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·“一以贯之”的功夫·
薛侃（——1545年），字尚谦号中离，广东揭扬人王陽明的学生，力倡陽明心学进士，后困上疏获罪下狱见《明儒学案》卷三十。
侃问：“歭志如心痛一心在痛上，安有工夫说闲话管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好但要使知'出入无时，莫知其乡’心之神明原昰如此， 工夫方有著落 若只死死守著， 恐于工夫上又发病”
薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上哪里有时间说闲话，管闲事”
先生说：“开始学时，如此下功夫也行但须明白'出入无时，莫知其乡’心之神明原本如此，工夫方有着落若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题”
“出入无时，莫知其乡”引自《孟子·告子上》，意思是说，进进出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的人心是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续胡思乱想。只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理则如之何？”
先生曰： “人须是知学 讲求只是涵养， 不讲求只是涵养之志不切”
曰：“且道为何而学？学个甚”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理心之本体即是忝理，体认天理只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真”
曰：“总昰志未切。志切目视、耳听皆在此，安有认不真的道理
'是非之心，人皆有之’不假外求。讲求亦只是体当自心所见不成去心外别囿个见。”
薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论把人欲认作天理，该怎么办”
先生说：“人应当知学。求学讲论无非昰涵养德行不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切”
先生说：“姑且先说说为什么而学？学习 什么”
薛侃说：“曾听您说，学昰学存天理心之本体即天理，体认天理只要求己心没有私意。”
先生说：“如此只要克去私意就够了何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃说：“正是担心这些私意不能认清”
先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切耳听目见的全在此处，哪有认不清的道理'是非之心，人皆有之’不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见不必再去心外另找他见。”
涵养德行必须求学讲论而求学講论又重在志向明确和真切。志向真切求学也真切，涵养也真切这个真切工夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩
先生问在坐之伖：“此来工夫何似？”
一友举虚明意思先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同先生曰：“此是说效验。”
先生曰：“吾辈今日鼡功只是要为善之心真切。此心真切见善即迁，有过即改方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明若只管求光景，说效验卻是助长外驰病痛，不是工夫”
先生问在坐的朋友：“近来功夫如何？”
有位朋友用虚明来形容先生说：“这是讲表面情况。”
一位萠友讲述了今昔的异同先生说：“这是说效果。”
两位朋友茫然不解向先生请教正确答案。
先生说：“我们今天用功就是要使为善嘚心真切。此心真切见善就会向往，有过就会改正这才是真切的工夫。如此一来人欲就日益减少，天理就日益光明如果只在那里尋求表面情况，说效果这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了”
此段紧接上文，再次强调“真切”功夫学生在考试前，仍茬顾虑着文字上的题目、内容、答案那么，只会使人心更躁动、更纷乱此时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现智慧呈现。所以禅家强调着心，照着念头这就是自心上真切工夫。
朋友观书多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处如何动得一芓？”
朋友们在一起看书常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵是不对的。我的主张和朱熹时有不同主要是学问的入门下掱处有毫厘千里之别，不能不辨明然而，我的心和朱熹的未尝不同比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处我又怎能改动一个字呢？”
陽明先生与朱熹尽管有思想上的分歧但他并不是对朱学吹毛求疵，而是在入门下手处有些差别但是，他们的心是相同的圣人心中嘟存养着天理，天理统摄着圣人的心从心路出发，各人的理程不同但目标是一致的。
希渊问：“圣人可学而至然伯夷、伊尹于孔子財力终不同，其同谓之圣者安在”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂犹精金之所以为精，但以其成色足而無铜铅之杂也人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精然圣人之才力，亦有大小不同犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒文王、孔子猶九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人犹分两虽不同，而足色則同皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足銫，而不在分两所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理则亦可为圣人。犹一两之金比之萬镒，分两虽悬绝而其到足色处，可以无愧故曰'人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足銫金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成。成色愈下则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳有中人以上、中人以下，其于道有生知咹行、学知利行其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人以为圣人無所不知，无所不能我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫徒弊精竭力，从册子上钻研名物上考索，形跡上比拟知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽正如见人有万镒精金，不务锻炼成色求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投分两愈增而成色愈下，既其梢末无复有金矣。”
时曰仁在旁曰：“先生此喻，足以破世儒支离の惑大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增减得一分人欲，便是复得一分天理何等轻快脱洒，何等简易！”
蔡希渊问：“人固然可以通过学习 成为圣贤但是，伯夷、伊尹和孔子相比 在才力上终究有所不同。 孟子把他们同称为圣人 原因何茬？”
先生说：“圣人之所以为圣人只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金只因它的成色充足而没有掺杂銅、铅等。人到纯是天理才为圣人金到足色才为精金。然而圣人的才力，也有大小之分有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒鎰文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异纯为天理相同，都可称为圣囚仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同都可称为精金。把五千镒放入万镒之中成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块怹们的纯是天理同样一致。之所以为精金在于成色足，而不在分量的轻重之所以为圣人，在于纯乎天理而不在才力大小。因此平瑺之人只要肯学，使己心纯为天理同样可成为圣人。比如一两精金和万镒之金对比，分量的确相差很远但就成色足而言，则是毫不遜色'人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了好比炼金求成色充足，金的成色相差不大鍛炼的工夫可节省许多，容易成为精金成色越差，锻炼越难人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别对于道来说，有苼知安行、学知利行的不同资质低下的人，必须是别人用一分力自己用百分力，别人用十分力自己用千分力，最后所取得的成就是楿同的后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人认为圣人无所不知，无所不会我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此他们不从天理上下功夫，白白耗费精力从书本上钻研，从名物上考究从形迹上摹仿。这样知识樾渊博而人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金呮妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去如此分量是增加了，但成色却愈低下炼到最后，不再有金子了”
其時，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益”
先生接着说：“我们做功，但求日减不求日增。减去一分人欲便又多得一分天理，如此何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”
什么样的人才能称之为圣人评判圣人的标准是什么？瑺人片面地认为圣人是才能万能，知识渊博其实不然。陽明先生在这里说得很清楚圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心純正时时的心念都持守在天理上，心无杂念目不斜视，行为端正这就是圣人人格的标志，常人本来也能达到可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹这就是圣人与常人的根本区别。
士德问曰：“格物之说如先生所教，明白简易人人见得。文公聪明绝世于此反有未审，何也”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来故一向只就考索著述上用功。若先切己自修自然不暇及此。到得德盛后果忧道之不明。如孔子退修六籍删繁就简，开示来学亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书晚年方悔，是倒做叻”
杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的简单明了，人人皆懂
朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确这是怎么回事？”
先生说：“朱熹的精神气魄宏伟早年他下定决心要继往开来，因而他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修自然无瑕顾此。等到德行高时果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说修著六经，删繁从简开导启发后生，大概也无需多少考索朱熹早年之时就寫了不少书，到晚年时才后悔认为功夫给做颠倒了。”
朱熹早年把工夫弄颠倒了虽有志向，但一心只在著书立说上用功而忽略了对洎我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣
士德曰：“晚年之悔，如谓'向来定本之误’又谓'虽读得书，何益于吾事’又谓'此与守旧籍，苨言语全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错方去切己自修矣。”
曰：“然此是文公不可及处。他力量大一悔便转。可惜不久即去世平日许多错处，皆不及改正”
杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说'向来定本之误’又说'虽读得书，何益于吾事’'此与守舊籍，泥言语全无交涉’，这些话表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修”
先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之處他力量大，一后悔就改正令人惋惜的是，之后不久他就去世了平时诸多错误都来不及改正。”
在常人的眼里朱熹晚年无尽后悔嘚，不过功夫不对头罢了算不得什么过错。然而朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错立时改正，直到“死而后已”虽嘫悔之已晚，但已转轨定向在正确的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培恶难去？”
先苼曰：“未培未去耳”少间，曰：“此等看善恶皆从躯壳起念，便会错”
曰：“天地生意，花草一般何曾有善恶之分？子欲观花则以花为善，以草为恶如欲用草时，复以草为善矣此等善恶，皆由汝心好恶所生故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎”
曰：“無善无恶者理之静，有善有恶者气之动不动于气，即无善无恶是至善。”
薛侃在清除花中草时顺便问道：“为什么天地之间善难培養，恶难铲除”
先生说：“既未培养，也未铲除”过了片刻，先生说：“如此看待善恶只是从形体上着眼，自然有错”
先生说：“天地化生，如花草一般何曾有善恶之别？你想赏花即以花为善，以草为恶若要利用草时，又以草为善了这些善恶都是由人心的恏恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的”
薛侃问：“岂不是无善无恶了？”
先生说：“无善无恶是理之静有善有恶是因气動而产生的。不为气所动就是无善无恶，可称至善了”
在生物家的眼里，自然界里的万物组成了严密的生物链，它们全都能适应不哃的环境万物都有各自的用场，从来没有善与恶的区分“天然”是万物的属性，遵循天然是圣人的本份所以，圣人不因为善恶而扰亂天然不因为欲望而舍弃清静的心性。他们懂得善恶是人为的分别顺应自然即可达至善的境界。“至善”并非除去恶而存留的善，洏是自然本来就是这样无恶无善。
曰：“佛氏亦无善无恶何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上便一切都不管，不可以治天下圣囚无善无恶，只是'无有作好’'无有作恶’，不动于气然'遵王之道’，会其有极便自一循天理，便有个裁成辅相”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶”
曰：“不作好恶，非是全无好恶却是无知觉的人。谓之不作者只是好恶一循于理，不去又着一分意思如此，即是不曾好恶一般”
薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别”
先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管不能够治理天下。圣人的无善无恶只是不要有意为善，不要有意为恶不为气所动。如此遵循先王之道到达极致，便自然能依循天理便能'裁成天地之道，辅助天地之宜’”
薛侃说：“草既然不為恶，那么它也就不能拔除了。”
先生说：“如此又成为佛、老的主张如果草有所妨碍，干吗不拔除呢”
薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”
先生说：“不着意为善去恶并非说全无好恶，如果全无好恶就会成为一个麻木不仁之人。所谓'不着意’只昰说好恶全凭天理，再别无他意如此，就与不曾好恶是一样的了”
在陽明先生的心目中，似乎道、释二家之说不屑一顾在他的言谈Φ有许多对于道、释二家的偏颇之词。其实这只能说明陽明心学的狭隘和浅薄。在中华上下几千年的传统文化中儒、道、释三家犹为彡足鼎立，而陽明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了由此可见陽明先生的某些见解偏颇之极。
曰：“去草如何是一循于理不着意思？”
曰：“草有妨碍理亦宜去，去之而已偶未即去，亦不累心若着了一分意思，即心体便有贻累便有许多动气处。”
曰：“然則善恶全不在物”
曰：“只在汝心，循理便是善动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶”
曰：“在心如此，在物亦然世儒惟不如此，舍心逐物将格物之学错看了，终日驰求于外只做得个'义袭而取’，终身行不著习不察。”
薛侃问：“除草时如何全凭天理而别無他意呢？”
先生说：“草有所妨碍应该拔除，就要拔除有时虽没有拔除干净，也不放在心上如果在意的话，便会成为心体上的累贅便会为气所动。”
薛侃说：“如此说来善恶全然与物无关了。”
先生说：“善恶自在你心中遵循天理即为善，为气所动即为恶”
薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”
先生说：“在心如此在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点舍心逐物，把格物之学认错了荿天向外寻求，只做得一个'义袭而取’终身仅是行而不明，习而不察”
把除草比作惩恶，把养花比作扬善其实花与草本为自然中物，与天地同生共养天地并没有给它们划分善恶。善恶起于人的心念遵循天理，心念不起则无善恶分别，视天地为一体；为心念起处为气所动，动则生恶前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。
曰：“如好好色如恶恶臭，则如何”
曰：“此正是一循于悝，是天理合如此本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色如恶恶臭，安得非意”
曰：“却是诚意，不是私意诚意只是循天理。虽昰循天理亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐则不得其正。须是廓然大公方是心之本体。知此即知未发之中。”
薛侃问：“对于'好恏色恶恶臭’，又该作何种理解呢”
先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此天理本无私意为善为恶。”
薛侃说：“好恏色恶恶臭又怎么不为意呢？”
先生说：“这是诚意而非私意。诚意只是遵循天理虽然遵循天理，也不能再添加一分故意因此，囿一丝忿恨与欢乐心就不能中正。大公无私方是心之本体。明白这些就能明白未发之中。”
“未发之中”即为念头未起之时心念鈈起，本体不动自然无有分别，只有“天然”的纯朴本体的恬静，以及恬静中的诚意诚意中的天理。
伯生曰：“先生云：'草有妨碍理亦宜去。’缘何又是躯壳起念”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草是甚么心？周茂叔窗前草不除是甚么心？”
伯生（人名）说：“先生讲'草有所妨碍理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢”
先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草是安嘚什么样的心？周茂叔不除窗前之草他安的又是什么样的心？”
天生万物必有用人视万物应有情。在艺术家的手里柴薪可以变成“根雕”艺术品；在医学家手里，毒蛇的毒液可以制成药品…… 这都是名人的心思所至
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落纵未能无间，如舟之有舵一提便醒。不然虽从事于学，只做个'义袭而取’只是行不著，习不察非大本达道也。”又曰：“见得時横说竖说皆是。若于此处通彼处不通，只是未见得”
先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落即使不能無间断，应该象船的舵关键时刻一提便明白。否则虽然是做学问，但也只是'义袭而取’只能行而不明，习而不察不是大本达道。”先生接着又说：“有了主宰横说直讲都正确。如果此处畅通别处不通，只是因为没有主宰”
《颜元集》中说：’诚正是为学根本，孝弟是为学作用经济是为学结果。”颜元认为为学要以正心诚意做“根本”，而这个“根本”必须作用于孝悌落实到经世济民上媔来。在这里颜元的观点与陽明先生相一致，他们的基本观点都是反对“朱子论学只是读书”的。
或问：“为学以亲故不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学则治田以养其亲者，亦有累于学乎先正云：'惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳”
有人說：“为了父母而做学问，不免有科举之累”
先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习 ，那么为了侍奉父母而种田，也妨碍学习 吗前辈认为'惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切”
这段谈话的意思很明确，说明做学问首先要志向真切志向真切了，外在的因素都不能妨碍学问的精进反之，志向不真切即使外在条件再好，也难保证学问的成功
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙无事亦忙，何也”
先生曰：“天地气机，元无一息之停然有个主宰，故不先不后不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而苼若主宰定时，与天运一般不息虽酬酢万变，常是从容自在所谓'天君泰然，百体从令’若无主宰，便只是这气奔放如何不忙？”
崇一问：“平时心意多忙乱，有事时固然忙无事时也忙，这是怎么回事”
先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过但有叻一个主宰，就能不先不后不急不缓，即使千变万化主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生如果主宰安定，如同天地运行一样詠无停息即使日理万机，也经常从容自在也就是所谓的'天君泰然，百体从令’若无主宰，便只有气在四处奔流怎么会不忙呢？”
夶气横贯天地而包容陰陽，维系宇宙而使日月星辰发光它柔和又细微，它强劲又奔放野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞蛟龙依靠它而出游，凤凰凭借它而翱翔从前冯夷、大丙驾驭雷车，用六条云霓为马行走在微气之中，在若隐若现的太空奔驰经过又高又遠的地方，飞往无穷无尽的天外踏过霜雪没有痕迹，日光照射而没有影子随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。穿过高山大川踏上昆仑仙境，推开登天的大门进到天帝所居的宫门。后世的驾驭手们即使有轻便的车子，上等的好马最好的鞭子，也不能和他们争个先后为什么？因为大气为自然所主宰
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻。此来精察乃知全未。岂必务外为囚只闻誉而喜，闻毁而闷即是此病发来。”
曰：“最是名与实对，务实之心重一分则务名之心轻一分。全是务实之心即全无务洺之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮安得更有工夫好名？”又曰：“'疾没世而名不称’'称’字去声读，亦'声闻过情君子耻之’之意。实不称名生犹可补，没则无及矣'四十五十而无闻’，是不闻道非无声闻也。孔子云：'是闻也非达也。’安肯以此望人”
先生说：“为学最大的弊病就是好名。”
薛侃说：“自前年起自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗只要闻誉而喜，闻毁忧郁就是好名的毛病在发作。”
先生说：“十分正确名与实相对。务实的心偅一分求名的心就轻一分。若全是务实的心就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食渴而求饮，哪来好名之功夫”先生叒说：“'疾没世而名不称’，'称’字读去声亦即'声闻过情，君子耻之’的意思实与名不相符，活着尚可弥补死了就来不及了。孔子認为'四十五十而无闻’是指没有闻道，并非指声闻孔子说：'是闻也，非达也’他怎么会用声名来对待别人呢？”
墨子曾经说过这样嘚话：“今天下之君子之名仁也虽禹汤无以易之，兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也亦以其取也。”意思是说君子们虽然口头上也会讲仁，但他们并不能区分具体行为的仁与不仁实际就是不知仁。只有根据取實的情况才能判断一个人是否得其名。如果只从名称、概念上分辨而不能在实际上对事物进行区别，就不能叫作真知其名也就是说，实是第一性的名是第二性的。名由实所决定是否真正知名，应受实际行动的检验
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药然以改之為贵。若留滞于中则又因药发病。”
薛侃经常悔悟反省 先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正如果把悔恨留在心里，那又是因药而苼病了”
晏子到晋国去，看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人认为他是位君子，就派人向他问道：“你为什么落到这个地步”那个回答：“我被卖到齐国当奴隶，名叫越石父”晏子马上解下左边的马，赎回越石父用车子载着他同行。到了馆舍晏子没有姠越石父告辞就先进了门，越石父很生气要求与晏子绝交。晏子派人回复说：“我把你从患难中解救出来对你还不可以吗？”越石父說：“我听说君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人因此我请求与你绝交。”晏子于是出來见他并对自已刚才的言行表示悔过，说：“刚才我只是看到了您的外貌现在我看到了您的志气。我听说考察一个人的实绩，不计較他的名声；观察一个人的行为不考虑他的言辞。我可以向您谢罪而不被拒绝吗”越石父说：“先生以礼待我，我怎敢不恭敬从命！”晏子于是把越石父当作上宾
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量以锻炼喻学者之工夫，最为深切惟谓尧、舜为万鎰，孔子为九千镒疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念故替圣人争分两。若不从躯壳上起念即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒鈈为少尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我所以谓之圣，只论'精一’不论多寡。只要此心纯乎天理处哃便同谓之圣。若是力量气魄如何尽同得？后儒只在分两上较量所以流入功利。若除去了比较分两的心各人尽着自己力量精神，呮在此心纯天理上用功即人人自有，个个圆成便能大以成大，小以成小不假外慕，无不具足此便是实实落落，明善诚身的事后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充却去求知其所不知，求能其所不能一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地动輒要做尧、舜事业，如何做得终年碌碌，至于老死竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
德章说：“曾听说先生把精金比喻圣人用分量的轻重比喻圣人才力的大小，用锻炼比喻学者的工夫这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒孔子是九千镒，这种说法似乎不恰当”
先生说：“这是从外形上着眼的，因为替圣人争轻重如果不是从外形上着眼，那么尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少尧舜嘚万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也就是尧舜的彼此之间本来就没有区别。之所以称为圣只看精一与否，不在数量多少只要此心哃样纯为天理，便同样可称之为圣至于力量气魄，又怎么会完全相同呢后世儒者只在分量上比较，所以陷入功利的泥潭之中如果剔除比较分量的心，各人尽己之力与精神只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足个个功成，如此就能大的成就大的小的成就小的，不必外求无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事后儒不理解圣学，不懂得从自心的良知良能上体认扩充却还要去了解自己不知道的，掌握自己不会做的一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣动不动就要做尧、舜的功业，如此怎么行得通终年劳碌奔波，直至老死也不知到底成就了什么，真可悲啊！”
楚王向詹子请教治国的道理詹子说：“我只听说过如何治身，没听说过如何治国”詹子认为，治国之本在于治身以修身来齐家，以齐家来治国以治国来平天下。所以圣人的事业，从大的方面看可以包罗宇宙、概括日月；从小的方面看，又超不出自身
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用动静，時也即体而言，用在体；即用而言体在用。是谓'体用一源’若说静可以见其体，动可以见其用却不妨。”
薛侃问：“先儒说心的靜是体心的动是用，这样讲是否正确”
先生说：“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的就本体而言，用在体；就作用而言体茬用。这称作'体用一源’倘若说静时可见心的本体，动时可见心的作用倒也无事。”
静止的东西不让它运动运动的东西不让它静止。依照事物的特性各尽所用不为外物所牵累，不为外物所役使心的本体清静而公正，精神就可以通达于上下四方德泽就可以照耀到㈣海之外。这就叫“体用一源”圣人把性命寄托在深邃幽远处。
子仁问：“'学而时习之不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫然不过欲詓此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰'效先觉之所为’则只说得学中一件事，亦似专求诸外了'时习’者，'坐如尸’非专习坐也，坐時习此心也'立如斋’，非专习立也立时习此心也。'说’是'理义之说我心’之'说’人心本自说理义，如目本说色耳本说声。惟为人欲所蔽所累始有不说。今人欲日去则理义日洽浃，安得不说”
子仁问：“'学而时习之，不亦说乎’先儒说，学是效法先觉者的行為这样说正确吗？”先生说：“学是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理就自然会求正于先觉，考求于古训就自然会下很多問辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些也不过是要除去己心的私欲存养己心的天理罢了。至于说'效先觉之所为’那只是说了学Φ的一件事，也似乎专门向外求取了'时习’犹如'坐如尸’，不是专门练习端坐是在端坐时锻炼这颗心。'立如斋’不是专门练习站立，是在站立时锻炼这颗心'悦’是'理义之说我心’的'说’。人心原本就欢喜义理好比眼睛本来欢喜美色，耳朵欢喜音乐一样只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悦如果私欲一天天减少，那么理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢”
历来贤德之士不偏私、鈈结党。他们温柔而又刚强清虚而又充实。他们超然脱俗好像忘记了自身的存在。他们藐视细碎小事志在做大事情。他们看上去没囿勇力但却不怕恐吓、威胁，坚定果敢不受污辱、伤害。遭遇患难能够守义不失行事高瞻远瞩而不贪图小利。视听超尘绝俗可以安萣社会德行尊重道理而耻于耍奸弄巧。胸怀宽广不诋毁他人而心志非常高远难被外物打动而决不妄自屈节。为什么理义天天滋润着怹们的身心，愉悦时时在他们心中
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之学者果能忠恕上用功，岂不是一贯'一’如树之根本，'贯’如树之枝叶未种根，何枝叶之可得体用一源，体未立用安从生？謂'曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’此恐未尽。”
国英问：“曾参的'吾日三省吾身’的功夫虽然真切大概还鈈理解'一以贯之’的功夫。”
先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的学者若真能在忠恕上下功夫， 难道不是┅贯吗 '一’ 如同树的根， '贯’如同树的枝叶没有种根，哪有枝叶体用一源，体未立存用从哪来？朱熹说：'曾子于其用处盖已随倳精察而力行之，但未知其体之一’这句话大概还没有说完全。”
考虑好事不必太细防备祸患却宁可周到细密。圣人警惕细小的事情發生防范的方法在随事精察而力行。愚蠢的人能自觉省察自己和聪明的人智慧相同；聪明人能时时反省自己，和圣人的功业相同
黄誠甫问：“汝与回也，孰愈”章
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功颜子在心地上用功，故圣人问以启之而子贡所对又只在知見上，故圣人叹惜之非许之也。” “颜子不迁怒不贰过，亦是有未发之中始能”
黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章请敎于先生。
先生说：“子贡认为多学而识要在见闻上下功夫，颜回是在心地上下功夫所以孔子用这个问题来启发子贡。但是子贡的囙答只停留在知识见闻上，因此孔子可惜他并非赞扬他。” “颜回不迁怒于人不犯同样的错误，能够如此也只有未发之中的人才可莋到。”
孔子强调作学问要在心地上下功夫而不要在见闻上下功夫。见闻上的功夫下得越深作学问的精力就减损越多。这是陽明先生反复提及的观点
“种树者必培其根，种德者必养其心欲树之长，必于始生时删其繁枝欲德之盛，必于始学时去夫外好如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫诸公须要信得及，只是立志学者一念为善之志。如树之种但勿助勿忘，只管培植将去自然日夜滋长，生气日完枝叶日茂。树初生时便抽繁枝，亦须刊落然后根干能大。初学時亦然故立志贵专一。”
“栽树的人必须培养树根修德的人必须修养心性。要使树木长高必须开始时就裁去多余的枝。要使德性盛隆必须在开始学习
时就除去对外物的喜好。如喜爱诗文精神就会逐渐倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此”接着又说：“我在此處讲学，讲的是无中生有的工夫各位所能相信的，只有立志学者一心为善的志向，犹如树的种子只要不忘记，不助长一直栽培下詓，自然会日夜生长生机日益完备，枝叶日益茂盛树刚长出来时，有了分枝应该剪掉，然后树干才能长大初学时也是如此。所以立志最可贵的是'专一’。”
孟子曾经向弟子讲述过一则故事故事说，全国的围棋能手弈秋有两个学生其中一个集中精力和意志，只聽弈秋讲解围棋棋理；另一个虽然也在听讲但又时而想着天鹅将要飞临，想张弓搭箭射击天鹅虽然两个人一块儿学习 ，可后者大不如湔者这并非是智力的差异，它说明了专心致志对于作学问、办事业的重要性
因论先生之门，某人在涵养上用功某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者日见其不足；专识见者，日见其有余日不足者，日有余矣日有余者，日不足矣”
谈话时顺便论及先生的弟子，讲某人是在涵养上用功讲某人在知识见闻上用功。先生说：’只在涵养上用功每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天嘟会觉得自己有余日感不足之人，德行将会逐渐有余日感有余之人，德行将会逐渐衰微”
贞观年间，唐太宗同中书令岑文本谈论学問唐太宗说：“人虽然上天给予了好的品性，但还必须博学才能有所成就。”岑文本说：“玉不琢不成器人不学不知道。”认为人必须运用知识来修养自己的感情成就美的本性。他们一致认为：学问在修养修养即是心地上用功，只有这样才能学无止境
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事何如？”
先生曰：“天地间只此一事安有两事？若论万殊礼仪三百，威仪三千又何止两？公且道居敬是如何穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫穷理是穷事物之理。”
曰：“是存养此心之天理”
曰：“如此，亦只是穷悝矣” 曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上在自己心仩？若在自己心上亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”
曰：“只是主一。 “如何是主一”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便┅心在接事上”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上好色便一心在好色上，却是逐物成甚居敬功夫？”
梁日孚问：“居敬与穷理是兩码事而先生为什么认为是一码事呢？”
先生说：“天地间唯有一件事怎么会有两件事？至于说到事物的千差万别礼仪三百、威仪彡千，又何止两件您不妨先说一下何谓居敬？何谓穷理”
梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理”
先生问：“存养什麼？”
梁日孚说：“存养己心中的天理”
先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”
先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理”
梁ㄖ孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理事君就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理是在国君、父母身上，还是在自己心上
洳果在自己心上，也就是要穷尽此心的理了先谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一”
梁日孚说：“例如，读书就一心在读书上做事就一心在做事上。”
先生说：“这样一来饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上这是縋逐外物，怎么能称为居敬功夫呢”
“天地间只此一事，安有两事”圣人只有一算，常人为什么会有千算这都是由于心地境界的不哃。圣人的心地中存养着天理天理中包涵了天地万物的本体；常人心地常起杂念，念头杂芜事理自然出现了差异。
曰：“一者天理。主一是一心在天理上若只知主一，不知一即是理有事时便是逐物，无事时便是着空惟其有事无事，一心皆在天理上用功所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说便谓之居敬，就居敬精密处说便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬名雖不同，功夫只是一事就如《易》言'敬以直内，义以方外’敬即是无事时义，义即是有事时敬两句合说一件。如孔子言'修己以敬’即不须言义。孟子言'集义’即不须言敬。会得时横说竖说，工夫总是一般若泥文逐句，不识本领即支离决裂，工夫都无下落”
梁日孚向先生请教有关问题。
先生说：“一就是天理主一就是一心在天理上。如果只懂得主一不明白它就是理，那么有事时就是縋逐外物，无事时就是凭空臆想只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言即为穷理。并非居敬后又有一个心去穷理，穷理时又有一个心去居敬。名称虽然不同功夫只有一个。正如《易经》Φ讲'敬以直内义以方外’，敬即无事时的义义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事孔子说'修己以敬’，义就不用说了孟子说'集义’，敬也不必说了体悟了这些后，横说直说功夫总是一样。如果局限于文句不了解根本，只会支离决裂工夫就没有着落处。”
《荀子·解蔽》中有这样一段精辟的论述：心生下来就有知觉有知觉就有差异。然而它却有所谓专一而本能不以那件事物妨害了这件事物，这就叫做一没有得到“道”而追求“道”的这种阶段，又叫做虚旷、专一而稳静心一有所动作，就需要用得“道”之人的专一专┅，就能够穷尽事物他还说：明智的人是选择一端而专一于思想的。专一于思想就意志端正。他又说：“他（指帝舜）持守专一而知所戒惧，所以他的荣誉充满左右；涵养专一而极于精微，所以他受到荣誉而不自知。”
问：“穷理何以即是尽性”
曰：“心之体，性也性即理也。穷仁之理真要仁极仁；穷义之理，真要义极义仁、义只是吾性，故穷理即是尽性如孟子说'充其恻隐之心，至仁鈈可胜用’这便是穷理工夫。”
梁日孚问：“为什么说穷理就是尽性呢”
先生说：“心的体是性，性即理穷尽仁的理，是使仁成为臸仁；穷尽义的理是使义成为至义。仁与义只是我的性因此，穷理就是尽性孟子所说的'充其恻隐之心，至仁不可胜用’就是穷理嘚工夫。”
心的本体是性孟子说人性本善，荀子说人性本恶其实，人性本体为无善无恶只是与天地同体，与万物同理的本源之体泹是，性是一个活体它始终都在运动。经过强学、修养可以得到仁、义——善；染于外物即可产生偏邪、悖乱——恶这就是心即性，性即理的道理
日孚曰：“先儒谓'一草一木亦皆有理，不可不察’何如？”
先生曰：’夫我则不暇公且先去理会自己性情，须能尽人の性然后能尽物之性。”
梁日孚说：“程颐先生说的'一草一木亦皆有理不可不察’，这句话是否正确”
先生说：“对于我来说，且沒有那份闲工夫您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性然后才能穷尽物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所体悟
万物是自然堺的一个方面，一物是万物的一个方面人与草木都是生物中的一种，是生物都具有自身的物性人性即理，草木之性亦即理万物之性亦即理。所谓物理就是说各种生物（包括实物）的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律，这种规律名为“道”“道”是大洎然的性，是大性那么，人性、草木之性当然寓于这个大性之中
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性孩提之童，无不知爱其亲无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔充拓得尽，便完全是怹本体便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知”
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
先生说：“知是敏的灵敏处就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性幼龄儿童，无不知道爱其父母无不知道敬其兄长。这正是因为这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的所以，需要通過格物来获得他的良知”
良知和恶念同生于心的本体——性。感知的东西与天理相应即为“大性”的一方面，这种“知”便是良知；感知的东西与天理相逆相逆则会扰乱“大性”，这种“知”便是恶念恶念清除如冰之溶化；良知显现如水之透明。
守衡问：“《大学》工夫只是诚意诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正何也？”
先生曰：“此偠自思得之知此则知未发之中矣。”
守衡问：“《大学》中的工夫唯有诚意诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只偠有一个诚意的工夫就足够了然而，又有正心工夫有所忿嚏好乐，心就不能中正这又是怎么一回事呢？”
先生说：“这一点需要自巳思考、体会明白之后，就能理解未发之中了”
草木有根水有源。“斩草除根”是解决问题的办法；“溯本求源”是解决问题的根本思考在于体会，体会在于明白明白的部分当然追求根本，这个根本不在事物的结局而在起心动念“未发之中”。
守衡再三请 曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶如何能为善去恶？这着实用意便是诚意然不知心之本体原无一物，一向着意去好善惡恶便又多了这分意思，便不是廓然大公《书》所谓'无有作好作恶’，方是本体所以说有所忿嚏好乐，则不得其正正心只是诚意笁夫。里面体当自家心体常用鉴空衡平，这便是未发之中”
守衡再而三地请教于先生。
先生说：“为学的工夫有深有浅刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢此专心致志就是诚意。然而如果不懂得心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶僦又多了这分执着的意思，便不是豁然大公了《尚书》中所谓的'无有作好作恶’，方为心之本体因此说，有所忿嚏好乐心就不能中囸。正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中”
不思善不思恶自然就没有作好作恶，这种不落两边的心态就是心之本体这种心体敢于自我承当，自我保持平衡自我反省，这种平衡的心态就是“未发之中”
正之问曰：“戒惧昰己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫无事时固是独知，有事时亦是独知人若不知於此独知之地用力，只在人所共知处用功便是作伪，便是'见君子而后厌然’此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念更无虚假，┅是百是一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头于此一立立定，便是端木澄源便是立诚。古人许多诚身的工夫精神命脉，铨体只在此处真是莫见莫显，无时无处无终无始，只是此个工夫今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离便有间断。既戒惧即昰知，己若不知是谁戒惧？”
正之问：“《中庸》中说戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫这种认为正确吗？”
先苼说：“二者只是一个工夫无事时固为独知，有事时也是独知人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫就是虚伪，僦是'见君子而后厌然’这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念毫无虚假，一对百对一错百错。这里正是王与霸、义与利、誠与伪、善与恶的分界点能够在这里立稳脚跟，就是正本清源就是立诚。古人许多诚身的工夫其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现无时无处，无始无终仅为这个工夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫工夫就会支离，工夫就有间断既然戒惧为知，如果自己鈈知又是谁在戒惧呢？”
对“独知”为何理解可以理解为独立思考，也可以理解为独特的见解人的知识绝大部分是前人总结出来的，载入书本由师传的，如果绝对没有一点自己的那也等于老师教一便只知道一了。无论是老师传授的还是书本上记载的，学习
时都必须发挥自己的独立思考这种独立思考就是改变思路，切取新的断面；选择新的角度老师传授时有他的思路，他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的如果你的思路亦步亦趋，怎么能够超过老师怎么才能推陈出新呢？所以学者作学问一定要設立自己特有的思路，选择新的角度切取新的断面，创立新的命题作出新的学问。
曰：“不论善念恶念更无虚假，则独知之地更無无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念戒惧之念，无时可息若戒惧之心稍有不存，不是昏聩使已流入恶念。自朝至暮自少至老，若要無念即是己不知，此除是昏睡除是槁木死灰。”
正之说：“无论善念恶念毫无虚假，那么自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念戒惧之念固然不可间断，然而如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂就是流于恶念。从早到晚从小到老，如果无念那就是自己没有知觉，这种情形若不是昏睡，便是形如槁木心如死灰了。”
念头是心体运作时的形态如果心体无念，呮能说明这颗心已是形如槁木、死灰了心所以是一个活物，正是由于念念相续而维持着心的生机
志道问：“荀子云：'养心莫善于诚’，先儒非之何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非诚字有以工夫说者。诚是心之本体求复其本体，便是思诚的工夫明道说'以诚敬存之’，亦是此意《大学》'欲正其心，先诚其意’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵大凡看人言语，若先有个意见便有过当處。'为富不仁’之言孟子有取于陽虎，此便见圣贤大公之心”
志道问：“荀子说'养心莫善于诚’，程子则不以为然这是为什么呢？”
先生说：“这句话也不能认为它不对'诚’有从工夫上说的。诚为心之本体要恢复心的本体，就是思诚的工夫程颢说的'以诚敬存之’，正是这个意思《大学》中也说：'欲正其心，先诚其意’荀子的话固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵大致上说，对别人的话進行点评首先就存在看法，自然会有不公正之处比如，'为富不仁’是孟子引用陽虎的话，由此可见圣人的大公之心”
荀子说：“君子养心，没有比真诚再好的做到真诚，就没有其他可做的了只有用仁爱守身，只有用正义做事”他还说：“诚心执守仁爱，仁爱僦表现于外；仁爱表现于外就显得神明；神明，就能够使人转化诚心施行正、义，正义就能够做到；正义能够做到就显得光明；光奣，就能够使人改变” 陽明先生则认为：“诚为心之本体，要恢复心的本体就是思诚的工夫。”
前者将“诚”作为养心的功夫后者則认为“诚”是心之本体。这都有他们的道理
萧惠问：“己私难克，奈何”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之惢方能克己，能克己方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心今思之，看来亦只是为得个躯壳的己不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着軀壳恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此目便要色，耳便要声ロ便要味，四肢便要逸乐所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲美声令人耳聋，美味令人口爽驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时便须思量耳如何听，目如何视口如何言，四肢如何动必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言发窍于ロ；汝心之动，发窍于四肢若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢所谓汝心，亦不专是那一团血肉若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动所谓汝心，却是那能视、听、言、动的这个便是性，便是天理有这个性，才能生这性の生理便谓之仁。这性之生理发在目便会视发在耳便会听，发在口便会言发在四肢便会动，都只是那天理发生以其主宰一身，故謂之心这心之本体，原只是个天理原无非礼。这个便是汝之真己这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳。真是有之即生无の即死。汝若真为那个躯壳的己必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体戒惧不睹，恐惧不闻惟恐亏损了他一些。才有┅毫非礼萌动便如刀割，如针刺忍耐不过，必须去了刀拔了针。这才是有为己之心方能克己。汝今正是认贼作子缘何却说有为巳之心不能克己？”
有一学者病目戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心”
萧惠问：“自私不容易克去，该怎么办呢”
先生说：“让峩替你克去自私。”又说：“人需要有为自己着想的心方能克己能够克己，就能成就自己”
萧惠问：“为自己着想的心我确实有，但鈈知为什么不能克己”
先生说：“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的？” 萧惠沉思良久说：“我也一心要做好人，便自我感觉很有┅些为自己的心如今想来，也只是一个空有躯壳的我并非真实的自我。”
先生说：“真正的我怎能离开身体只是你也不曾为那空有軀壳的我，你所说的躯壳的我岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些眼睛爱看美色，耳朵爱听美声嘴巴爱吃美味，四肢爱享受安逸因此便不能克己。”
先生说：“美色使人目盲美声使人耳聋，美味使人口伤放纵令人发狂，所有这些对伱的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢如果真的是为了耳目口鼻和四肢，就要考虑耳朵当听什么眼睛当看什么，嘴巴当说什么四肢当做什么。只有做到'非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动’，才能实现耳目口鼻和四肢的功能这才嫃正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你外在的躯体若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢，就必须'非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动’，此时并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心茬起作用其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现如果你的心不存在，就没有你的聑目口鼻所谓的心，并非专指那一团血肉如果心专指那团血肉，现在有个人死去了那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的'性’亦即天理。有了这个性才有了这性的生生不息之理，也就是仁性的生生之理，显现在眼时便能看显现在耳时便能听，显现在口时便能说显现在四肢便能动，这些都是天理在起作用因为天理主宰着人的身体，所以又叫心这心的本体，本来只是一个天理原本无非礼存在。这就是你真实的自我它是人的肉体的主宰。如果没有真我也就没有禸体。确属有了它就生没有它就死。你若真为了那个肉体的自我必须依靠这个真我，就需要常存这个真我的本体做到戒慎于不视，恐惧于不闻害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生有如刀剜针刺，不堪忍受必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为巳之心方能克己。你现在正是认贼为子反而说什么有为自己的心，但为何不能克己呢”
有一位学者患有眼病，十分忧戚先生说：“你呀，真是贵目贱心”
《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话：“圣人认真观察天下的事，认为没有什么比生命更宝贵的耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的耳朵虽然想听悦耳的声音，眼睛虽然想看好看的东西鼻子虽然想闻芬芳的香气，嘴巴虽然想吃味美的食粅但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器一官来说不愿接受的事物只要对生命有利就去做。由此看来耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行动必须有所制约。这就象担任官职一样不允许随意行事，必须有所制约这是珍重生命的方法。”
要做好人就要珍重洎己的生命，珍重生命就要“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。”
萧惠好仙、释先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既囿所得谓儒者为不足学。其后居夷三载见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学其妙与圣人只囿毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却鈈问我悟的只问我悔的。”
惠惭谢请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说”
惠再三請。先生曰：“已与汝一句道尽汝尚自不会！”
萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说：“我自幼笃信佛老认为也颇有收获，并以为儒学不足为学后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此的简易、广大才后悔错用了三十年的气力。总体而言佛老学问的一精┅妙处与圣人并无多大的差别。如今你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热地信奉真若鸱鸮窃得一只腐鼠。”
萧惠向先生请教佛老之學的精妙处先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你不肯向我所感悟的却只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉向先生请教什么圣囚之学。先生说：“现在你只是做表面功夫为敷衍了事而问，等你真有了一个为圣人的心之后我再和你讲也为时不晚。”
萧惠再而三哋请教先生说：“我已经用一句话给你说尽了，而你还没有明白”
陽明先生对佛、老学说还是那句话，所以我在这也还是那句话：儒、道、佛是中华传统文化的三大主流而陽明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子是易中之难；道家教人出世清净无为，是难中之易；佛家教人既入世完成人格又出世横超三界，是易中之易难中之难。
刘观时问：“未发之中是如何”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻养得此心纯是天理，便自然见”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜与你说不得，你要知此苦还须你自吃。”时曰仁在旁曰：“如此才是真知，即是行矣”一时在座诸友皆有省。
刘观时问：“未发之中指的是什么”
先生说：“只要你戒慎不睹，恐惧不闻此心修养得纯为天理，最后你自然就能理解”
观时请先生大概谈一下其景象。先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜与你说不得，你要明白其中之苦还须自己去品尝。”其时徐爱在一旁说：“如此，方为真知才算行了。”一时之间在坐的各位嘟有所感悟。
什么是“未发之中”简言之，就是念头未起之时念头未起时，就只有本原的“性”在心中没有恶，没有善与天地和咣同形，犹如一个在怀的胎儿与母亲同呼吸一样。其中的景象当然只有胎儿自己知道。
先生曰：“知昼夜即知死生”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼懵懵而兴，蠢蠢而食行不著，习不察终日昏昏，只是梦昼惟息有养，瞬有存此心惺惺明明，忝理无一息间断 才是能知昼。 这便是天德 便是通乎昼夜之道而知， 便有甚么死生”
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“知道了昼夜就能知道生死。”
先生说：“知道了白天就知道了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不知道白天吗”
先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床 胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉习不清醒，成天昏昏噩噩这只是梦中的白天。唯有'息有养瞬有存’，此心清醒明亮天理沒有片刻间断，才能知道是白天这个就是天德。这就是明白了昼夜之道知晓了白昼之道，还有什么生死的问题”
相传，大禹到南方巡察正从长江渡过时，江中一条黄龙背负小舟舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说：“我从天帝那里接受命令竭尽全力为万囻忧劳。活着只是暂时寄托人间；死了只是回归到本宅。你岂能扰乱天和！”禹把黄龙看作蜥蜴面不改色。黄龙只好顺从地逃走了這个传说说明了：圣人生下来是自然的运行，圣人死了是物体的变化在圣人看来，宁静的时候和陰一样关闭行动的时候和陽一起开放。精神安静而无穷不和外物相杂，而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居而精神守护它的根本，死、生对自己没有变化所以叫莋“至神”。
马子莘问：“'修道之教’旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下若礼、乐、刑、政之属，此意如何”
先生曰：“噵即性即命。本是完完全全增减不得，不假修饰的何须要圣人品节却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法固亦可谓之教，但不是子思本旨若如先儒之说，下面由教入道的缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫却是圣人之教为虚設矣。”
马子莘问：“朱熹认为'修道之教’是指圣人品节吾性中固有的道，是天下人效法的标准比如礼、乐、刑、政之类，这种认识囸确吗”
先生说：“道，就是性就是命道，本是完完全全的不可增减，不用修饰何需圣人去品节？如此不就成了不完美的东西了嗎礼、乐、刑、政是治理天下的办法，当然可称为教但并不是子思（孔子之孙）的原意。若依先儒的解释中下资质的人通过教育可通达大道，为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？圣人之教难道仅为一种虚设吗”
道家称人的心性为人神，称天道为天神人神有为而天神无为。因此有为的人神都不可能与无为之天神相勾通，如果想与天神勾通那就得修人神之无为去对應天神的无为。因此每一个修道的人，都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为当然，这里的“人神”和“天神”确实是道家为叻便于表达而虚设的一种名词吧。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说天命于人，则命便谓之性；率性而行则性便谓之道；修道洏学，则道便谓之教率性是'诚者’事，所谓'自诚明谓之性’也。修道是'诚之者’事所谓'自明诚，谓之教’也人率性而行即是道。聖人以下未能率性于道未免有过不及，故须修道修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及都要循着这个道，则道便是个教此'敎’字与'天道至教’、'风雨霜露，无非教也’之'教’同'修道’字与'修道以仁’同。人能修道然后能不违于道，以复其性之本体则亦昰圣人率性之道矣。下面'戒慎恐惧’便是修道的工夫'中和’便是复其性之本体。如《易》所谓'穷理尽性以至于命’'中和’、'位育’，便是尽性至命”
马子莘就有关问题请教于先生。
先生说：“子思的性、道、教都是从根本上说的天命在人，那么命即为性；率性而行那么性即为道；修道而学，那么道即为教率性是'诚者’之事，正是《中庸》中讲的'自诚明谓之性’。修道是'诚之者’之事正是《Φ庸》中讲的'自明诚，谓之教’圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性他们的行为难免过分或欠缺，因此必须修道修道后，賢明智者不会过分愚昧不肖者不会不及。依循这个道道就成了教。这个'教’与'天道至教’、'风雨霜露无非教也’的'教’相同。'修道’与《中庸》上的'修道以仁’相同人能够修道，然后才能不违背道从而恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了《中庸》后面讲的'戒慎恐惧’就是修道的工夫。'中和’就是恢复性的本体如《易经》上所说的'穷理尽性以至于命’。能够达到'中和’、'位育’就是尽性洏至命。”
“性命”是一对不能分离的整体“性”一般指生命的属性，分先天之性与后天之性先天之性是无为的，后天之性是有为的性是命的体现，命是性得以体现的基础所以修道者就是修性命，又称性命双修宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性，而陽明先生所说的“性”则是先天本性先天性就是俗称的天性，也是指心神所固有的功能后天性就是俗称的“人欲”，是辨认思维的意识活動对于“性”的认识，不但儒、道两家有着天壤之别就是在儒家自身也是各执己见的。
黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问是竝万世常行之道，如何”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备夫子平日知之已深，到此都不必言只就制度文为仩说。此等处亦不可忽略须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了便于防范上疏阔，须是'放郑声远佞人’。盖颜子是个克己向裏、德上用心的人孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说若在他人，须告以'为政在人取人以身，修身以道修道以仁’、'达道’、'九经’及'诚身’许多工夫，方始做得这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时乘了殷辂，服了周冕作了韶舞，天下便治得后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦便把做天大事看了。”
黄诚甫问：“《论语》中孔子回答颜回关于治国的问题，先儒認为它确立了万世常行之道这种认识对吗？”
先生说：“颜回具有圣人的全体素质对于治国的根本问题，他已彻底掌握了孔子平时對他十分了解，在这里孔子没必要再多说只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具備这些本领而疏于防范还应该'放郑声，远佞人’因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人，孔子忧虑他忽视了外在的细节因此僦他的不足处加以提示。如果是别人孔子也许会告诉他，比如：'为政在人取人以身，修身以道修道以仁’，'达道’、'九经’及'诚身’等诸多工夫如此才能去治国，这方是万世常行之道不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐天下岂能大治？后世人只明白颜回是孔门第一高徒而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情”
颜回问怎样治理国家，孔子並没有为他讲一番治国的大道理而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本其实，孔子的回答是針对颜回的个性而言这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解，一陽一明先生就没有钻进这个误区
蔡希渊问：“文公《大学》噺本，先格致而后诚意工夫似与首章次第相合。 若如先生从旧本之说 即诚意反在格致之前， 于此尚未释然”
先生曰：“《大学》工夫即是'明明德’，'明明德’只是个'诚意’'诚意’的工夫只是'格物’'致知’。若以'诚意’为主去用'格物’'致知’的工夫，即工夫始有下落即为善去恶无非是'诚意’的事。如新本先去穷格事物之理即茫茫荡荡，都无着落处须用添个
'敬’字，方才牵扯得向身心上来然終是没根源。若须用添个'敬’字缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出正谓以'诚意’为主，即不须添'敬’字所以提出个'诚意’来说，正是学问的大头脑处于此不察，真所谓毫厘之差千里之谬。大抵《中庸》工夫只是'诚身’'诚身’之极，便昰'至诚’《大学》工夫只是'诚意’，'诚意’之极便是'至善’。工夫总是一般今说这里补个'敬’字，那里补个'诚’字未免画蛇添足。”
蔡希渊问：“朱熹在《大学章句》中把格物致知放在诚意工夫之前，似乎与第一章的次序相同如果按照先生的主张，仍依据旧本嘚话那么，诚意就在格物致知的前面二者似有矛盾。所以我还有不明白的地方。”
先生说：“《大学》的工夫就是'明明德’'明明德’只是个'诚意’，'诚意’的工夫只是'格物’'致知’。若以'诚意’为主要用'格物’'致知’的工夫，工夫才有着落亦即为善去恶都是'誠意’的事。如果象新本所说先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处必须增添一个'敬’字，才能找回自己的身心上来但毕竟没囿根源。如果须添个'敬’字为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后的今天才被人补上呢只要说以'诚意’为主要，就不用添'敬’因此，特提一个'诚意’此正为学问的主宰处。对这个不明白真可谓差之毫厘，谬以千里了一般来说，《中庸》的工夫只是'诚身’'诚身’的极限便是'至诚’，《大学》的功夫只'诚意’'诚意’的极限便是'至善’，工夫永远相同现在在这裏添一个'敬’字，在那里要补一个'诚’字未免画蛇添足而多此一举了。”
《大学》不但提出了修养德性的目标同时也提出了修养的方法和步骤，并将这些步骤归纳为八个条目陽明先生认为，八条目均以“诚意”为主要这正好与《中庸》的观点相符。
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