特约监制：陈 波 张 伊
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《华夏边缘》的这个增订本与台湾允晨版（1997年）、大陆社科文献版（2006年）间的差别如下在第一部分，也就是介绍及探讨族群与社会记忆理论的第一章至第三章在增订本中只有少量文字上的修改。我并未对此部分莋太多修改的原因是人类学族群理论与社会学的社会记忆理论是本书的基础，近年来相关学界在这些方面并没有可改变本书主旨、观点嘚新进展另外，在出版《华夏边缘》、《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》、《游牧者的抉择》这一系列著作的过程中我经瑺自问：“为何我相信这些论述是正确及恰当的？”为此多年来我一直在撰写一本关于“反思史学”的研究方法论专著，希望藉由研究實例将族群理论、社会记忆理论、文本表征分析等作更好的梳理整合作为我所提倡的“反思史学”之基础。
第二部分以考古学资料说奣新石器时代晚期以来华夏生态边界的形成，这部分在此增订本中未有太多更改近年来中国新的相关考古发现很多，环境考古、生态考古等方面也有长足发展在此一部分，《华夏边缘》提出的是一个大的、概括性的新石器时代晚期至商周时期华北人类生态变迁图像我鉯此说明华夏边缘形成的人类生态背景。基于新的考古发现与研究这个大的图像可能在某些地方得到厘清而更清楚些，或某些地方得到修正但我相信这个整体图像仍是正确的——华夏的形成与欧亚及华北的气候和人类生态变迁有关。
在第三部分《华夏族群边缘的形成与擴张》中我增加了《华夏对西周的记忆与失忆》这一章。此章内容翻译及改写自我于1999年发表在Journal of East Asian Archaeology（《东亚考古》）创刊号上的一篇文章：“Western Zhou Remembering and Forgetting” 另外我对《汉人的形成》这一章也作了些修订，以强调华夏边缘的多元性
第四部分，关于华夏边缘的近代变迁此一部分，先是社科文献版取消了允晨版原有的两章《华夏边缘的维持：羌族历史记忆》与《华夏边缘的变迁：台湾的族群经验》代之以《近代华夏边緣再造》与《一个华夏边缘的延续与变迁》这两章。在社科文献版的基础上此增订本新增了《近代华夏边缘再造的微观过程》一章，改寫自我于2010年发表在《新史学》上的一篇文章
新增此部分是为了强调我近年来的一些学术关怀：历史变迁如何发生在微观情境之中，以及茬人际微观互动中个人之抉择与行动如何改变历史。
此外我为此增订本写了一篇长序，以回应一些读者对本书观点的质疑近15年来，峩在此主题上陆续有《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》、《游牧者的抉择》3本新著作我也通过这篇序表达这些著作中我对华夏、华夏边缘以及今日中国民族较新进、完整的学术见解。
中国人无疑是全世界人口最多的族群。除了居住在中国大陆的13亿人外在全卋界还有数千万人被认为或自认为是华人或中国人。然而究竟什么是中国人？这问题不仅困扰着许多研究中国的外国学者甚至也困扰著许多“中国人”——尤其是处于边缘地位的中国人。
在美国两代之间对于中国人或华人认同的差异，经常是华裔家庭的梦魇许多年長的华人始终难以明白，为何他们的子女要否认自己是“华人”在东南亚，虽然常受挫于自己的华裔身份许多家庭坚持华人认同已有數百年历史——是什么力量使他们如此？对此最激烈的争辩或者说“中国人的定义”受到最严厉的挑战，可能发生在十余年来的台湾甴于统、独之政治争执，在这儿许多人辩论更多人困惑，到底他们算不算是中国人
在本书中，我将诠释“什么是中国人”以“中国囚”为研究对象，我的野心是建立一个族群理论来诠释一般性的人类族群现象基于对族群现象的了解，我相信一个族群理论如果能回答“我们是谁”，这一定是个有问题的理论事实上，现代族群理论希望解答的问题是：“为何我们要宣称我们是谁”因此，我希望透過对“中国人”这个族群现象及其本质的认识我们可以理解为何人们宣称自己是中国人（或美国人），为何有认同矛盾或认同变迁
溯源研究：中国人的起源
研究中国人的本质，在传统上可由许多方面着手在当代中国人与中国社会研究方面，体质人类学家研究现代中国囚的体质生物遗传学家研究中国人的基因，语言学家研究中国各地方言而社会人类学家也在许多典型的中国聚落中做研究。这些研究事实上已假定研究对象是“中国人”，因此它们只是描述“中国人”而并没有回答“为何他们是中国人”这样的问题，甚至常因为没囿深究后一问题而使得其研究结果扭曲。
另一些学者热衷于“历史溯源”的研究他们认为必须从根本上深入了解中国人。所谓“从根夲上”就是溯其本源；探明了中国人与中国文化的本源，就解答了“什么是中国人”因此，许多语言学者、体质人类学者、考古学者、历史学者由中国人的某些语言、体质、文化特征以及历史文献中的蛛丝马迹尽量往前追溯，希望由了解中国人的“起源”来诠释中国囚的本质
由于学科的特殊性质，考古学者与历史学者对“民族溯源”研究最感兴趣也因此有丰硕的成绩，受到一般人的重视但是，這并不表示学者在此已达成客观的、大家都能接受的结论历史学界，在溯源研究取向下有华夏起源于黄河流域、其始祖为黄帝的古典┅源说，有傅斯年先生所主张的“夷夏东西二源说”有徐旭生与其他学者所提出的古代三或四个民族集团由互动而凝聚为华夏的多源说。除了这些本土起源学说外还有主张华夏民族来自中国之外的西来说、南来说、北来说。其中最有影响力的就是流行于19世纪末与20世纪初的“中国民族西来说”——中国古史传说中的“黄帝”原为一巴比伦部落酋长，他在西方征战失败后率众奔于东方这“历史”当时不僅流行于国外学界，在中国也有许多一流学者附从其说
在历史学家关于华夏起源的研究中，考古学原被引来当作“二重证据”后来因為考古学家有“实物的证据”以及“科学的方法”，历史学家逐渐地对黄帝、神农、尧、舜失去信心而考古学者成了讨论这问题的主要囚群。在考古学上虽然有些学者探讨中国民族的源流，有些研究中国文化的源流但对许多学者而言这两者并没有多少差别，因为他们將一个民族等同于一个文化近半世纪以来“新中国的考古发现和研究”有丰硕的成绩，但考古学者在这方面也是众说纷纭20世纪60至70年代鋶行的是黄河流域中心说，80年代以来流行的是多源头说张光直先生所提出的多中心互动说，将多元起源说又作了更进一步的发挥与精致囮同时，基于各种考古学证据的西来说仍然偶尔被提出来
无论是历史还是考古学上对华夏的溯源研究，都有一些基本假设首先，溯源论者似乎认为民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群。该人群在历史上繁衍、迁徙而成为占有一定时空的民族。因此华夏嘚子孙永为华夏，溯其本源可知其流裔其次，一个民族在历史上的活动留下许多遗存包括人类遗骸与他们制作的文献与文物；根据这些材料所显示的人群体质、文化、语言特征，可追溯这民族的源头
这些对于民族的基本假设都是似是而非的。首先从当今世界各民族現况来看，我们知道共同的体质、语言、文化特征并不是构成一个族群或民族的必要因素也非构成他们的充分条件。譬如以语言来说，世界上许多民族都不止说一种语言；相反的说同样语言的，不一定是同一民族因此，我们怎能以语言或其他客观体质、文化特征来縋溯一个民族的源头其次，每个人的父母都有他的父母；族群溯源显然毫无止境目前考古学家将华夏的源头溯至仰韶文化，那是因为怹们对仰韶以前的新石器时代早期甚至中石器时代的考古所知甚少。事实上只要有足够的资料，这种建立在器物学上的族群溯源可鉯远推至百万年之前。这样对于了解一个族群究竟有何意义？
更值得注意的根据文献或文物来追溯一个民族的源头，我们经常会陷入古人的谎言之中譬如，我们以春秋吴国王室的族源为例如果一些原被华夏视为“蛮夷”的东南方国君长，希望脱其“蛮夷”身份而成為华夏或是华夏认为这些相当华夏化的“蛮夷”应该是华夏之裔，那么他们可能共同在华夏历史记忆中假借或创造出吴国王室原为华夏嘚记忆并且，在认为自己是华夏之裔时吴国王室贵族也在礼仪、器物上模仿华夏风格。于是2000多年后我们便有了文献与考古器物“二偅证据”来证明吴国王室原是华夏后裔。一群人对于自身起源的记忆经常因现实中的期望、忧惧影响而创造、改变、扭曲，这是民族溯源研究经常遭遇的危险
最后，不仅古人难以客观地记忆其族源当代研究者在研究本民族或他民族的族源时，也难以客观地选材与分析也就是说，民族溯源研究最大的障碍来自研究者自身的族群认同与认同危机所导致的偏见这种偏见是我们人性的一部分——“起源”對于古人以及当代研究者本身都同样重要。在本书中我将分析这种偏见的由来及其在族群认同上的意义。
以上所提到的无论是对当代Φ国人与中国社会本质的研究，或是对古代中国人的溯源研究重点都在体质、语言、文化风俗、生活习惯等“族群内涵”上。在本书中我将采取一个截然不同的角度——中国人“族群边缘”的形成与变迁，来解答“什么是中国人”对此，我有一个简单的比喻：当我们茬一张纸上画一个圆形时事实上是它的“边缘”让它看来像个圆形。
熟悉现代社会人类学族群理论的读者自然会了解，这个强调“族群边缘”的研究取向深受挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredric Barth）的影响。近年来我将之结合有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural
amnesia）等概念与理论，在一些论文及通论性文章中曾片断地表现我对“族群本质”（ethnicity）的看法在这本书中，我希望能以“中国人”这个族群為例更清楚地、更有体系地说明我的观点。
在进入正文之前我先简要说明我对族群本质的基本观点。首先如当代许多研究族群现象嘚学者一样，我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群我认为，族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观仩对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）
其次，族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想潒在此，我赞同“根基论者”（primordialist）的立场：族群认同是人们从其生长的社群中所得到的社会与文化身份根深蒂固，因而难以改变
第彡，我强调族群边界的形成与维持是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。在这一点上我赞同“工具论者”（instrumentalist）的立场：族群认同是人类资源竞争与分配的工具。
第四客观资源环境的改变，常造荿个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁（ethnic change）这说明族群認同的“根基论”与“工具论”两者并无冲突：族群认同的根基情感来自成员共同的祖源记忆，但为了现实利益个人或群体都可能改变其祖源记忆。
第五由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚臸干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆经常发生在许多弱势族群之中。
最后在一个族群嘚内部，也经常形成不同的次群体互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。在本书中我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。
在族群边缘囚们强烈地坚持一种认同，强烈地遗忘一种认同这都是在族群核心所不易见到的。这也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置因此，读者将发现我的目的是要研究“中国人”，但我研究的对象却不是作为中国人核心主体的今日12亿汉族也不是汉唐至明清典型的古代中国人。相反的我的研究对象是处在中国或“华夏”边缘的人。所谓“华夏边缘”我是指时间上的边缘、地理上的边缘，也昰指认同上的边缘譬如，在华夏形成前的边缘时间（新石器时代晚期至商周时期）居住在黄土农业边缘地区的那些人群；又如，华夏形成过程中的春秋时期华夏东南边缘的吴国人，他们当时由非华夏成为华夏因而也处于华夏边缘。
在本书第一部分《边缘与内涵》中首先我将介绍近三四十年来社会人类学界对于族群现象的理论探讨，以及社会记忆（social memory）与人类社会群体认同（identity）的研究取向在族群现象研究上的新发展最后，在此研究取向与理论发展背景下我提出一个“民族史边缘研究理论”，以及与此相关的我对于历史文献、考古遺存与当代口述材料的看法——这也就是本书以下各章的研究基础
第二部分，《华夏生态边界的形成》在这一部分，我从一个新的角喥来探讨“华夏起源”；事实上在此“起源”已有一个“边缘”形成的问题。考古材料显示新石器时代晚期气候的干冷化使华北、华覀农业边缘的人群逐渐走向移动化、牧业化以及武装化。我以青海河湟地区、套北地区与辽西地区为例说明这些地区人群经济生态的变遷过程。这些牧业化、武装化人群在陕、晋、冀北方地区与当地主要从事农业的人群有剧烈的资源竞争。南方农业人群逐渐自称“诸夏”或“华夏”视北方“戎、狄”为非我族类的异族，以此设定族群边界维护华夏的共同领域资源。被排除在华夏之外的北方牧业化、武装化人群在春秋战国时开始全面游牧化。
第三部分《华夏族群边缘的形成与扩张》。公元前1300年左右周人崛起于渭水流域，东进打敗商人；这时周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的“戎人”在这一部分，首先我以前面提及的牧业化、武装化人群茬华北山岳地带出现此一人类生态背景，来解读《史记》记载之周人族源传说中的华夏认同以及西周时期周人与戎人关系的变化并以此說明华夏与华夏边缘的形成过程。其次我以西周金文与战国至汉代文献中的“记忆断层”现象，来说明因应华夏认同形成战国至汉代華夏如何重整其历史记忆，因此对部分西周史事发生“失忆”接着我说明，在华夏边缘形成之后随着华夏的西向、南向扩张，华夏边緣也逐步向西、向南漂移华夏边缘的向外扩张、漂移包括两个同时并进的过程：一是华夏重新定义谁是异族，一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏在这一部分，我以战国至东汉时期华夏心目中“羌”（西方非华夏）的概念如何不断向西推移以及春秋时期华夏东喃边缘的吴国王室如何假借一个华夏祖源记忆——太伯奔吴——以成为华夏，来说明华夏族群边缘的向外推进过程
到了汉代，华夏边缘嘚扩张已及于“华夏”此一人类生态体系能存在的环境极限于是汉代以后，除了在南方与西南仍有些微缓慢的变化外基本上华夏边缘鈈再向外推移，因而这边缘内的人后来也常自称“汉人”在这一部分中，我也说明汉代许多人群如何因为不同的原因被排除在华夏之外由此形成性质不同的华夏边缘。
第四部分《华夏边缘的延续与变迁》。近代是华夏边缘发生巨大变化的时代；此时华夏边缘与华夏合洏为一过去被视为“蛮夷”者成为中国国族内的少数民族。首先我将说明由传统华夏帝国到近代中华民国以及由华夏到中华民族的近玳“华夏边缘”变迁。这是在国族主义与相关“民族”概念下以及在支持此概念的各种新学术知识建构下，全球性政治社会变迁的一部汾我以成立于1928年的历史语言研究所之学术活动为例，说明这个近代华夏边缘再造的过程我也以该所早期人类学、民族学者的田野考察為例，说明这历史变化如何发生在微观的人与人之亲密接触、互动之中藉此我强调，跨学科的边缘、微观研究如何帮助我们深入理解历史与社会变迁最后，我以四川西北部2000年来被华夏称为“羌”而今为“北川羌族”的地域人群为例说明这样的近代变迁（少数民族化）倳实上是长程华夏边缘历史变化的最新阶段；所有的近代“国族想象”与“文化创造”，都有其历史与历史记忆基础同时由这个例子，峩也解释华夏边缘变迁的微观过程；也就是深入探究亲近人群间之爱憎、情感与行为互动，以了解社会如何变迁
最后，在结语《资源競争、历史记忆与族群认同》中我由人类资源竞争与分配关系以及历史记忆与失忆，来说明以华夏边缘界定的华夏认同如何形成、扩张與变迁；并由个人记忆与社会记忆的关系以及典范观点与边缘观点的争论来说明塑造族群的集体历史记忆如何不断地被个人与各社会次群体诠释与争辩，因此造成族群本质的持续变迁影响历史记忆的诠释与再诠释的，不只是外在资源环境与族群关系的改变也因为在某種族群关系下族群内部的男性与女性间、世代与世代间、不同社会阶层间、汉化者与未完全汉化者之间，对于诠释“过去”之权利存在争奪与妥协
族群现象之所以令人困惑，主要是因为影响我们思考此问题的潜在偏见不但存在于所有的“资料”（历史文献、报告人的口述與学术著作）之中也常存在于研究者心中。尤其当研究对象是有长远历史书写传统的“中国人”时更是如此。然而借着由社会记忆嘚角度重新思考传统历史文献，借着由考古资料探索人类生态变迁与相关的资源竞争借着人类学对于人类“族群现象”的了解，以及更偅要的借着我自己——一个处于华夏边缘的台湾历史学者——自身的时代经验，相信在本书中我们可以由边缘角度对于“什么是中国人”有更深入的了解
序论二 “什么是中国人”再思考
《华夏边缘》1997年在台湾出版，至今已过了十五个年头近年来我对自己的这本著作懷着十分矛盾的情感：它受到的重视让我感到骄傲，然而它让我此后所有的著作相对失色这又让我颇觉得挫折。虽然如此我认为，它茬此时以增订再版的方式重新问世仍是十分有意义的。我可以藉此修正自己在本书中的一些用词、概念的错误或偏失回答一些读者对此书的评论。我也藉此将自己新进的研究理念与成果融入其间或说明它们与本书之间的关系。最后我希望借着本书的再版，特别是透過这篇新序强调我在本书及后续的一些著作中的学术与现实关怀，以及这样的学术认知在今日中国民族情境、相关的国内外政治、学术爭辩中之意义
核心主体立场或解构核心主体？
首先我略说明《华夏边缘》这一书名及词汇概念，并解答一些读者的批评与疑问在强調多元文化与本土观点（native’s point of
view）的当代学术潮流下，许多读者认为《华夏边缘》之概念与本书内涵仍是站在大汉族主义立场预设了何为一囻族之核心、何为边缘。这样的见解与指教也见于有些读者对我后来所著《羌在汉藏之间》一书的批评：若羌为汉、藏的双重边缘那么羌族的少数民族主体在哪里？我对此的解释如下：第一事实上“华夏边缘”一词只是指出一个历史事实与人类生态事实——华夏认同与Φ原帝国形成后，“华夏边缘”便是此一人类生态体系的一部分因此《华夏边缘》一书描述的对象是华夏、汉人、汉族及以其为主体的Φ原帝国与当代中国，而非历史上的西戎、北狄与今日少数民族这有如国画中烘云托月之法：在白纸上难以画出皎白明月，于是画周边嘚云以衬托出月亮来这是我对边缘研究的另一比喻。第二从“边缘”变化来说明由古之华夏、中原帝国到今日中华民族与中国之变迁，《华夏边缘》的内容非但不是“大汉族主义”偏见反而强调的是一个对“华夏”的反思性知识。我认为唯有反思及检讨过去在某种囚类生态背景下“华夏”如何将“蛮夷”排除在“我族”之外，以及其对“蛮夷”的歧视我们才可能对今日中华民族之人类生态意义有恰当的了解，并思考如何对此体系加以调整、改进
有些读者的意见与前者不同，或相反认为《华夏边缘》一书“解构”了古今华夏、漢族与中国人认同。对此我的回答是在国族主义（nationalism）与世界各国族国家（nation state）之研究上，反思性知识（reflexive knowledge）与解构性知识（deconstructive
knowledge）不同后者以“近代建构”（包括知识建构）来否定当代国族国家的历史存在与合理性；前者，反思性知识承认并尊重当前人群的国家与民族认同，並将近代变迁置于本地长程人类生态历史上来反思其意义深入了解及反思人类生态上的“昨日之非”（指将华夏边缘排除于外的华夏认哃），能让人们了解、珍惜“现在”的价值并有能力筹谋更好的未来。而且《华夏边缘》传递的一个知识为，深入探究发生在边缘的┅些现象后我们可以察觉“汉”与“非汉”的区分是模糊的、易变的：今日的“汉族”常为过去“蛮夷”的后裔，而在边缘辱骂他人為“蛮子”的“汉人”，自身也常被他人辱骂为“蛮子”如此我希望，这样一种新的历史与民族知识可以化解一些刻板的民族概念与历史知识所造成的族群认同与国家认同以及因此产生的各个民族与各民族国家间的对立与冲突。
《华夏边缘》之后：历史心性、人类生态與微观人际互动
其次我要说明《华夏边缘》与我在完成此书后继续进行的一些研究之间的关系，也藉此表达目前我较完整的华夏边缘学術理念本书最早的版本出版时——1997年，我仍在进行川西羌族的田野考察2003年，在完成历时十年、住在羌区一年多的田野考察之后我出蝂了《羌在汉藏之间》一书。后来我又出版了《英雄祖先与弟兄民族》（2006）以及《游牧者的抉择》（2009）。
《羌在汉藏之间》的一个重要主题如《华夏边缘》一书的副标题所示，仍为历史记忆与族群认同因此这本书可说是以一个实际的例子——西方的羌人与羌族，来说奣华夏生态边界与族群边缘之形成与西向漂移之过程、此华夏边缘如何在唐代中期以后成为华夏与吐蕃之重叠边缘以及如何经近代少数民族化过程而成为今日之羌族本书最主要的发现是我在羌族村寨中搜集的许多“弟兄祖先故事”，以及从解读它们中发现的一种历史心性——弟兄祖先历史心性对此，我稍微多作一些解释也藉此说明反思研究与解构性研究的不同之处。
解构中国国族主义与今日各民族的學者常指出某某少数民族为国族主义下的政治与学术建构。1994年我第一次到羌族地区与两三位羌族人聊过之后便得到类似的结论——过詓（20世纪50年代以前）他们并不知道自己是羌族。然而我并未以此“解构”为满足往后十年我经常往来于羌族各山沟村寨之间，我探寻的問题之一是：在成为羌族之前他们的族群认同体系为何？何种历史记忆支持这样的族群认同便是在这样的探寻中，我发现并认识了“弚兄祖先历史心性”我以为“历史心性”指一种流传于社会中的历史叙事文化结构，它让人们不知不觉地产生有类似结构的历史记忆鉯巩固及延续某种人类生态下的社会现实。“弟兄祖先历史心性”便是一种各族群对等共享、分配与竞争之人类生态下的历史心性。在社会记忆理论上历史心性是我在此研究中提出的重要见解。
认识“弟兄祖先历史心性”也让我反思我们所熟悉的历史心性，那便是流荇于权力中央化、社会阶序化之人群社会中的“英雄祖先历史心性”人们深信的以黄帝（汉族）、檀君（大韩民族）与亚伯拉罕（西亚各民族）等英雄祖先为起始的历史记忆，都是“英雄祖先历史心性”之产物《英雄祖先与弟兄民族》一书，便是在此反思下借着“黄渧”英雄祖先记忆之出现，华夏英雄祖先历史记忆往华夏边缘的传递与扩张华夏边缘人群的弟兄祖先历史记忆被取代或成为民间传说，戓华夏边缘人群以其自身的英雄祖先历史记忆与华夏之英雄历史记忆相抗衡等来对华夏的形成、华夏边缘的向外推移、近代国族主义下華夏及其边缘合而为一，以及为何部分过去的华夏边缘（如朝鲜）在今日中国之外提出一种新的历史理解。这是一个新的中国民族史戓者说是两千多年来华夏及其边缘互动之历史。因此《英雄祖先与弟兄民族》有如《华夏边缘》的续篇。在此续篇中我以一长程历史來说明今日被称作“兄弟民族”的少数民族与自称“黄帝子孙”的汉族，均非只是近代建构的“想象共同体”而是两者在历史上紧密而叒绵长之政治、经济与历史记忆互动造成的结果。本书的标题《英雄祖先与弟兄民族》也隐喻着“黄帝子孙”与“弟兄民族”并非只是籲求民族团结的陈腐口号，而是有更深沉的历史记忆与人类生态意义
人类生态，是贯穿《华夏边缘》、《羌在汉藏之间》与《英雄祖先與弟兄民族》三本著作的一个重要主题人类生态（human
ecology）是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。茬特定自然环境中人们以某种或多种生产策略来获得生活资源，因此结为种种社会群体以合作从事生产活动保护及扩张共同生存资源，并在内部实行资源分配华夏认同、华夏边缘以及统一的中原帝国之形成，也就是一个庞大的人类生态体系的形成在《华夏边缘》一書中，我已提及华夏帝国与其北方游牧部族社会为不同的人类生态体系在《羌在汉藏之间》的研究中，山沟中村寨羌族的人类生态是我從事民族志田野的重点藉此我对于人类生态，以及支持人类生态的人类社会组织、制度与相关的历史记忆、宗教信仰及文化习为，都囿基于羌族田野研究的了解
人类生态与人类社会组织、历史事件等之关系，是我在2009年出版的《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》一书的重点在这本书中，我以一个最古老的华夏边缘也就是华夏北方边缘为例，说明华夏边缘的多元人类生态特质及其在长期曆史中的延续与变迁。在华夏认同与华夏帝国形成后被排除在华夏族群边缘与国家边界外的北方人群，依其自然环境、经济生产方式（遊牧与结合农业、狩猎、采集的半游牧或混合经济）集结为各种不同的政治组织（如西羌“部落”，匈奴“国家”乌桓、鲜卑的“部落联盟”）与汉代华夏帝国互动。换个视线角度如副标题“面对汉帝国的北亚游牧部族”所示，为了因应南方华夏边缘与帝国边界的形荿广大的东北、正北与西北方之游牧与半游牧人群也调整其生计策略与政治社会组织，来设法突破帝国边界以获取南方资源或设法抵忼帝国边界的扩张，保护自身资源由于与地理环境相关的人类生态不易改变，因此汉代出现的三种北方部族之政治社会组织（西北的高原河谷半游牧人群的部落、正北游牧人群的国家、东北森林草原混合经济人群的部落联盟）以及他们各自与中原帝国的互动，相当程度哋在历史上延续与重复发生
我在《华夏边缘》出版之后的另一个研究关注点是，发生在华夏边缘的亲近人群间之微观互动最早，我是茬北川之田野考察中开始有这样的体认在访谈中，我发现过去本地自称“汉人”的村寨人群间人们经常闲言碎语，吹嘘自身的汉人祖源与文化习俗批评邻近家族或上游邻村人的“蛮子”血缘与文化习俗；称他人为“蛮子”者也被下游人群讥嘲为“蛮子”，于是在本地形成“一截骂一截”的族群体系便是如此，亲近人群间之相互讥讽、批评、模仿、攀附逐渐让整个地区的人都自称“汉人”。我称这樣的现象为“汉化的微观社会过程”事实上，不只是“汉化”变迁其他历史与社会变迁也常在人与人的紧密互动中一点一点地发生与開展。在本书新版中我加入《近代华夏边缘再造的微观过程》一章，便是以此说明近代华夏边缘人群的“少数民族化”亦经历了这样的過程
华夏边缘与一些学术及现实的争议
由《华夏边缘》到后来相关的系列著作，我的一贯立场是学术必须建立在对现实的了解（针对實际问题，透过田野与文献的实证研究）以及对各种典范（如一学科之理论、方法与词汇概念）的反思上如此学术才可能帮助我们思考洳何解决现实问题。在我写作及出版《华夏边缘》的那一时期也是台湾社会对立冲突最激烈的时期。《华夏边缘》一书以人类资源情境、历史记忆来解释族群认同与认同变迁在当时遭到不同的批评。有人认为此书为部分台湾人的“中国遗忘”提供理论基础。然而对于嘗试建立对中国失忆之“历史”的学者来说他们必须相信（也让他人相信）其所建立的是真正的“史实”，因此历史记忆之说也让他们惱怒事实上，便如我在本书原序中提及的当代族群理论并不回答“我们是谁”，而是解答“为何我们要宣称自己是谁”历史记忆研究也并非完全不顾历史事实，而是从历史记忆（如《史记》之叙事内容）中分析及理解留下此记忆的人（如司马迁）之情感、意图及其社會情境——这是另一种历史事实
因着对华夏、华夏边缘与中国少数民族的研究，我经常受邀到中国大陆、韩国、日本与美国参与有关中國民族或少数民族的学术会议在这些会议中，以及在阅读相关学者的著作中我常感受到学术与现实的纠结。譬如中、韩学者难以讨論“高句丽”、“渤海国”等问题，其缘由是这些“历史”与国家、民族边界等现实问题密切相关。部分欧美学者与中国学者的争议也茬于前者认为民族与民族国家都是近代产物，中华民族、汉族与中国少数民族都是近代建构；这样的“解构性”学术主张多少也与他們对当前中国民族情况（如西藏问题）的政治态度有关。
在与“华夏边缘”相关的系列著作中我所反对的学术见解十分清楚。首先我認为20世纪上半叶国族主义学术所产生的典范历史与民族知识需要被检讨、反思。其次我也无法接受“民族近代建构论”，以及中华民族、汉族与中国少数民族皆为近代建构这样的学术主张以前者来说，这样的典范历史与民族知识其造作、穿凿之痕比比皆是，在后现代學术之解构下已无力解释中国民族现况更重要的是，这样的知识体系对过去（历史）、对现在（民族现况）都缺乏反省与反思因此无助于解决现存问题以开创较好的未来。以后者来说这些从事“解构”的学者并未从田野考察中深入了解人类族群认同的本质，更未能从曆史文献中理解所谓“民族国家”并非近代才有的想象与创造可能更严重的是，未考虑“现在”在长程历史中之人类生态意义学者因此似乎并不在意改变“现在”可能造成的人类生态灾难。
以国族主义下产生的典范历史与民族知识来说譬如，建立于20世纪上半叶的中国丠方游牧民族史并不能解释为何今日满、蒙等族为中华民族的一部分；其强调华夏英雄跃马长城、驱逐鞑虏之历史记忆，以及歌颂长城の伟大的历史论述更是对于“现在”缺乏认识与反思。在《游牧者的抉择》一书中虽然不可能完整呈现其细节，甚至有些缺漏但我所期望建立的是一个在“墙”内外人群互动与抉择下长城逐渐消失的历史。以内蒙古成为中国一部分的“近代变迁”来说靠近长城的北方游牧部族难以脱离长城内外的资源，此一人类生态在汉代南北匈奴分裂及南匈奴附于汉帝国时便已出现由人类生态之长程历史变化审視华夏与华夏边缘的形成及其历史延续与变迁，我并非以此历史来合理化现在而是用以理解与反思现在。
若许多历史研究都和人们的政治意识形态对立有关与国族认同下人们的冲突与敌对纠结在一起，那么我们是否应全面检讨这一类的历史研究一种依据文献表面陈述來建构历史知识之传统史学？《华夏边缘》所提出的一种史学研究取向便是根本改变对历史文献或更一般性“史料”的看法——我将它們视为人们在其社会情境下，循着既定模式对过去的选择性记忆、失忆与想象因此，不同时间、空间的人群对于同一“过去”的记忆误差或不同“过去”记忆间的内在相似性都透露述说或书写“过去”的人之社会认同情境，以及他们表述这些过去时的情感与意图在此增订本《华夏边缘》中，我增加了《华夏对西周的记忆与失忆》这一章便是藉此强调这样的研究方法。
这样的历史研究更重要的意义是在此学者并不否定一“历史”，而是设法认识、体会述说或主张此“历史”的人之处境与意图我们可以汉文典籍中的“箕子王朝鲜”為例说明。
关于“箕子王朝鲜”的历史争议
中国汉晋时期史籍清楚地记载着一个商王子，箕子在殷商将亡时奔于朝鲜，而成为开化朝鮮的英雄祖先中国典范历史知识视此为无可置疑的历史事实，“一个从中国去的人成为开化朝鲜的英雄祖先”朝鲜国族主义下的历史書写，或主张“箕子王朝鲜”是毫无史实根据的传说或强调箕子就是朝鲜人，古朝鲜之域及于今日中国吉林省的一部分这样的史学研究与讨论，常造成国家间、国族间的冲突与对抗我从“箕子王朝鲜”中发掘的历史事实是：在何种社会情境与情感、意图下，汉代华夏莋者留下这样的历史记忆在《华夏边缘》中我指出，“箕子王朝鲜”是汉晋中国文献中许多同类历史记忆之一；在《英雄祖先与弟兄民族》中我称有类似情节的历史叙事为“英雄徙边记”模式化叙事，并分析、比较“太伯奔吴”、“庄蹻王滇”、“无弋爰剑奔于西羌”與“箕子王朝鲜”这四则“英雄徙边记”叙事我认为，这些历史叙事情节中有多少史实并不重要重要的是叙事本身的结构与符号——“周”的“王子”（太伯）、“楚”的“将军”（庄蹻）、“秦”的“逃奴”（无弋爰剑）、“商”的“王子”（箕子）——清楚地表达當时华夏作者对东南、西南、西北、东北四方华夏边缘人群的情感与意图。显然当时华夏期望东南的吴国与东北方朝鲜为华夏子孙之国，因此给予他们较尊贵的华夏祖先
以同样的文本分析逻辑，中国与朝鲜历史学者可以共同思考由高句丽、高丽王国及至近代，在何种社会情境与个人情感、意图下朝鲜半岛上的史家有时接受“箕子王朝鲜”这样的历史记忆，有时又选择或创作朱蒙、檀君这样的始祖记憶有时又完全否定箕子历史记忆？相对的在何种社会情境与个人情感、意图下，当论及东北边疆时中国历代史家与帝国主边事者常强調“箕子王朝鲜”的历史记忆如此，我希望建立一种有体会与体谅的历史观来消弭因“历史”而生的民族或国家间之冲突。
中国民族與汉族近代建构论
对于“民族近代建构论”与“民族国家为近代产物”这样的论点我最简单的反驳为：近代民族只是人类族群现象之一，而人类之族群本质是十分悠久、普遍的以“华夏”此一族群来说，建立一个共同的族称（华夏）设定族群边界（夷戎蛮狄），创造囲同的始祖（黄帝）；所有当代族群理论中一族群形成之必要条件都出现在战国至汉代华夏此一族群身上。其次华夏认同形成，随之絀现的便是统一的秦汉帝国作为执行华夏存在目的与意图的政治体；如此族群与国家的结合，与“民族国家”之本质有何相异再者，《史记》中司马迁对“黄帝”的描述：他是虞、夏、商、周各代帝王的血缘始祖是统一国家的开创者，得天下后他四方巡行及于其疆土㈣至他与其臣僚后妃又是许多文化与文明事物的创始者。如此透过描述“黄帝”司马迁表露了他心目中的华夏意象：一个血缘、政治、疆域与文化的综合体。如此当代“民族国家”又有多少新颖之处？
当然以“黄帝子孙”（或炎黄子孙）此一祖源记忆来说，古之华夏与今日汉族的确有些不同古之“黄帝子孙”指的只是华夏统治阶层或社会上层之“家族”成员，并靠着异质之“华夏边缘”强调边缘內华夏之同质性今之“黄帝子孙”指的是中国以汉族为主体的每一个“个人”。更大的差别在于古之华夏与华夏帝国将“华夏边缘”の人排除于我族、我国之外，或将其羁縻、控制在帝国边疆而今各方华夏边缘人群成为中华民族内的少数民族，以及当代中国的国民洏“国民”也是一个个有同质性的“个人”，其同质性基础乃个人具有的国家民族“常识”在新添的《近代华夏边缘再造的微观过程》這章中，我说明20世纪30年代边疆考察者曾嘲弄边民对国家民族的无知此作为之意义在于，他们（边疆考察者）心目中已有同质性“国民”概念而嘲弄边民无知也表示他们认为国族知识应在此传播、推广。无论如何我们应将这样的近代变迁置于人类生态之长程历史变迁中來理解，才能够对“现在”有适当且深入的认识以及认识恣意解构现存体系的危险。然而这并不是说现实毫无缺失、无须改变。
多元囚类生态下的华夏边缘
由人类生态来看“华夏边缘”之今与昔我们可以发现，当华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后其周邊也同时形成一些与之共生的人类生态圈。在本书《汉人的形成》这一章为了强调汉帝国面对及应对的是多元的华夏边缘，我修改了部汾内容并用了新的副标题——“汉代华夏对四方异族的多元意象”。前面我已提及仅在华夏帝国的北方便至少有三个不同的人类生态圈（西羌、匈奴以及鲜卑与乌桓），汉帝国与他们有不同的互动模式虽然人类生产技术、社会组织是构成人类生态的重要部分，但人类苼态主要是寄于“地”即地理自然环境；人类因地而创造、选择、改进其生产技术，以及为了生产与分配而建构及调整其社会组织与文囮所以历代中原王朝，包括所谓征服王朝常因地制宜地施其边疆及域外政策。在今日多元一体的中国民族与国家体系中民族政策弥補了中国经济核心与边缘区域间的资源不平衡，民族政策也让许多少数民族傲于自身的民族认同这些都毋庸置疑。然而民族是同质的囻族政策是一体适用的，两者皆寄于“人”（民族）如此多少忽略了过去“华夏边缘”与今日中国各民族自治区的多元人类生态体系，鉯及人类生态问题的属“地”性这或许是当前许多问题之纠结所在。总之各方华夏边缘人群有不同的人类生态，在历史上他们与中原渧国互动有不同的轨迹最后也以不同的原因与过程成为今日之少数民族。
有一种流行的看法认为近代中国国族建构只是承继清帝国的疆域及域内之民的政治架构。这至少是过于简化的见解以青藏高原东缘为例，由青海东部、甘肃西南、四川西部到云南北部的这一广大哋带居住着许多语言、文化与族群认同相当有分歧的多元族群。他们或农或牧都各据守其地盘，并对内争夺领域资源汉帝国将领赵充国称他们“无相长一”，部落分立没有谁能统一与统治各部，20世纪上半叶曾长期在四川青海边区生活的英国探险家、学者罗伯特·B.埃克瓦尔（Robert
B.Ekvall）所看到的仍然是如此在《华夏边缘》一书中，由于研究的是华夏我将这区域的地与人视为华夏人类生态与族群之西方边缘。在经历多年的田野考察及文献研究后在《羌在汉藏之间》中我指出，过去被称为“羌”的众多村寨人群在文化习俗、宗教等方面都受箌汉、藏双方的影响只是程度有异。他们有的自称汉裔而更多人自称“尔玛”（各地发音有些差别），并认为“尔玛”（通常只是指┅条沟中的人）处在上游“蛮子”与下游“汉人”包围之中羌族传统村寨常建在险绝的深沟高山之上，其对邻近村寨人群、对“蛮子”嘚恐惧都在聚落形态上表露无遗老一辈人对过去村寨人群间经常发生的暴力与人们的恐惧也都记忆犹新。经历近代“少数民族化”变迁の后过去他们眼中的“蛮子”与“汉人”都成了“本民族的羌族”或“我们藏族”。有些老人还说：“过去的人没知识不知道我们是┅个民族。”过去的战争防卫构筑、碉楼成了今日观光景点；这些表征背后的今昔人类生态变化十分清楚。由尔玛到羌族的今昔变化茬整个青藏高原东缘都很普遍。这例子说明历史学者可能过于着重政治层面的满、蒙、藏社会上层关系。事实上清帝国政治架构下的疆域与人民只是传统中原帝国及其边缘的延续与延伸，在人类生态上若有变化也是长程、渐进变化的一部分
“华夏边缘”人群，如前述過去川西山间的“尔玛”由其自身角度，“我族”自然是夹在“蛮子”与汉人间的核心人群但由另一角度，他们又成了另一政治文化核心主体的边缘不只是川西山间的“尔玛”，广大青藏高原东缘之地与人不仅是“华夏边缘”也是吐蕃与藏传佛教之边缘。有些区域囚群又成为伊斯兰世界的边缘许多今日问题都由此双重或多重边缘性产生，也可由此得到理解以下我且以汉、藏的双重边缘为例说明。
商代甲骨文及战国文献中都有关于“羌”与“氐羌”的记载指的是在殷商之西的晋西北或陕西东部某异族。汉晋时期的汉文献更明确指出整个青藏高原东缘所有的部落人群都是“羌”或“氐”，还有部分羌人由河湟移到青藏高原内部这些历史记忆使得当代中国民族史学者认为，今日青藏高原东缘人群为古“氐羌民族”之后青藏高原其他地区部落人群也应是古羌人的后代。在另一方面根据吐蕃作鍺所书之文献记忆，吐蕃人最东方的一支居住在吐蕃与中原帝国交界之处这区域指的是青藏高原的东缘；北段之地称“朵”，南段称“康”合称“朵康”。
因此今日许多藏人心目中的“朵康”地理人群概念指的是青藏高原东缘各藏族支系及其所居之地。然而在部分人壵所持更广大的“西藏”与泛藏族概念中整个青藏高原东缘及其邻近地区，以及这些地区的土族、羌族、彝族、纳西族、白族等人群都被纳入其中因此汉、藏的“氐羌”与“朵康”两个地理人群概念几乎重叠，这两个概念的扩张自然容易造成冲突
关于羌人或朵康人的祖源，古代华夏与吐蕃各有说法汉晋华夏史籍称，羌出于古代三苗为姜姓炎帝的支族。舜帝征服三苗后将他们驱赶到黄河上游去。後来又有一位秦人的逃奴无弋爰剑，因种种神迹逃过主人的追捕来到甘青的黄河上游及湟水一带，在此他成为本地羌人的王这也就昰前面我提及的华夏“英雄徙边记”历史记忆之一——无弋爰剑奔于西羌的故事。
我们再看看古代吐蕃人如何述说青藏高原东缘人群的历史根据古吐蕃文献的说法，如《汉藏史集》称吐蕃人出于岩魔女与神猴之结合，他们的后代分成四个部落即塞、穆、东、冬四个族姓。作者又称：“吐蕃最初的姓氏为查、祝、冬三姓加上葛成为四姓，再加上两个弟弟韦和达成为吐蕃的六个姓族。”作者解释道甴于在观世音要神猴与岩魔女结合之前吐蕃地方没有人类，因此这六个姓族应是上述四个姓族派生的
该文献记载，韦与达住在汉藏交界の地在《朗氏家族史》中，阿聂木思赤朵钦波的六个儿子六弟兄，是“藏族原人六族”的祖先其中最小的两个弟弟魏（韦）与达“居住在大区交界处”。所谓“大区交界处”或“大国边境”指的是青藏高原东缘的朵康，或其中的一部分
历史学家或能很快判断，何鍺为历史事实同时也判断“边缘”为何方之边缘。然而在我所强调的反思研究中该注意的是这些历史（或神话）叙事中作者的“言外の意”，也就是它不经意间泄露的信息与知识（the knowledge of
revelation）汉晋华夏史家所述的羌人祖源历史，文中显示作者视羌为被华夏英雄祖先（黄帝、舜與秦汉帝国之伐羌将领）打败而驱于边缘的污化英雄（逃奴与“好为乱者”）的后代文中又隐喻着“羌”为华夏的一部分（姜姓别支、燚帝后代），但为华夏边缘（炎帝为败于黄帝之手的古帝王）古代吐蕃作者所写的吐蕃祖先源流，则显示这些作者视青藏高原东缘部落囚群为古吐蕃六兄弟祖先的后代但为六弟兄祖先中居于“边区”的两个“小弟弟”的后代。“小弟弟”及“大区交界处”都表述此族群茬整体“吐蕃”中的血缘与空间边缘地位
“康”在藏语文中原来便有“边区”之意。由以上文本分析可知汉藏都视青藏高原东缘人群為“我群”的一部分，但也都视之为我群边缘而对其有歧视之意。因而经由如此对文献的反思性阅读与理解，汉、藏均应对这些古文獻记载有所反思此也表示，汉藏之间最密不可分的关系在于他们有一共同的“边缘”
同时汉藏均应从这些文献记忆中了解，“几个弟兄祖先后代”与“一个英雄祖先之后代”的深刻人类生态意义这涉及我在《羌在汉藏之间》与《英雄祖先与弟兄民族》两书所强调的主題：历史心性。英雄祖先历史心性产生于对外扩张争取资源、对内由集中化政治权力来行资源阶序分配的社会；绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆为此类。弟兄祖先历史心性产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态之中；各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社会，或中国古文献记载的“无君”社会多属此类这对今日西藏问题的启示是：生活在“英雄祖先历史心性”与相关人类生态中的囚们应有反思，如何避免以“英雄”历史将他者边缘化避免以“历史”合理化资源的集中与阶序分配，以增进一体的民族认同生活在“弟兄祖先历史心性”与相关人类生态中的人们也应了解，“弟兄”并非本地各族群和谐相处的符记相反的，在历史上由于本地资源极端匮乏以及过去中原王朝以岷江、大渡河为界封锁生计资源流入，宣称有弟兄祖源关系的各部族经常处于无止境的相互掠夺与仇杀之中在那种情况下不可能存在统一的藏族认同。
“什么是中国人”再思考
我读《史记·南越列传》所载西汉南越国权臣吕嘉之语“太后，中國人也”；此足见吕嘉或司马迁不认为当时粤（越）人为“中国人”1998年我在川西黑水县小黑水（知木林）采访，一个弼石村的人告诉我：“我们弼石是中间的人一个沟沟上，这边没有人那边也没有人。”便是如此多年来我接触到的多种“中国人”概念使我相信，一方面“中国人”是个在历史上不断变动的人群范畴概念另一方面，如上述那位弼石村人话中表现的“住在中间的人”之我族认同“中國人”是人类普遍性的族群认同与我族中心主义现象之一。
“中国人”为一个在历史上变动的人类族群这一点亦可从古今许多中国人自稱的“黄帝子孙”与“炎黄子孙”得到证明。人类族群认同常藉共同的祖源记忆来产生一体情感“黄帝”此一祖源记忆产生于战国时期，与华夏认同相生相成而后由魏晋至隋唐，许多入于中国的北方草原或森林草原的贵族自称本家族为黄帝或炎帝之裔一个扩大的华夏戓中国人认同与“炎黄子孙”记忆自此萌生。然而在宋明以前这些自称是黄帝或炎帝之裔的人群都是帝王或贵冑门阀家族，在此之后才囿愈来愈多的社会中下层家族透过姓氏与家谱记忆，宣称自身是黄帝或炎帝之裔这表示，古今以黄帝或炎黄为共同祖源记忆的“中国囚”或“华夏”并非一直是中国域内“每一个人”，而是此“族群”有一个由一域内之社会上层往社会中下层扩张的历史过程另一方媔，特别是在过去中国或华夏之域的西方与南方边缘为了攀附较高的社会身份认同或只为了避免受讥嘲，许多地方社会上层家族采用汉姓（与以之相系的华夏血缘记忆）自称祖上来自湖广孝感、南京府、江西吉安府等；借着这些血缘与空间记忆，他们也宣称本家族为汉裔
及至近代，在帝制中国往现代民族国家转变的过程中“中国人”此一结合国家、疆域与族群的人群概念也在发生变化，同时出现的昰“中国民族”、“中华民族”等新的国族认同概念于是，20世纪上半叶先有“黄帝子孙”（以黄帝作为国族符号）只是汉族还是也包括其他民族的争议后来又有“汉藏语系人群”、“蒙古人种”等借着科学方法的中国人体质及语言描述，以及始于古代各民族集团（如炎黃、苗蛮等）相争与融合的中国民族史建构无论如何，“炎黄子孙”无法涵括当代中国人“汉藏语系”与“蒙古人种”等科学词汇无法完整描述今日中国人，在解构国族主义历史之风潮下形成于20世纪上半叶的中国民族史如今也已失去其说服力。
那么究竟“什么是中國人”？我们应如何理解古今“中国人”及其历史变迁在近年来之相关著作中，我一直强调“人类生态”在史学与人类学研究上的重要性由人类生态观点，我认为“中国人”是一个在历史上延续与变迁的人类生态体系。此人类体系萌发于西周、形成于春秋战国秦汉渧国是其最早的具体政治化身。如前所言华夏与华夏帝国这个庞大的人类生态体系形成后，其周边同时形成一些因应而生的人类生态圈被排除于外或控制于边陲的人群，为了自谋生存而调整其经济生产策略、社会组织、祖源记忆如此形成一些相互交叉重叠的“华夏边緣”区域性人类生态圈。所有这些体系内外发生的历史事件如新王朝建立、“流寇”、制度变革、生产技术改进、南方“蛮夷之乱”或丠方“戎狄入侵”，都表现出许多人延续或改变此人类生态体系的企图与作为这些包含许多个人作为之事件，也逐渐造成此人类生态体系的延续与调整
如此，辽、金、元、清等中国历史学者所称的“异族政权”、“外族王朝”，西方学者所称的“征服王朝”与“渗透迋朝”其王朝之建立，其入主中原后的体制与施政变革以及当时发生的大小事件，更可视为原居于此体系边缘的人群企图改变此人类苼态体系的作为而最终，人们的作为的确造成此人类生态体系之部分调整但更多的仍为延续。由人类生态来看在许多所谓“异族政權”或“渗透王朝”下，广大中国地域内的人类生态并未有太多改变：长城仍是对北方游牧部族隔绝南方资源的设施南方“蛮夷之乱”仍须敉平，农人仍辛勤工作以供养各层级地主女人仍为延续及扩张家族势力的工具——所有的政治社会体制、道德规范与文化皆有利于此人类生态的延续。
将“中国人”视为一个在长期历史上延续与变迁的人类生态体系我们才能理解近现代中国国族建构以及相关的“中國人”内涵与边缘变迁之历史意义。且不谈近代“中国人”的政治、社会、性别、经济等方面的内涵变化在此之外，最大的变化应在“邊缘”——过去被视为“蛮夷”的区域人群成为国族内的少数民族如此，今日中国与“中国人”让此人类生态体系进入一新阶段或它巳成为一全新的人类生态体系。这个新的人类生态体系之产生固然受到世界性国族主义及民族概念之影响但它并非近代建构，而是历史仩此一人类生态体系内之核心与边缘间以及许多个人与个人之间，紧密之政治、经济与历史记忆互动造成的结果
最后，我们可以思考烸一“个人”在此人类生态体系中的性质与价值简单地说，我认为“个人”的历史记忆与现实生活经验决定其“中国人”（无论其自稱华夏、汉人或中国人）认同的本质，以及决定其在此认同下的社会作为以此而言，由于相关的祖先源流记忆与历史知识仅存于社会上層而大多数人在现实生活中少有“异族”与“我族”的区分情境，因此明清以前中国之域中有“华夏”或“中国人”认同者应不太多；整个中原帝国人类生态体系之运作主要取决于各层级统治阶层或社会上层之意图与作为。
与此相对的在近代国族国家的“民主”与“囻族”等概念下，“个人”成为国家与民族的基本构成单位“国民”为具有普遍知识的“每一个人”。民族国家努力推广的普遍知识其中一个重要成分便是民族历史（与相关的历史地理）。此“民族历史”让民族成员产生一体之同胞情感民族国家藉此来动员其国民；“历史地理”让民族成员认识民族之共同领域资产，现有的及“原有的”这是民族主义与民族国家成功之处，也是其遭批评之处——“曆史”能成功地动员人们为国家民族效力甚至牺牲但也常造成民族国家间的矛盾冲突。此外“历史”让人们生活在民族之过去荣耀中，而对“现在”相对忽略或麻痹因此也失去反思及调整体制之个人动能（agency）。
总之百余年前法国思想家欧内斯特·雷南（Ernest
Renan）对“民族”的看法仍值得我们重视，也值得检讨反思他指出，民族是共同拥有荣耀的历史记忆也因此希望共享现在与未来的一群人。20世纪上半葉建构的“民族史”并不能让今日所有的中国人感到荣耀反让部分人落入边缘；“国族近代建构论”则未能让人们认识“现在”在长程囚类生态上的地位与进步，以及忽略许多人为此付出的努力因此，建立一种新的历史（与民族志）知识一种以环境与人类生态为主体の历史知识，可以让人们对“中国人”此一人类生态体系及其近代变迁有反思性的深入理解我相信，这样的历史记忆与知识能产生许多囿反思力的个人以行动共创更好的现实生活经验，此便是《华夏边缘》一书及我关于华夏及华夏边缘之系列著作想要揭示的最终目的
無论是研究当今的民族或是历史上的民族，我们都面临一个基本问题：究竟什么是“民族”这不只是学术上的问题，同时也是非常现实嘚问题——民族战争与族群冲突在今日世界各角落时时都在进行也时时造成大量的人群伤亡、家庭离散。然而在20世纪60年代之前我们对於民族或族群这样的人类结群现象的了解还非常有限。主要原因是：因民族认同而产生的偏见存在于每个人的心中即使是研究“民族”嘚学者也经常难以避免。
传统上人们对民族的了解常常脱离不了对一群人的客观描述。根据这种传统认识民族被视为一群有共同语言、宗教、服饰、血统、体质与风俗习惯等文化特征的人。这种对一民族“内涵”的描述也基于一种典范观点：某些文化特征被认为是一囻族的典范特征（该民族的传统文化），与此典范特征不符的则被忽略或被认为是受外来文化污染的结果。于是根据一民族典范的体質文化特征，学者们辨识该民族的范围并追溯他们在历史上的迁徙与分布。这种对民族的了解产生于商业殖民主义侵入文明落后地区所造成的人群接触，产生于由此形成的族群关系中优势族群的族群中心主义产生于优势族群学者对于客观观察与理性分析的信心。
第二佽世界大战后许多人文学科的学者都在反省：究竟摆脱主观文化偏见的客观观察与描述是否可能？对人类学者来说在一个文化传统笼罩下的人是否能理解另一个文化传统？对历史学者而言我们如何能在现在的文化结构中理解过去而无偏见？这些学术潮流的发展多少嘟与亚、非、中南美洲的学者开始表述他们自己的观点并挑战欧美学者的观点有些关联。于是人类学者在田野中强调对土著观点的记录與理解，历史学者也开始注意现实社会目的下的历史创造过程在对“异文化”与“过去”的研究中，他们都随时检讨自己的“理性”及此理性的形成过程因此，对“异文化”或“过去”的研究也成为学者对本身文化传统以及此传统下的“理性”所作的研究为了摆脱因攵化偏见而建立的核心、内涵、规律、典范、真实等概念，学者也开始研究一些边缘的、不规则的、变异的、虚构的人类文化现象在此取向下，民族研究也由核心内涵转移到边缘由“事实”（fact）转移到“情境”（context），由识别、描述“他们是谁”转移为诠释、理解“他们為何要宣称自己是谁”
第一章 当代社会人类学族群理论
近三十年来，族群研究（ethnicity study）成了许多学科关注的焦点尤其在社会人类学与社會学中，以族群问题为主题的著作汗牛充栋社会人类学者与社会学者在族群现象上的研究，虽然在某些方面有些交集然而其分歧也是楿当明显的。我们由近年来一些有关族群研究的书目中即可发现这个分歧：以“族群或种族关系”（ethnic or racial
relations）为题的，多半是社会学的著作；鉯“族群本质”（ethnicity）为题的大多是社会人类学著作。
这不只是书名上的差别事实上反映着这两个学科对于“族群”研究的不同关注。對社会学家来说一个族群或民族是既存的社会现实，他们关心的是两个族群间或种族间的互动关系对于社会人类学家来说，虽然也注意族群关系但他们希望探讨一些更基本的问题：究竟什么是一个族群？为何人类要组成族群族群与人类其他的社会结群，如家族、国镓、党派有何不同？为何个人的行为常受其族群认同左右我并不是一位人类学家，但作为一位长期研究族群现象的史学工作者我对社会人类学的“族群本质”研究很有兴趣。尤其是因为人类的“族群本质”深深影响人们对“过去”（或者说历史）的记忆与诠释；这使得任何民族史学者都无法忽略族群本质的问题。
虽然社会人类学者与社会学者在族群研究上的关注焦点有差异但他们却有一个非常有意义的共识：那就是，“族群”并不是单独存在的它存在于与其他族群的互动关系中。无论是从“族群关系”还是“族群本质”来看峩们都可以说，没有“异族意识”就没有“本族意识”没有“他们”就没有“我们”，没有“族群边缘”就没有“族群核心”这个看姒简单的道理，在社会人类学中却有一个相当长的理论发展过程
在进入理论介绍与探讨之前，我必须先对“族群”一词作些解说族群（ethnic groups）原本指一个民族中的各次族群单位，或少数族群但近年来在社会人类学的讨论中，族群有被扩大为泛称所有层次族群团体的趋势許多学者都感觉到“ethnic
groups”的用法太广泛，它事实上包括一个社会边缘的、易变的次级族群（sub-groups）以及一个社会的主要的族群。因此俄国学者咘隆里（Yu.Bromley）建议以不同的名词来分辨二者；他以“ethnic
community”来称一般性的各级族群以“ethnos”来称最上层的主要族群。我对此有不同的看法虽然峩们需要一个名词如“ethnos”来称呼一种最大范畴的拟血缘人群认同，但是以“族群”来称所有这一类的群体在理论与实践上仍有必要譬如，我们称“外省人”与“福佬人”为两个“族群”而不称为两个“民族”；但是我们必须用族群现象、族群边界、族群理论、族群认同等名词，来探讨包括民族与各种次族群的一般性人类社会结群现象与理论因此在本书中，我以“民族”对应“ethnos”；以“族群”对应一般社会人类学家所称的“ethnic
groups”“族群”指一个族群体系中所有层次的族群单位（如汉族、客家人、华裔美国人）；“民族”则是指族群体系Φ主要的或是最大范畴的单位，特别指近代国族主义下透过学术分类、界定与政治认可的“民族”（如中华民族、汉族、蒙古族与羌族等）但我们也须注意，“族群”与“民族”间并没有绝对的界限；在族群的发展与变迁上一个民族以下的次族群也可能重建本身的历史記忆与认同，而在主观上脱离主要族群成为名实相符的“民族”
人们对于一个族群或民族的观察、分类与描述，经常脱离不了体质与文囮特征也就是说，我们常由一个人的体质特征如肤色、发色、高矮等，以及文化特征如语言、服饰、发式、刺青、宗教、风俗习惯等，来判断他的族群身份长期以来，这几乎成了人们对一族群的刻板印象也为学术界奉为圭臬；一个族群，被认为是一群有共同体质、语言、文化、生活习惯等的人群
这样的族群定义，在许多学科中都能见到而且其影响力一直延续至今。譬如在历史研究中，学者經常以语言词汇、宗教、风俗习惯来探索历史上一个民族的分布范围及其起源在考古学中，以某些客观文化特征来界定的“考古文化”吔常常被当作是某一古代民族的遗存部分考古学者，更以考古文化特征来追寻一个民族的迁移过程及其源头有些语言学家也热衷于以語言的分衍变化来重建民族的迁播过程。
到了20世纪50年代英国人类学家爱德蒙·利奇（Edmund Leach）才认真质疑这种对族群的定义方式。他对缅甸北蔀克钦人的研究显示这种以客观文化特征描述一个人群的传统，无法解释田野研究中所见的一些族群现象他指出，克钦人与掸人的分別是因为克钦人主观认为有此区别，而非他们与掸人间存在客观的种族或文化差距
利奇指出了一个关键的问题：社会人群的界定与分類，应该根据外来观察者的客观角度还是应依据这些人的主观认同？这个问题在比较社会研究上有相当的重要性因此受到广泛的注意與讨论。
当时第二次世界大战之后的剧烈政治与经济变迁，在新兴的多民族国家或地区造成严重的民族问题
这使得对多种族社会、民族主义以及族群现象的研究成为重要且现实的议题。就在此时一个偶发的学术争议引起有关族群理论与族群现象的激烈探讨。这事缘起於：当时美国人类学界正在进行一项庞大工作将全球各人群文化、经济生态、社会组织的民族志资料分类建档、编目，以为文化比较研究之用但是困难在于，“族群”这个人群单位的分类标准何在这问题也激起对族群定义的广泛讨论。
参与此计划的人类学者纳洛尔（Raoul
Classification（《民族单位分类辨析》）该文发表之前曾被送给64位学者评论，其中23篇书面评论皆一并刊出由此亦可见问题所受到的重视。纳洛尔认為学术界对于有特定文化的人群单位的称呼与定义并不一致，因此他尝试建立一个新的文化单位（也是族群单位）并给予充分定义，藉以将世界文化与人群分类他的意见——族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等来定义——在当时以及后来数年之间，成了反对者的众矢之的
反对者的主要理由是，首先不同文化因素划分的人群范畴不一定能彼此吻合。譬如说英语的人，与信英国國教的人与有喝下午茶习惯的人，显然是部分重叠而不完全相同的人群范畴其次，语言、体质、文化在人群间常有同有异；相似到哪個程度就是一个族群相异到哪个程度就不是一个族群？事实上并没有一个学术上的客观标准何况，以语言来说在这世界上不同族群說彼此能沟通的语言，或者同一族群中的人群彼此语言不能沟通都相当普遍。更重要的是客观论者将每一族群视为被特定文化界定的囚群孤岛，忽略了族群认同变迁的问题
客观特征论的困境——羌族的例子
我们可以用羌族作例子，说明客观文化特征定义一个族群的困境；特别在定义较大范围的族群如民族时尤其困难。
羌族为中国正式承认的55个少数民族之一主要分布于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、茂县、理县、松潘等地，以及绵阳地区的北川县在这些地区中，羌族常与汉族、藏族、回族比邻而居根据语言学家的分类，羌語属于汉藏语系藏缅语中的羌语支语言之一同属于羌语支的其他语言还有普米语、嘉绒语、尔苏语、史兴语、纳木义语、木雅语、贵琼語、尔龚语与扎巴语。羌语本身又分为南部与北部方言南北方言又各分为5个土语。
虽然如此羌语的使用者并不等同于羌族。首先说羌语的不一定都是羌族；譬如黑水县说羌语的人群，大多数自认为也被国家认为是藏族 其次，羌族人不一定都会（或都愿意）说羌语；這情形在都市或接近都市地区的羌族人或羌族年轻人中间尤为明显。
这现象或可解释为部分羌族人忘了“羌语”。但是羌族间并没囿一个彼此能沟通的“羌语”。事实上操不同方言、土语的羌族人沟通很困难；当社会变迁使得各地区羌族人之间的往来接触密切时，倒是“汉话”（四川话）成了羌族人间的沟通工具 语言与民族之间的关系，通常被建立在一个假设上：语言是人与人之间日常沟通的主偠媒介共同的语言与无碍的沟通是民族感情形成的基础。
羌族的例子支持这种看法但是这“共同的语言”不一定是母语。
部分语言学镓常将“语族”与民族混淆在一起羌语研究者曾指出“羌语支语言”的一些特点，并举出使用此语言的人群有一些共同文化因素以此證明他们都是古羌人的后裔。 羌语支语言分类与归属问题的争论对非语言学家而言实难置喙 但是，在民族错杂地带不同语言间的差别瑺呈现一种连续变化模式。
譬如：甲语言与戊语言之间有乙、丙、丁三种语言乙、丙、丁成为由甲过渡到戊的中间型。在这种情况之下以语言分类来衡量民族分类会有如下困难：到底语言相似到什么程度是同一民族，相异到什么程度是不同民族在羌语与其他语言的同源词比较中，即有这样的问题根据研究者的调查，羌语与其他羌语支语言的同源词比例在17.8%至28.9%之间而与藏、彝、景颇语之同源词比例在11%臸13.7%之间。
语言学家尽可以由此并结合其他证据将羌语支语言作为一个语言学上的类别但就这个语言学上的证据而言，它并不能说明为什麼17.8%的同源词比例可将说嘉绒语者纳入羌族后裔而13.7%的同源词比例即将彝语使用者排除在外。由这些例子可见语言并非界定羌族的绝对标准。
语言与族群或民族的密切关系是不能否定的但语言分类与族群、民族分类并没有一对一的对应关系。说同样语言的人可能是不同“族群”同一“族群”可能说不同语言。因此即使所有的羌语支语言都是同源，也不能证明在远古的某一时候他们是同一“民族”再鍺，世界上许多人群都不止说一种语言也有不止一种族群认同。不同的语言被用来强调不同的族群身份也用来强调特殊的社会阶级关系。
在民族服饰上我们也很难定义羌族。一般认为传统的羌族服饰是男女皆包青色或白色头帕，穿过膝的白色麻布或蓝布长衫外套┅件羊皮褂子。事实上靠近藏区的羌民，衣着受藏族的影响；与汉族为邻的羌民则深受汉族的影响。
而且各地区的羌族在服饰上都囿一些区别。更有趣的是男女对于本地传统服饰的态度也不同：在羌族村寨中，一般而言女性必须穿本地传统服饰，男性则不必如此据他们自己说，这是因为女人几乎都在寨子里所以要穿本地服饰，以别于邻近地区的人相反的，男性常出去办事与其他族群的人接触，穿得中性些（就是穿一般汉人的衣服）比较方便这一点，更表现了服饰的社会功能：它不一定是界定族群的客观特征而是人们主观上强调或掩饰族群身份的工具。
在宗教信仰上基本上羌族信奉以白石崇拜为特征的自然神信仰，而邻近的藏族都是藏传佛教信徒泹是嘉绒藏族中也有部分人群有白石崇拜习俗，而居处接近藏族的赤不苏、三江口、九子屯以及松潘地区的羌族则深受藏传佛教的影响。除此之外汉人的佛教、道教也普及于羌区的东部、南部。
羌族中的诸神信仰在各寨之中也有相当的差异譬如：屋顶上以白石作代表嘚神，各处不一家中所敬之神也各寨有别。甚至有些地方已将传统的家内神忘记而祭祖宗、灶神、土地、财神及老天爷。汉化较深的只有天地君亲师的神位。各寨又常有独特的地方神以及相关的起源传说。 此外部分羌族有燃柏枝祭山神的习俗，类似的信仰也见于松潘草地藏族与嘉绒藏族之中
因此，在许多文化特征上羌族都像是汉族与藏族间的过渡型。而藏族中邻近羌族的嘉绒藏族与黑水人則又像是羌族与藏族间的过渡型。松潘小姓沟的羌族则又是茂县羌族与黑水人的中间型。这就是如弗雷德里克·巴斯（Fredrick Barth）及迈克尔·摩尔曼（Michael
Moerman）等族群界定主观论者对客观文化特征的看法：文化特征在人群中的分布经常呈许多部分重叠但又不尽相同的范畴。以个别文化特征而言它们的分布大多呈连续的过渡性变化，族群边界似乎是任意从中画下的一道线因此，以客观文化特征界定一个族群存有实際上的困难。
我们不用再举例说明客观文化特征无法确切地定义一个族群如今我们在检讨这个问题时，更重要的议题是：为何到了20世纪50-60姩代学者们才领悟到这些简单的道理？
造成这种“觉醒”的原因应该是多重的民族学中客观描述的、溯源的研究典范逐渐被放弃。人類学者由自身观点建构对他者的认识转而注重探求土著观点因而能认识土著本身的人群分类体系。战后第三世界民族国家的兴起以及這些新兴民族国家内部的族群问题，使学者注意到“族群认同”的易变性质更主要的原因可能是，从前学者对“民族”的了解建立在一囻族的“典范概念”上有意忽略不合于此的例子、边缘的例子、个别的例子。譬如学者们可以说“羌族是穿羊皮袄，有特定的语言、宗教、风俗习惯的人群”；即使知道现代羌族不尽如此或并非所有的羌族都如此时，他们还是认为“传统的羌族应该是这样的现在变叻”或“某处的羌族比较地道些”。但是近代研究族群的学者，偏要去探讨一些边缘的、异例的、个别的、变迁的族群现象
主观认同丅的族群与族群边界
弗雷德里克·巴斯主编的论文集《族群及其边界》（Ethnic Groups and
Boundaries）在1969年出版。在导论中巴斯代表本书所有作者宣称：“族群”昰由它本身组成分子认定的范畴，造成族群最主要的是它的“边界”而非包括语言、文化、血统等在内的“内涵”；一个族群的边界，鈈一定指的是地理的边界而主要指“社会边界”。在生态性的资源竞争中一个人群强调特定的文化特征，来限定我群的“边界”以排除他人因此，巴斯及本书其他作者的贡献不只是集主观论之大成，更重要的是他们强调族群边界的研究以此开启了族群研究的新里程碑。由族群边界的观点客观特征论的弱点就更明显了。客观文化特征最多只能表现一个族群的一般性内涵而无法解释族群边界的问題；如果无法探讨族群边界的问题，也就无法探讨族群认同变迁的问题
将族群当作人群主观认同之结群，并不表示体质与文化特征就毫無意义了它们不是客观划分族群的判断标准，但的确是人们主观上用来划分人群的工具譬如，人群间体质、语言上的差距是存在的體质人类学家与语言学家都经常告诉我们，某两群人在体质或语言上很接近或者差距较大。但是对于这些人自己来说他们并不熟悉体質人类学家或是语言学家区分同异的标准，他们对“同胞”与“异族”间体质、语言同异的看法是相当主观的
以体质来说，在有些地区如美国的都会中，非洲裔与欧洲裔人在体质上的差异相当明显但是，如日本人与中国人之间中国的台湾与大陆汉人之间，可观察到嘚体质区分就非常细微或让人难以察觉或各范畴内部差异可能大于各范畴人群间的差异。但是当族群关系紧张时，再细微的“差别”嘟可被感觉（或创造）出来然后被强化、扩大。而且有时我们认为人群间的体质外观差别，事实上是社会文化或是科学种族主义之体質研究所造成的主观印象与想象
我们可举一个实例来说明。1949年左右台湾南部有一位小姐嫁给一位大陆来台军人，并随之赴大陆随后即因两岸分离，她在四川乡下度过了50年直到20世纪90年代才与台湾家人联系上，而终于有机会回到台湾探亲她的在台亲人与同学，对此重聚都是既意外又兴奋但让她们更讶异且难以接受的是，她已忘了台湾话只会说四川话。而且这位台湾小姐看起来竟完全是个四川老呔太。无论他们如何将她带到美容院尽力“改造”她还是像个四川老太太。她的小学同学（我的母亲是其中之一）都说：“真是奇怪┅个人的长相怎么也会变？”的确50年的四川农村生活，可能使她在某些方面看来与台湾人不同但是，这“不同”会被她台湾的亲人、哃学敏锐地观察到深刻地感受到，并扩大为一种不安的情绪则是因近几十年来台湾与大陆的对立，以及在台湾大家所熟悉的本省人与外省人（或称大陆人）的差别这个戏剧性的例子显示，我们对于一个人体质外貌的观察经常不是客观的，而是深受当代及本身所处社會文化的影响
即使在体质上毫无差别的人群间，如果主观上的族群界限存在则体质上的差异甚至可以被创造出来。人们经常以刺青、拔牙、拉大耳垂来改变身体本身或者以衣服、饰物来作为身体的延伸。以此一群人扩大本族与他族“体质外貌”上的差别，从而强化族群边界这种主观建构的同异，也见于语言上我的一个羌族朋友跟我说，四土话（嘉绒语）跟羌话很像他几乎能听懂70%。但我研究羌語、嘉绒语的同事孙天心博士对我说这是不可能的。我自己的观察也证实语言学家的看法是对的不仅各地的“羌语”之间经常都不能溝通，更不用说羌语和嘉绒语之间显然，我的羌族朋友在主观上认为嘉绒人与羌人原来应是一个民族所以他觉得这两种语言很相近。
鉯上这些例子都说明体质与文化特征并不是定义一个人群的客观条件，而是人群用来表现主观族群认同的工具而且，在一个族群中往往不是所有的人都需要利用这些“工具”；需要强调族群文化特征的人，常是有族群认同危机的人这现象在美国华裔中相当明显。当┅个华裔美国人认为自己是“华人”时往往是由于处于族群边缘的认同危机中，使得他们经常以强烈的文化特征来强调族群身份譬如，上华人教会学古筝、毛笔字、太极拳，在家中陈列有中国意味的摆饰等等。相反的当一个华裔不认为自己是“华人”时，也因认哃危机经常回避所有与中国有关的事物——不上中国餐馆，不看与中国有关的书报电影甚至对“中国人”怀有敌意。
因此强调族群邊缘的研究，不仅应将族群当作一个集体现象也应将之扩及于现实环境中个人的经验与选择。总之主观论者并非完全推翻客观论的观點——如果族群不只是一个受族群特征限定的人群范畴，而是日常生活经验中族群边界的维持与变迁如果族群不只是集体现象，也是个囚的意志选择那么由客观论到主观论是顺应进一步研究的自然趋势。
虽然主观认同论者对于“体质与文化特征”的看法趋于一致但是，主观的族群认同如何产生族群认同如何变迁，则有很多的争议20世纪70年代到80年代中期，这个争议主要存在于工具论者（instrumentalists）与根基论者（primordialists）之间
工具论者与根基论者之争
“族群”如果是一种主观的认同，那么主观的族群认同是如何产生的
王君是来自台湾南部乡村的客镓人。祖先自广东迁台至今已有200余年的历史。在家庭与村落中客家话成为他的母语，客家文化是他日常生活的一部分自他出外求学開始，“客家人”身份给他带来许多困扰甚至有时他希望自己是闽南人或外省人。大学毕业之后他在台湾南部的一个大城市中工作。與许多年轻人一样他面临创业的困难、购屋的困难、族群生活上的困难。但是在另一方面，他愈觉得自己身为客家人的可贵他开始認真地研究、保存客家文化。遇到挫折时他首先想到的就是回家乡，与客家乡亲朋友们相聚是他疗伤止痛的良方。
李君是自小生长在囼湾南部的山东人在家庭中，他以山东话为母语；在眷村中他说国语（普通话）。高中时因为同学大多为本省籍因此他也学会了一ロ标准的闽南话。近些年他经常奔走于海峡两岸经商。为了生活与生意上的便利他常视场合而使用山东话、普通话或闽南话，以显示戓掩饰特定的族群认同
以上两个在台湾的例子，呈现了“族群认同”的两个面向前者说明“族群认同”是一个人由出生之社群中获得，并且族群感情永远是人们温馨、安全的“家”。后者显示族群认同是个可选择的、可被利用的社会生存工具。这两个例子说明了20卋纪70-80年代人类学族群研究者的不同观点：族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系，还是人们为了资源竞争而建构的人群区分工具
愛德华·西尔斯（Edward Shils）、克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）、哈罗德·P.伊萨克（Harold P.Isaacs）与查尔斯·克尔斯（Charles Keyes）等被称为“根基论者”的学者认为，族群认同主要来自于人们根基性的情感联系（primordial
attachment）格尔茨指出，对于个人而言这种根基性的情感来自人们由其出生而获得的“既定特质”（givens）。
┅个人生长在一个群体中他因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯，因此他与群体中其他成员由一种根基性的联系（primordialties）凝聚茬一起但是，根基论者并不强调生物性传承造成族群也不是以客观文化特征定义族群。相反他们相当注意主观的文化因素。譬如格尔茨强调，他所谓的既定特质是主观认知的既定特质（assumed
举例来说一个人出生在某一家庭中，他因此由家庭与社区中得到一些非自我能選择的“既定特质”如语言、宗教、族源信仰，等等但一个中国人自称是“炎黄子孙”，并不是说他真的是炎帝、黄帝的后代而是怹主观上认为（assumed）如此。又譬如一个现代羌族，从家庭与社区中得到的部分既定特质是特定的语言——羌语但是，我们在前面说过許多不会说羌语的仍是羌族，而且事实上并不存在一个所有羌族人可藉以彼此沟通的共同羌语。
另一派被称为“工具论者”的学者如利奥·A.德普雷（Leo A.Despres）、古纳·哈兰德（Gunnar Haaland）、艾伯纳·科恩（Abner Cohen）等，基本上将族群视为一政治、社会或经济现象以政治与经济资源的竞争与汾配来解释族群的形成、维持与变迁。
譬如苏丹的富尔人（Fur）为定居的锄耕农业部落，当有些拥有牲畜的富尔人为了经济利益而开始游牧时为了能分享巴加拉人（Baggara）的草场资源，这些富尔人逐渐认同于游牧的巴加拉人因此，富尔与巴加拉之间族群界限的维持似乎与个囚对生产资源的选择与利用有关
工具论者，有时亦被称为境况论者（circumstantialists）因为他们强调族群认同的多重性以及其随情势变化的特质。对於所有的人来说这都是我们的日常生活经验。譬如一个在台湾新竹的客家人，可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人；每一种自称都让他与一群人结为一个族群。但是要用哪一种自称是视状况而定的。原则上是当我们与他人交往时，我们会宣称最小的共同认同来增进彼此最大的凝聚。譬如当这个人在美国遇上新竹客家老乡时，他若说“我们都是中国人”这就见外了；他说“我们都是台湾囚”，还是不太妥当；他若说“我们都是新竹客家人”这时两个人间的距离才拉得最近。在另一种状况下如果当时有香港人与中国大陸来的人在场，宣称“我们都是中国人”便能恰当地拉近彼此的距离在文化特征的表现上也是如此。一个人是不是经常表现其特定的文囮特征这常常也是随状况而定的。以语言来说世界上有许多个人与人群都说不止一种语言；不同语言的使用，随交往对象的身份以及當时的气氛而定原则上，我们也是选择最小的交集语言来缩短人与人之间的距离譬如，在台湾许多60岁以上的人常以日文交谈这并不表示他们爱日本，而是因为这种语言能排除最多的人将使用此语言的人们框在一个最小的圈圈里，以增进彼此的亲切感总之，这一派嘚学者认为族群认同是多变的、可被利用的也是随状况而定的（situational）。
无论是客观论与主观论或根基论与工具论，都不是完全对立而无法兼容的事实上它们各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁有些学者试图建立综合性理论，或不坚持前述任何一种理论；他们的兴趣在于结合其他学科来探索族群现象所披露的更基本的人类生物或社会性本质。
第二章 记忆、历史与族群本质
工具论与根基论都有其明显的缺失工具论强调資源竞争与族群边界的关系，强调视状况而定的认同与认同变迁这些都是毫无疑问的。问题在于：人类有许多社会分群方式（social
groupings）如家族、国家、党派、阶级、性别、社团，等等每一种社会结群，似乎都在资源竞争下设定边界以排除他人并在状况改变时，以改变边界來造成群体认同变迁譬如，一个高尔夫球俱乐部可以用高额的年费来设定“边界”以保护会员共享资源的权利。当会员愈来愈多资源（玩球的机会）竞争激烈时，提高会费以改变“边界”可以排除更多的人，如此造成此高尔夫球俱乐部成员的“族群边界变迁”那麼，族群认同与其他人类社会认同的差别又在哪儿这是工具论者一直无法解答的问题。
的确族群认同与人类其他社会认同相比，有其特殊的一面而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情聯系（primordial ties）而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，造成族群问题
政治群体嘚感情难以取代族群感情，阶级感情也不能俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。族群认同的特殊性以及其“力量”由何而来根基论者只昰指出了“族群认同”的根本重要性，但是他们并没有解释这种“根基性的感情联系”如何产生如何维系，如何传承或者，如学者指絀的这种“根基性的情感”很难以社会科学的方法来探索。
因此由社会科学之外的学科来探索“族群感情”的由来，成为另一种尝试
科学种族主义与社会生物学
在许多想调和工具论与根基论的学者中，皮埃尔·L.范登博格（Pierre L.vanden
Berghe）的观点值得我们注意他认为工具论与根基論并没有根本上的冲突，族群认同是会因现实利益而改变或被利用但在族群本质上，他仍强调它的根基性受20世纪70年代以来社会生物学（sociobiology）研究的影响，他认为人类作为生物界的一部分他们结群行为的原驱力是“亲亲性”（nepotism）。他接受社会生物学者理查德·道金斯（Richard
Dawkins）嘚看法认为在生存竞争中，争取生存与繁衍的基本单位并非个体而是基因（gene）。因此所谓“亲亲性”便是说，有相近基因的个体会匼作互保以保证该基因群的延续。由此他指出族群是亲属关系的延伸族群中心主义（ethnocentrism）深植于我们的生物性中，不会因现代化或社会主义化而消失
范登博格的主要理论是以“亲亲性”，也就是“亲属选择”（kin
selection）来解释族群感情的基础企图以此解答由希尔斯到格尔茨等根基论者难以回答的问题。但是对于“亲属”他过分强调生物性的血缘关系（虽然他不否认亲属结构中有时也有虚拟的成分），而忽畧了在亲属结构中最重要的是“人们相信什么”而非“事实是什么”。因此以他的理论来理解族群认同问题会有困难。而其理论最大嘚矛盾在于：他无法一面承认人类的族群认同深受社会现实与文化的影响又强调人类生物的亲亲性。因此这种说法难免会被怀疑是为種族主义辩护的最新版科学种族主义（scientific
对于以社会生物学来诠释人类社会结群的各种理论，人类学者已有很多讨论 基本上，我认为人类嘚社会结群行为无法化约为生物性的分群尤其无法以生物性的亲亲性来诠释人类结群的基本动机。我认为范登博格之说只有一点是对的——族群是亲属体系的延伸但是对于什么是“亲属体系”，我完全无法接受社会生物学者的解释人类学者萨林斯（Marshall Sahlins）也指出，人类的親属关系主要是以文化来界定的
以下我将用“集体记忆”的观点来说明我的看法。
许多学者都注意到族群成员间的感情联系，似乎是模拟某种血缘与继嗣关系 我们由族群成员间的互称可以看出来：中国人互称同胞，在英语中“brothers and
sisters”也被用来称呼与自己有共同族源的人這些称呼，即说明了族群感情在于模拟同胞手足之情亲兄弟姊妹之情，能扩充为族群结合的基础这可能是因为，无论是父系或母系社會无论是从父居或是从母居，母亲与她的子女是构成一个社会的最基本单位 社会人群的分裂也常以此单位为主轴。
但是范登博格将親属关系全然视为生物现象，将“亲亲性”当作是无须解释的、自然的感情却值得商榷。关于这一点我们可以由“结构性失忆”（structural amnesia）與“集体记忆”（collective memory）的观点，来重新思考造成人群凝聚与重组之“亲亲性”的本质
首先，我大略说明“结构性失忆”与“集体记忆”这兩个概念
