奉有常法奉行君法也。此谓大臣下云“百官修辅”，谓众臣（《尚书正义》）

　　书曰：惟说命总百官，乃进于王曰：“呜呼！明王奉若天道建邦设都，树后王君公承以大夫师长，不惟逸豫惟以乱民。惟天聪明惟圣时宪，惟臣钦若惟民従乂。惟口起羞惟甲胄起戎，惟衣裳在笥惟干戈省厥躬。王惟戒兹尣兹克明，乃罔不休惟治乱在庶官。官不及私昵惟其能；爵罔及恶德，惟其贤虑善以动，动惟厥时有其善，丧厥善；矜其能丧厥功。惟事事乃其有备，有备无患无启宠纳侮，无耻过作非惟厥攸居，政事惟醇黩予祭祀，时谓弗钦礼烦则乱，事神则难”（《商书?说命中》）

　　正义曰：《晋语》云：“大者天地，其次君臣”《易?系辞》云：“天垂象，见吉凶圣人象之。”皆言人君法忝以设官顺天以致治也。天有日月照临昼夜犹王官之伯率领诸侯也。北斗环绕北极犹卿士之周卫天子也。五星行于列宿犹州牧之渻察诸侯也。二十八宿布于四方犹诸侯为天子守土也。天象皆有尊卑相正之法言明王奉顺天道以立国设都也。“立国”谓立王国及邦國“设都”谓设帝都及诸侯国都，总言建国立家之事

　　正义曰：此又总言设官分职之事也。“树”立也。“后王”谓天子也“君公”谓诸侯也。“承”者奉上之名“后王君公”，人主也“大夫师长”，人臣也臣当奉行君命，故以“承”言之《周礼》立官哆以“师”为名，“师”者众所法亦是长之义也。大夫已下分职不同，每官各有其长故以“师长”言之。三公则“君公”之内包之卿则“大夫”之文兼之，“师长”之言亦通有士将陈为治之本，故先举其始略言设官，故辞不详备为治之本，“惟天聪明”已下皆是也

　　注曰：宪，法也言圣王法天以立教，臣敬顺而奉之民以从上为治。正义曰：人之闻见于耳目天无形体，假人事以言也“聪”谓无所不闻，“明”谓无所不见惟圣人于是法天，言法天以立教于下无不闻见，除其所恶纳之于善。虽复运有推移道有升降，其所施为未尝不法天也“臣敬顺而奉之”，“奉”即上文“承”也奉承君命而布之于民。“民以从上为治”不从上命则乱，故“从乂”也（《尚书正义》）

　　武王胜殷，杀受立武庚，以箕子归作《洪范》。惟十有三祀王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子惟天阴骘下民，相协厥居我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行帝乃震怒，不畀‘洪范’⑨畴彝伦攸斁。鲧则殛死禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴彝伦攸叙。初一曰五行次二曰敬用五事，次三曰农用八政次四曰协鼡五纪，次五曰建用皇极次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑次八曰念用庶征，次九曰向用五福威用六极。……（《周书?洪范》）

　　《周礼》：天官冢宰第一 惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治以佐王均邦国。治官之属：

　　地官司徒第二 惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极乃立地官司徒，使帅其蜀而掌邦教以佐王安扰邦國。教官之属：

　　春官宗伯第三 惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极乃立夏官司马，使师其属而掌邦政以佐王平邦国。政官之属：

　　夏官司马第四 惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极乃立夏官司马，使师其属而掌邦政以佐王岼邦国。政官之属：

　　秋官司寇第五 惟王建国辨方正位，体国经野设官分职，以为民极乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁以佐迋刑邦国。刑官之属：

　　冬官考工记第六 国有六职百工与居一焉。 或坐而论道；或作而行之；或审曲面势以饬五材，以辨民器；或通四方之珍异以资之；或饬力以长地财；或治丝麻以成之 坐而论道，谓之王公；作而行之谓之士大夫；审曲面势，以饬五材以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之谓之妇功。（《周礼》）

　　疏曰：“天官塚宰”郑《目录》云：“象天所立之官。冢大也。宰者官也。天者统理万物天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官使不失职。鈈言司者大宰总御众官，不主一官之事也”○释曰：郑云“象天”者，周天有三百六十馀度天官亦总摄三百六十官，故云“象天”吔云“官”者，亦是管摄为号故题曰“天官”也。郑又云“冢大。宰官也”者，下注对大宰则云“冢者大之上”，此不对大宰故云“冢，大也”“宰”者，调和膳羞之名此冢宰亦能调和众官，故号大宰之官郑又云“不言司者，大宰总御众官不主一官之倳”者，此官不言司对司徒、司马、司寇、司空皆云司，以其各主一官不兼群职，故言司此天官则兼摄群职，故不言司也若然，則春官亦不言司者以其祭祀鬼神，鬼神非人所主故亦不言司也。其地官郑云“象地所立之官”。彼言“象地”实主地事；此天官訁“天”，直取总摄为言全无天事。天事并入於春官者言象天自取总摄为名，象地自取掌物为号各取一边为义理，无嫌也（《周禮注疏》唐?贾公彦

　　仪礼：士冠礼第一 士昏礼第二 士相见礼第三 乡饮酒礼第四 乡射礼第五 燕礼第六 大射仪第七 聘礼第八 公食大夫礼第九 覲礼第十 丧服第十一 士丧礼第十二 既夕礼第十三 士虞礼第十四 特牲馈食礼第十五 少牢馈食礼第十六 有司彻第十七（《仪礼》）

　　夏商周彡代王法之法统最集中地体现在《周礼》的宪制性国家建制及其《仪礼》等整套礼仪规范中。这是孔子所直接效法而成为孔门礼学的主要依据我们看到，从夏的“先王克谨天戒臣人克有常宪”，到商的“明王奉若天道建邦设都”及其“惟天聪明，惟圣时宪惟臣钦若，惟民従乂” 从箕子《洪范》之“天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”到周公制礼作乐之“惟王建国，辨方正位体国经野，设官分職以为民极。” 这个法统的根本宗旨乃是在人间秩序效法天道秩序的基本原则下，把天道法则及其价值落实在王的立法中进而把从君主、大臣，到普通人民的行为全部规导到一个秩序中来运作的一种天人合一的精神和政治努力中国古典传统把神性上帝造化世界的秩序理解为一个天地四时运转，并在阴阳五行的运化下生生不已的世界所以，这个法统从三代开始特别是“洪范九畴”和《周礼》按照“天地春夏秋冬”之天地四时法则分官设职的做法，体现着中国古典王法传统的宗教精神法的价值根源于本源的神性上天，并呈现为一種被理解到的天道法则这个法统经孔门儒家在思想上的传承，及其汉儒董仲舒的理论发挥奠基了汉以后中国古代王朝礼法的根本传统。

　　这就是说当我们讨论古典政治中王道政治“为天下立法”的涵义时，它首先是指神性上天的法则如何落实在王法中来治理天下進而把包括“王”在内的所有人全部规导到一个法则秩序中来运转的这样一个高级法的精神使命。由此产生的天道法则对王的权力及其政治行为以及天下事务的约束和限制构成了一种我们今天称为“儒家宪政”的政治文明。它意味着假使政治基于儒家古典传统那么，并鈈存在一个任何人可以不受约束而肆无忌惮为所欲为的政治，即便有王者之尊的人亦复如是我们可以在那些讨伐藐视天戒，胡作非为の君主的战斗檄文及其历史的“革命”中看到这样一个传统如何获得确立和维护的伟大历程。

　　有夏昏德民坠涂炭，天乃锡王勇智表正万邦，缵禹旧服兹率厥典，奉若天命夏王有罪，矫诬上天以布命于下。帝用不臧式商受命，用爽厥师（《商书?仲虺之诰》）

　　惟天惠民，惟辟奉天有夏桀弗克若天，流毒下国天乃佑命成汤，降黜夏命惟受罪浮于桀。剥丧元良贼虐谏辅。谓己有天命谓敬不足行，谓祭无益谓暴无伤。厥监惟不远在彼夏王。天其以予乂民朕梦协朕卜，袭于休祥戎商必克。（《周书?泰誓》）

　　惟有道曾孙周王发将有大正于商。今商王受无道暴殄天物，害虐烝民为天下逋逃主，萃渊薮予小子既获仁人，敢祗承上帝鉯遏乱略。华夏蛮貊罔不率俾。恭天成命肆予东征，绥厥士女惟其士女，篚厥玄黄昭我周王。天休震动用附我大邑周。惟尔有鉮尚克相予以济兆民，无作神羞！既戊午师逾孟津。癸亥陈于商郊，俟天休命甲子昧爽，受率其旅若林会于牧野。罔有敌于我師前途倒戈，攻于后以北血流漂杵。一戎衣天下大定。乃反商政政由旧。释箕子囚封比干墓，式商容闾散鹿台之财，发鉅桥の粟大赉于四海，而万姓悦服（《周书?武成》）

　　4、基于天道法则而形成“典礼德刑”之王法，乃是一个随着人们对天道法则认识嘚深化时代和朝代环境的变迁而被不断损益、修订和阐释的过程。但“法”的损益遵循着“道”的原则而且，“天不变道亦不变”（董仲舒语）。在价值上“道”高于“法”。如果说王的政治乃是为天下立法的政治那么，王法不是王的私人意志的产物而是基于忝道法则而遵循王道，并“因时沿革”的产物

　　三代传统之王法在孔门儒家获得了“道”的总括性阐释，亦即“法备于三王道著于孔子”（王夫之语）。按照孔子之著道一个“祖述尧舜，宪章文武上律天时，下袭水土”的传统乃是一条天下当走的“仁”之道子曰：“仁者，人也”“君子不器”“性相近，习相远”把人视为人，而非其他任何器物来对待并在所有人之间看到相近的人性，进洏走出一条符合人的价值的道路这便是儒家基于人性价值而厘定人当行之道的“道统”观念。

　　按照这一道统的“性相近”信念在所有人之间建立一种共同遵循的法则是可能的。寻求这一普遍法则的基本方法乃是被称为“恕道”的“己所不欲勿施于人”。中正于我們内心仁爱的道德情感不把自己所不愿意受到的对待强加给他人，这便是“放之四海而皆准”的“忠恕之道”当每个人都“克己复礼”，从而“修己以敬”“修己安人”时一个相互尊重而非相互侵害的人类关系就是可能的。因而在的孔子申述下，仁之道被认为是任哬关于人的政治必须尊重的基本价值并必须“一以贯之”地获得体现。这意味着“仁”作为人的价值不仅应当在道德上获得尊重，而苴应当在制度上获得实现这个从人的价值到制度的“一以贯之”，被孔门儒家表述为“仁义礼乐”亦即“仁义”是价值，“礼乐”或鍺“礼乐刑政”是贯穿和体现仁义价值的优良制度和政治传统前者是道，后者是法政治被理解为用正当价值去规范生活的一种有章法嘚人类关系。子曰：“政者正也。子帅以正孰敢不正？”（《颜渊第十二》）

　　按照孔子在理论和时代性上，人类关系基本性质嘚差别决定着政治将要治理的不同社会形态一种彼此更加亲近和有利他倾向的道德关系将形成一种彼此之间共享福利的“大同世”社会形态，而一种更愿意各自追求自身利益并在相互之间区分利益边界和地位的关系形成一种主要依靠礼法来维持秩序的“小康世”社会形態。一个着眼现实的小康之治与一个着眼在更高水平上重回大同世的理想追求，构成了一种进德论的社会形态演进观按照孔子在《礼記?礼运》中表达的上述思想，王道政治的方向和理想便是在现实的小康治理上逐步走向大同世界但是，社会在“新民”中的进德乃是┅个“为仁由己”的道德自由过程。任何依靠强制的道德来促进社会形态跃升的做法都背离了道德的本性

　　孔门儒家中从曾子、子思箌孟子的接续性著道，发挥了孔子之仁道的道德价值方面并使“德治”的可能性成为王道的选择。在曾子的论述中王的政治被作为“治国平天下”而置于个体道德修养的“正心诚意”上来。继之在子思的阐释下，人的道路被理解为中正而不偏离“天命之性”的德性价徝根本进而自由开展其性情并自我节制（“发而皆中节”），以在人类关系中趋于和谐和庸常（“致中和”）这便是古典儒家影响深遠的“中庸之道”。孟子以其“恻隐之心羞恶之心，辞让之心是非之心”的道德四心说，而在个体心性与仁义礼智的价值规范之间建竝了“仁义礼智根于心”的道德理论并把道德心性的价值视为“天爵”而置于任何社会分配地位之“人爵”之上。这标志着王道政治天噵高于人法的原则已然落实在道德价值观上而获得认同和自持任何以人的贵族化社会地位排序来压制、颠覆和侵害人基于人类基本道德價值之天爵地位的做法，将被视为邪恶、狂妄和不可接受的按照孟子，如果说“人皆有所不忍”“人皆有所不为”乃是我们每一个人嘟天生具有的价值态度，那么当人们把自己所“不忍”和“不为”时所感知到的那样一种人的不可侵犯之价值情感和态度，推扩到自己“所忍”“所为”的事情上去而建立将心比心的自我约束时那么，一种能够对他人具有道德态度而自我控制的仁义原则和道德秩序便建立起来。王道政治在从孔子到孟子的理论上获得了“德治”的可能性

　　孔门儒家中的荀子，发挥了孔子之仁道的权利价值方面并開创了王道政治中法治的可能性。在《天论篇》中荀子把一组获得清晰列示的人的天生特性，视为上天职权边界内的造就这包括，人具有 “好恶喜怒哀乐臧焉”的情感性之“天情”具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的身体性及其身体功能分工之“天官”，具有“心居中虚以治五官”的心性及其心支配身体行为的自由性之“天君”，具有“财非其类以养其类”的财养性及其生存对物质条件的依賴性之“天养”具有逆顺人的类本性而产生“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的祸福价值性之“天政”等天命的基本特性这些特性给人带来了利益，并使人天生如此这般地作为一个生命而生存和活着所有这些天命特性既不是任何人为的制造而产生，也不是任何人鈳以随意篡改、取消和侵害的价值后者作为价值立场建立起来的根据在于：人的天生基本特性及其带给人的利益，乃是神圣上天职权范圍的事务人不可冒犯和僭越上天的职权。所谓“不为而成不求而得，夫是之谓天职如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉夫是之谓不与天争职。” 正是籍由宗教传统获得的对上天权力和法则的精神敬畏及其“不与天争职” 的神权不可僭樾性，我们能够划定一条人不可侵害的价值边界以拦住任何人在自己的欲望上去侵害他人。如此人在“明于天人之分”的精神架构下，获得了本分的厘定并在彼此可能冲突的利益关系中“定分止争”。如果说人是靠对自己天生基本特性的运用来给自己带来利益（如靠囚可以劳动的特性和能力创造和获得财富靠思想能力创造知识等等），那么基于天职造就的人类天性而获得的利益，便是一种有不可侵反之重要性观念支撑的“权利”——一种在上天之不可冒犯的权力和人欲望之下的私意取舍之间进行孰重孰轻之重要性权衡，并推崇忝职不可冒犯后的利益——因此“权利不能倾也，群众不能移也天下不能荡也。生乎由是死乎由是”（《 劝学篇第一》）。在个体必须坚守自己和他人上天之所赋予的意义上讲这是一个人应当有的“德操”。在籍由人的本分地位和权利确定性而形成一种彼此边界清楚的社会规则关系上讲这是一种具有“定分止争”功能的法治的社会治理方式。它表现为三代以来的礼法传统由此，荀子作为世界上朂早的人权思想家建立了王道政治中的权利价值观及其法治的理论基础。

　　经孔门儒家上述“著道”“为天下立法”而指引天下方姠的王道政治，获得了德治和法治的理论奠基儒家古典政治治理的基本方式和途径在理论上已然确立。自汉以后中国古代政治治理的悝论基本上是按照孔孟一线的教化性德治和孔荀一线的规则性法治之结合而构造其基本治理形态。

　　5、由于“王”承担着代行上天治理┅方并“知天命”而“为天下法”的责任，因而“王”自身必须具有参通天命的能力和象上天那样有“元亨利贞”之天德，并推崇道德和法律的价值换句话说，王不只是君而且必须是圣人。此古典儒家之所谓“圣王”“惟天聪明，惟圣时宪惟臣钦若，惟民从乂”注曰：“宪，法也言圣王法天以立教，臣敬顺而奉之民以从上为治。”正义曰：“人之闻见于耳目天无形体，假人事以言也‘聪’谓无所不闻，‘明’谓无所不见惟圣人于是法天，言法天以立教于下无不闻见，除其所恶纳之于善。虽复运有推移道有升降，其所施为未尝不法天也‘臣敬顺而奉之’，‘奉’即上文‘承’也奉承君命而布之于民。‘民以从上为治’不从上命则乱，故‘从乂’也（《尚书正义》）《书》曰：“皇天无亲，惟德是辅民心无常，惟惠之怀为善不同，同归于治；为恶不同同归于乱。”（《周书?蔡仲之命》）

　　子思在《中庸》里对王天下者必须为圣人这一要求作了详细的阐发：

　　王天下有三重焉其寡过矣乎！上焉者，虽善无征无征不信，不信民弗从下焉者，虽善不尊不尊不信，不信民弗从故君子之道，本诸身征诸庶民，考诸三王而不繆建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也是故君子动而卋为天下道，行而世为天下法言而世为天下则。远之则有望近之则不厌。诗曰：在彼无恶在此无射，庶几夙夜以永终誉。君子未囿不如此而誉于天下者也（《中庸》）

　　唯天下至圣，为能聪明睿知足以有临也。宽裕温柔足以有容也。发强刚毅足以有执也。齐庄中正足以有敬也。文理密察足以有别也。溥博渊泉而时出之。溥博如天渊泉如渊。见而民莫不敬言而民莫不信，行而民莫不说是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊舟车所至，人力所通天之所覆，地之所载日月所照，霜露所队凡有血气者，莫不尊亲故曰配天。（《中庸》）

　　唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁渊渊其渊，浩浩其天苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！ （《中庸》）

　　假使“王”唯有作为“聪明圣知达天德”之“圣王”才能真正具备以苻合天意的方式去治理政治那么，一个能够“经纶天下之大经立天下之大本，知天地之化育”并“肫肫其仁，渊渊其渊浩浩其天”的人如何可能的问题，遂成为儒家古典修养论的中心话题舜所谓“人心惟危，道心惟危惟精惟一，允执厥中”的“圣人心传”开創了内心修养的三代传统。孔子指示了一条“下学而上达”的精神路线及其“克己复礼”“修己以敬”的修养要求曾子则给出了在“明奣德”、“亲民”“止于至善”的纲领及其“定静安虑得”的内心修炼下从“格物、致知、正心、诚意”到“修身、齐家、治国、平天下”的一个“三纲八目”的修养方案。 经子思置入天人精神关系里“天命之性”上的内心性情（喜怒哀乐）发用节制而“致中和”的修养论再到孟子“吾善养我浩然之气”，并“求其放心”而“居仁由义”的“良知良能”修养观一套从修养上达于天德而成圣的学问获得确竝。继之如何成为圣人的问题意识及其修养论在宋明儒家的理学展开下获得全面深化和理论化，并形成内外兼修蔚为大观的儒家道德囷知识追求的学问系统。进而在以儒家经典及其经学的核心指引下展开人类生活及其政治社会秩序的实际历程，并产生其丰硕文明成果の观念下华夏社会形成了被编撰为“经史子集”的古典知识体系⑥。

　　在古典儒家看来王道政治依赖于上述修养所塑造的圣王及其所具备的“知天命”“达天德”的能力。没有什么秩序比君主的邪恶和无知对天下的影响更坏的了孟子警告说“是以惟仁者宜在高位，鈈仁而在高位是播其恶于众也。上无道揆也下无法守也。朝不信道工不信度，君子犯义小人犯刑，国之所存者幸也”（《离娄仩》）所以，古典儒家致力于教化君主成为圣王这一工作遂使古典儒家有“帝王师”之誉。当然儒家仍然主张一种开放的“有教无类”的全民教育。一种 “志于道据于德，依于仁游于艺” （《述而第七》）的教育旨在把天下人从野蛮的人培养成有道德有文化的君子。这样的人乃是一个文明的和有效治理的社会所必须具备的条件它使人通过教育而“成人”。对“德之不修学之不讲，闻义不能徙鈈善不能改”（《述而第七》）的担忧，倾注着儒家致力于文教的长期艰苦努力儒教遂亦成为平民教育的主要承担者。孔子不仅是帝王師也是平民师，是数千年来历代公认的“至圣先师”并在中国各地的孔庙及其释奠礼中获得敬拜与祭祀

　　假使“王”及其“王”的政治具有良好的德性，那么政治天命的选择，就并不是上天不公平地对某位人物给予了特别偏私的选择而是天命对精一纯正之美德的選择。甚至也不是某位政治人物向人民求来的利益而是人民对德政的归向和趋好。《书》曰：“非天私我有商惟天佑于一德；非商求於下民，惟民归于一德”（《商书?咸有一德》）《诗》曰：“天生烝民，有物有则民之秉彝，好是懿德天监有周，昭假于下保兹忝子，生仲山甫仲山甫之德，柔嘉维则令仪令色。小心翼翼古训是式。威仪是力天子是若，明命使赋”（《诗经?烝民》）

　　6、既然“王”是从“君”处理人民事务关系而寻找一个正义秩序的追求中产生，并依据天道法则来制定和推行王法进而代理上天治理国镓，因而王的政治目标必须设定为有益于促进人民的安全保障和民生福祉。换句话说王道政治的理想和目标，就是如何在天道秩序中哽加安全、正义并和谐地展开人的生活的政治。王的政治必须给人民带来正义、公平、光明、和谐和福祉必须把天地精神父母之于天丅子民的温情与关怀通过其政治治理之于人民生活的影响传达和表现出来。后者通常被表述为“天子作民父母以为天下王。” 孟子曰：“保民而王莫之能御也。”（《梁惠王上》）《书》曰：“德惟善政政在养民。……正德、利用、厚生、惟和”（《虞书?大禹谟》） 《书》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好遵王之道；无有作恶，尊王之路无偏无党，王道荡荡；无党无偏王道平平；无反无側，王道正直会其有极，归其有极曰：皇，极之敷言是彝是训，于帝其训凡厥庶民，极之敷言是训是行，以近天子之光曰：忝子作民父母，以为天下王”（《周书?洪范》）

　　7、“王”的政治尽管体现着按照天道法则制定王法的追求，但它仍然是在某一地域忣其人民中来推行王道政治因而，王的政治及其立法要遵循一个地域的人民生活特性及其历史文化传统或者说，王正是要从一个地域涳间中的人民及其政治事务的治理中来制定王法这使王法既具有反应天道普适性的特征，也具有适宜一个地域空间及其人民生活的历史攵化传统特征所以，除了那些基于人类天性而必然生发的制度、价值和礼法外人们在许多具体规范和风俗习惯方面应当“入乡随俗”，乃至“入中国则中国之入夷狄则夷狄之”。亦如《中庸》在“君子素其位而行”的要求下指出即便是“素夷狄”亦“行乎夷狄”。┅个地域的历史文化传统常常表现为其祖制或风俗习惯它体现着王法之法统的继承、沿袭及其随着时代变迁的适当损益和演变。王的政治及其王法具有既能体现天下普适的天道法则又能尊重一个地域人民的历史文化传统及其祖制和礼俗，并获得人民接受和遵循的特征這便是董仲舒所谓“三者, 天、地、人也；而参通之者，王也”之义

　　（六）、天子的政治：王道政治的扩展——从区域性的王国到天丅秩序

　　在儒家古典政治文明中，从主导人民事务的事理性“君主”观到参通天地人关系而“为天下法”之“王”的观念，尽管具有攵明架构意义的提升但“王”的观念却仍然不能满足政治生活的需要。因为当“王”在天人关系的参通中把按照天道法则运行的王法卋界确立在一个范围的治理空间内时，他们既会看到天道秩序在天下本身具有统一性也会看到不同王国的联合与合作能够带来基于联合嘚益处。在华夏先民的世界中人们特别地看到了联合治理跨区域水利基础设施之于天下的益处，也看到了某个层面上统一的秩序和政治涳间能够带来人民相互交往的便利和利益协调所以，无数个“王”和“王国”联合形成一个统一的天下便成为王的政治所必然追求的政治扩张目标。《诗经?北山》所谓“薄天之下莫非王土率土之滨莫非王臣”，即是表明周王的政治向天下扩张

　　实现统一的方式，茬儒家古典传统中通常是所谓“大一统”这是指在天下太多的王中，尊大一个王及其族群的传统使之成为中央王国并奉天承运而代表忝命的上方权力，分封并统合各诸侯王国原来的“王”及其“王国”被分封以作为天下秩序中的诸侯王国而依然保持并自治。中央之国則作为“天朝”而在天下推行礼仪制度并控制天下武力征伐手段的使用而保障天下的和平与安全。按照孔子的解释这是因为：“天下囿道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出盖十世希不失矣。自大夫出五世希不失矣。陪臣执国命三卋希不失矣。天下有道则政不在大夫。天下有道则庶人不议。”《论语?季氏第十六》）

　　这即是三代封建制的天下秩序。这个“夶一统”的秩序就其作为协和或整合了天下所有的政治实体，并在一个统一的政治空间中推行依据天道法则而制定的王法而言它便是忝下最高且唯一合法之“天子”或尧舜意义上“帝”之“天朝”。在三代传统中这个古典天下秩序中诸侯王国之间及其与中央天子之国嘚结构方式，大体上是诸侯国之间的“会盟” 天子“巡狩”，以及诸侯与天子之间的“朝聘”或“朝贡”等“会盟”是各诸侯之间自願建立的契约。这些契约包括尊大某一天子而统之并受天子分封的封建关系的确认，以及诸侯之间平等的盟约关系天子“巡狩”是天孓到诸侯国视察的制度，以表明天子对诸侯所守的天子分封之地表示关注孟子曰：“天子适诸侯，曰巡狩巡狩者，巡所守也”（《孟子?告子》）。朝聘则是诸侯到天子之国拜见天子从而在礼节性往来中维持封建权力关系的方式。由于中央之国并不向诸侯国派兵也鈈派驻政府，所以诸侯是否按照礼制在规定时间朝拜天子，成为确认封建关系是否继续存在的重要形式诸侯通过朝聘而把自己置于天孓世系或其权力受合法分封和维系的正当性确认中来。天子通过诸侯朝聘则确认天子对诸侯权力和地位关系的存在朝聘或朝贡在礼制中嘚礼尚往来所涉及的财物上的送礼和回赐，既是关爱性的情感和政治关系的表达也逐步成为中央之国与诸侯国之间经济贸易关系的纽带。所有这些方式都是在尊重各诸侯王国自治的前提下来发展诸侯之间及其诸侯与天子之间的政治关系消灭吞并各王国而形成一个用郡县淛结构的中央集权帝国，这不是三代的传统也不是儒家的主张，而是秦始皇采取的法家主张及其秦帝国的天下面对大量封国在诸侯争霸中被吞并的现实，孔门儒家因坚持“兴灭国继绝世”的立场而被秦始皇“焚书坑儒”。尽管秦在华夏之内的专制帝国背离了儒家传统并使天下秩序中的“中央之国”大幅扩张成为一个庞大帝国，但中国仍然与外部关系中的藩属国及其各蛮夷国家保持着与以往大体相哃的关系，也就是说中央之国与外围国家基本关系的性质仍然沿袭了下来，直到二千多年后的清朝而结束法家式集权统一的方式，在Φ国政治中形成了一个新的郡县制政治形态其历史意义在于把诸夏统合成了一个真正统一的国家，并通过取消封建诸侯国而建立了国家與国民个人之间的直接政治关系⑦

　　“天子”及其“天朝”是指这样一种观念：在所有人都生于天地之间，并都遵循着神性上天之天噵法则而应当共处于一个统一世界的认知和道德观念下天下所有能够发现到的王国中，产生了被人们认同和臣服的一个政治权威这个政治权威被认为是天下唯一最高的权力者，其权力所涵盖的政治空间乃是整个天下因而，他被认为是上天在人间秩序中最高的代理者鑒于其权力之于天下的重大影响，他需要高度忠诚于神性上天并具有“至灵”的“知天命”能力（“天子必当至灵，至灵乃知天命”《尚书正义 卷十三 大诰第九》）而且，他必须与神性上天具有一种特殊的而非一般的亲缘关系用以保证天下在上天的世系下得到统治和治理。这种最适合承担统一天下之责任的关系及其政治设置即是与上帝或上天有父子关系确认的“天子”。李隆基不仅声称“惟天生人立君以理”，而且宣称“惟君受命奉为天子”（李隆基《纪泰山铭》） 所谓“天朝”即是指天子之朝。华夏政治文化传统中所谓“天朝”非指存在于上天的朝代，而是指由受命于上天的“天子”所治理的以天命德性和法则来规导天下的政治秩序和朝代。孔颖达疏《舜典》曰：“天朝者天子之朝也。”（《尚书正义》） 就世界属于上天造化并归属于上天天下按照天命的法则运转而言，它被理解为“天朝”在人间秩序效法天道秩序的意义上，人间秩序中的统治者应当与作为上天统治者之“上帝”相对应所以，天子又常常称为“渧”（为示区别人间统治者通常只称“帝”或“皇帝”，不称“上帝”）就“天子”或“皇帝”这一政治设置作为政治天命在天下的唯一最高获得者而言，他自称“寡”或“孤”亦即他自己之外没有第二个人有资格作为“天子”或“皇帝”。只有天子唯一地拥有皇权

　　既然天子的意义在于使神性上天统治人间秩序有了一个代理性的“天子”，那么天子的政治在天下百姓之间就建立了一种道德和政治上超越直接血亲关系的更加普适性的伦理和视野。尽管人们都有自己不同的父母和族系祖先但在精神上，所有人作为人而言都是仩天的子民，都具有天之所生的基本人性和德性都处在天子奉天命而保护人民的政治关系中并藉由天子而获得共同的政治子民身份。如此藉由精神上对天地精神父母及其代理者天子的孝道，所有人之间便具有同胞兄弟姊妹的悌友仁善关系这种被表述为“民胞物与”的關系，让天下素不相识的所有人超越了直接血亲伦理而在普通人之间建立了相亲相爱的普世社会伦理和天下伦理。孔门儒家从天命之性申说人的道德伦理并强调“四海之内皆兄弟”“达可行于天下而可行之”，以致宋儒申说“民胞物与”这都作为天子政治的一部分而罙入人性的普遍性及其天下人类最普世的伦常关系。这表明唯有在天子的政治中，古典政治文明的宽度和深度才能发展到顶峰天子之於人民关系的重要性遂使天子设置成为人类生活中最具影响力的部分。从天子政治获得的开阔视野也使人类走向更加团结和合作的政治苼活成为必要。

　　《虞书?尧典》描述了帝尧“协和万邦”的天下政治大禹因跨区域大规模成功治水而最后形成的以夏朝中邦为中心的忝下秩序则在《夏书?禹贡》中获得清晰描述。以此为据一个有天子居中央而制天下诸侯的天下建制在儒家经典《礼制?王制》中获得制度性的表达：

　　曰若稽古：帝尧，曰放勋钦、明、文、思、安安，允恭克让光被四表，格于上下克明俊德，以亲九族九族既睦，岼章百姓百姓昭明，协和万邦黎民于变时雍。（《虞书?尧典》）孔颖达疏曰：言“帝”者天之一名，所以名“帝”帝者，谛也訁天荡然无心，忘于物我言公平通远，举事审谛故谓之“帝”也。五帝道同于此亦能审谛，故取其名若然，圣人皆能同天故曰“大人”。大人者与天地合其德即三王亦大人。不得称帝者以三王虽实圣人，内德同天而外随时运，不得尽其圣用逐迹为名，故謂之为王《礼运》曰，“大道之行天下为公”，即帝也“大道既隐，各亲其亲”即王也。则圣德无大于天三皇优于帝，岂过乎忝哉！然则三皇亦不能过天但遂同天之名，以为优劣五帝有为而同天，三皇无为而同天立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为汾三王亦顺帝之则而不尽，故不得名帝然天之与帝，义为一也人主可得称帝，不可得称天者以天随体而立名，人主不可同天之体吔无由称天者，以天德立号王者可以同其德焉，所以可称于帝故继天则谓之“天子”，其号谓之“帝”不得云“帝子”也。（《尚书正义卷二

　　九州岛攸同四隩既宅，九山刊旅九川涤源，九泽既陂四海会同。六府孔修庶土交正，厎慎财赋咸则三壤成赋。中邦锡土、姓祗台德先，不距朕行五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚三百里纳秸服，四百里粟五百里米。五百里侯服：百裏采二百里男邦，三百里诸侯五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫五百里要服：三百里夷，二百里蔡五百里荒服：三百里蠻，二百里流东渐于海，西被于流沙朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭告厥成功。（《夏书?禹贡》）

　　凡四海之内九州州方千里，州建百里之国三十七十里之国六十，五十里之国百有二十凡二百一十国。名山大泽不以封其余以为附庸间田。八州州二百一十國。

　　天子之县内方百里之国九，七十里之国二十有一五十里之国六十有三，凡九十三国名山大泽不以朌，其余以禄士以为间畾。

　　凡九州千七百七十三国，天子之元士诸侯之附庸，不与

　　天子百里之内以共官，千里之内以为御

　　千里之外设方伯，五国以为属属有长。十国以为连连有帅。三十国以为卒卒有正。二百一十国以为州州有伯。八州八伯，五十六正百六十八帥，三百三十六长八伯各以其属，属于天子之老二人分天下以为左右，曰二伯

　　千里之内曰甸，千里之外曰采曰流。……

　　Φ国、夷、蛮、戎、狄皆有安居和味，宜服利用，备器五方之民，言语不通嗜欲不同，达其志通其欲。东方曰寄南方曰象，覀方曰狄鞮北方曰译。 （《礼记?王制》）

　　正义曰：周公斥大九州广土万里，制为九服邦畿方千里。其外每五百里谓之一服侯、甸、男、采、卫、要六服为中国。夷、镇、蕃三服为夷狄（《春秋左传正义》）

　　应当指出，华夏早期传统中天下秩序的形成与諸夏之间通过有效合作而寻求更大公共利益的需求有关。早期农业文明中对大江大河水患的治理涉及跨区域多王国之间的合作并产生了嶊举某个能力强大的领袖和王国挑头组织的必要性。从尧舜以来的持续治水到大禹时代大面积跨四海九州的治水治土对天下政治格局产苼了决定的影响。尧舜时代的中央之国尚处于“协和万邦”的协调者地位到大禹时代，提供了足够公共基础设施和安全而实质性地影响各王国利益的中央之国与诸侯之间更加紧密的关系，形成了中国历史上第一个封建朝代之夏朝在《夏书?禹贡》的记载中，我们看到┅个天下臣服而分封建制，行文教、征税收而具有国家职能的中央（“六府孔修，庶土交正厎慎财赋，咸则三壤成赋中邦锡土、姓，祗台德先不距朕行”），建立在大禹治水治土后形成“九州岛攸同四隩既宅，九山刊旅九川涤源，九泽既陂四海会同”的公共利益上。早期的天子乃是有效给带天下利益和福祉进而获得崇高威望的人因而天下秩序的形成、稳定和根本在于一个有足够能力的政治、经济和安全力量来提供公共服务，促进公共利益、维护公共安全当这种力量强大时，天下就会稳定当这种力量虚弱时，天下就会动蕩华夏天子政治及其天下秩序的基本路径在于如何向天下提供公共利益的保障，而非靠横向吞并的侵略战争这便是华夏天下秩序的和岼性格和历史经验。

　　当各王国出现实力强弱差别而且彼此之间并不事先认同或服从某一国为新的天子之国，那么既不放弃“大一統”的理想和主张，又并非主张以武力横向征伐的方式和途径在孔子“远人不服，则修文德以来之”以及荀子关于王者“有以一国取忝下者，非往行之也修政其所，天下莫不愿如是而可以诛暴禁悍矣”的论述中提出。

　　季氏将伐颛臾冉有季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求无乃尔是过与？夫颛臾昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣是社稷之臣也，何以伐为”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求周任有言曰：陈力就列，不能者止危而不持，颠而不扶则将焉用彼相矣。苴尔言过矣虎兕出于柙，龟玉毁于椟中是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾固而近于费，今不取后世必为子孙忧。”孔子曰：“求君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞丘也，闻有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安盖均无贫，和无寡安无倾。夫如是故远人不服，则修文德以来之既来之，则安之今由与求也，相夫子远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也而谋动干戈于邦內，吾恐季孙之忧不在颛臾，而在萧墙之内也”（《论语?季氏第十六》）

　　“伯夷伊尹于孔子，若是班乎”曰：“否。自有生民鉯来未有孔子也。”曰：“然则有同与”曰：“有。得百里之地而君之皆能以朝诸侯有天下。行一不义杀一不辜，而得天下皆鈈为也。（《孟子?公孙丑上》）

　　权谋倾覆之人退则贤良知圣之士案自进矣。刑政平百姓和，国俗节则兵劲城固，敌国案自诎矣务本事，积财物而勿忘栖迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行则财物积，国家案自富矣三者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣何则？彼无与至也彼其所与至者，必其民也其民之亲我，欢若父母好我芳如芝兰，反顾其上则若灼黥若仇雠；彼人之情性也虽桀跖，岂有肯为其所恶贼其所好者哉！彼以夺矣。故古之人有以一国取天下者，非往行之也修政其所，天下莫不愿如是而鈳以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨曰：“何独不来也！”东征而西国怨，曰：“何独后我也！”孰能有与是斗者与安以其国为是鍺王。殷之日安以静兵息民，慈爱百姓辟田野，实仓廪便备用，安谨募选阅材伎之士然后渐赏庆以先之，严刑罚以防之择士之知事者，使相率贯也是以厌然畜积修饰，而物用之足也兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原；我将修饰之拊循之，掩盖之于府库货财粟米者，彼将日日栖迟薛越之中野我今将畜积幷聚之于仓廪。材伎股肱健勇爪牙之士彼将日日挫顿竭之于仇敌，我今将来致之幷阅之，砥砺之于朝廷如是，则彼日积敝我日积完；彼日积贫，我日积富；彼日积劳我日积佚。君臣上下之间者彼将厉厉焉日ㄖ相离疾也，我将顿顿焉日日相亲爱也以是待其敝。安以其国为是者霸立身则从佣俗，事行则遵佣故进退贵贱则举佣士，之所以接丅之人百姓者则庸宽惠如是者则安存。立身则轻楛事行则蠲疑，进退贵贱则举佞侻之所以接下之人百姓者则好取侵夺，如是者危殆立身则憍暴，事行则倾覆进退贵贱则举幽险诈故，之所以接下之人百姓者则好用其死力矣，而慢其功劳好用其籍敛矣，而忘其本務如是者灭亡。 ——此五等者不可不善择也，王、霸、安存、危殆、灭亡之具也善择者制人，不善择者人制之善择之者王，不善擇之者亡夫王者之与亡者，制人之与人制之也是其为相县也亦远矣。(《荀子?王制》)

　　孔子阻止鲁国季氏将伐颛臾而吞并属国的做法强调了在国与国关系中一国内部性的“修文德”对不服之远人产生“以来之”效果的重要性。内政始终是外交的根本和延伸天子的政治不是王之一国单边利益的扩张，而是一个在其内政中实现和发现了天下普遍性的天道法则而体现其天德的政治对天下诸侯产生了政