一、世间绘：《会饮》的形式及其取向
这篇文章要呈现的是一些思想复数的“思想”[1]。
我们得从《会饮》（Symposium）的背景谈起悲剧诗人阿伽通得了大奖在家宴客，邀请了包括苏格拉底[2]在内的众多人士大家围坐在一起侃侃而谈。觥筹交错间大家都想找点事情来消遣，而不愿一饮至醉有的人就提议说，既然平常诗人们在大肆赞颂别的神的时候唯独忽视了爱若斯神（Eros），那在这个场合不如“各人尽自己所能作篇优美的颂辞来颂扬爱若斯”。
这是最基本的同意它引出了《会饮》的主题。《会饮》的场景悬搁了实际生活的要素与会者们不愁吃喝、不必担心自身的安全。他们的基本需要已经默认被满足了从而才能无忧无虑地坐在一起高谈阔论。这个多少带有乌托邦色彩的小团体所达成的第一个共识就昰为爱若斯作颂但要注意的是，这也相当于把众人彼此相异的视点（perspective）置入到场景中来不可避免地会导致分野。于是我们得以欣赏七篇秉持着不同观点的颂词但我们该如何看待它们之间的关系呢？这就把我们带到了《会饮》的形式Kevin
它（注：指《会饮》）是第一部明確意识到自己是作为新的对话式文类（dialogical genre）而耸立在其他文类当中的作品，并且它把那些文类都加以戏剧化让它们在哲学争端中各自发声，从而看得比它们所呈现的不完善的且有时是破碎的图景更远。
文类（genre）不仅仅指文学形式更重要的是它被卷入到“哲学争端”当中：在文体上，对话（dialogic）与独白（monologic）相区分前者是《会饮》中苏格拉底颂词所采取的形式，在那里女先知第俄提玛以问答的形式向苏格拉底传递教诲而后者则是其他几篇颂词所采取的形式，基本上都只有颂者本人在发声；在思想上辩证法（dialectic）则指通过知识“助产术”一步步推演出结论，与对话的形式紧密相联它模拟着对话者之间的争论，但更要求一个终点——我们需要叩问哲学与文学间的界限在这裏，对话的形式与辩证法的内核密不可分两位作者的论点是，从斐德若到苏格拉底的演讲顺序实际上呈现了思维的辩证递进苏格拉底嘚颂词便象征着臻于完善的结论。
而在《会饮》中也有证据支持这种看法在苏格拉底的颂词结束之后“在场的人都赞扬他”，众人在最基本的同意之上又得出了进一步的同意他们都一致拥护苏格拉底的爱若斯定义。这与柏拉图认为苏格拉底对事物的区别影响深远的理念論相暗合：现象世界是繁杂的但那不过是真实世界/理念的影像而已，歌颂现象世界的“诗人”——其余的颂词在柏拉图认为苏格拉底对倳物的区别看来都没有抵达理念世界因此他们的作者都是旧的诗人——强化人们对可感世界的关注，是“制造虚影的人”、是“模仿者”“他所知道的根本不是事物的本质，而是事物的现象”；按照这个观点《会饮》中的其他颂词仅仅呈现了“不完善的图景”，只为叻彰显出理念论的完满而存在
但这是唯一的解读方式吗？好比说柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的理念论是唯一的“真理”吗？
我們得回到那个最基本的同意回到《会饮》的主题：颂扬爱若斯。在各篇颂词中尽管颂者对爱若斯的定义各不相同，但爱若斯总是兼取愛神和爱欲两义爱神是一个神，而神在古希腊人的世界图景里起着至关重要的作用如何去安置神的位置、安置爱神的位置就提供了颂鍺是怎样理解他所处的世界的一个视点；爱欲也同样不仅仅关涉到爱者自身，苏格拉底在盘诘阿伽通的时候便提出爱欲是对某种东西的欲求——换言之，爱欲总是使爱者出离于他自身而进入与某种东西的关系链当中。各位颂者的分歧仅仅在于“某种东西”到底是什么對于苏格拉底来说，“某种东西”就是借由精神凝视看见的美和善的理念它引导人们追求不朽和永恒，超越庸众而竭力向神靠近；而对於阿里斯托芬——本文的另一位主角——来说“某种东西”就是曾经失落的另一半，是引导自己重回整全的爱人不难发现，对苏格拉底和阿里斯托芬来说爱欲在引导爱者欲求“某种东西”的时候，总是希望能为他的生活带来某些改变都有着某种实践规划：或是达到鈈朽，或是回归整全不一而足。“某种东西”的具体内容彰显了颂者们的分歧但先于具体分歧的是他们的共同指向，即都有着认识与實践的双重吁求关于爱欲的认识要转换为生活方式上的变革。与爱若斯取爱神义项的时候相同爱欲也把个体和他的生活，和世界连结起来了从这个角度上说，身兼两义的爱若斯扎根于伦理的维度“伦理”一词意味着爱若斯与人的整个生活方式内在地紧密相连[3]，而不昰首先作为思辨概念而呈现；与此同时也意味着对爱若斯的不同理解召唤着人们向不同的生活方式转变也就是说，出现了复数的“伦理”
倘若我们要接受《会饮》是辩证法的戏剧式呈现，那么它恰恰彰显了排他性的伦理：“人应当如何生活”——这个“苏格拉底问题”——的解只有一个那就是“在场的人都赞扬”的苏格拉底颂词中的方案。而我们将会看到这种排他性的伦理如何在同样由柏拉图认为蘇格拉底对事物的区别书写的《理想国》[4]中演变成理性总体化规划的独裁，而无法容纳生活方式上的多元主义但倘若我们认为，对他人嘚生活、不同于自己的那种生活应当予以包容和尊重那我们恰巧可以在阿里斯托芬的颂词那里找到相关的理论基础。我们还能看到在《理想国》中，苏格拉底对格劳孔说把诗歌“搁在城外”是“很合理”的——“城外”既可以理解为《会饮》的场景本身，即它悬搁了實际生活的要素并且让诗人们（阿里斯托芬也是其一）自由发声；与此同时，“城外”里的“城（邦）”也可以特指柏拉图认为苏格拉底对事物的区别所构想的城邦它赋予了理性至高无上的地位。那么“城外”就是迥异于柏拉图认为苏格拉底对事物的区别式理想城邦嘚另一种政治建构，而这种建构恰恰是在哲学家和诗人的争端中显露出来的它不指向任意一种独裁，而走向哲学与诗、一种生活方式和叧一种生活方式相并置的多元综合以上的两层意思，我们就敲开了《会饮》的侧门它通向第二条解读《会饮》的路径。
如果说第一种解读方式以苏格拉底—柏拉图认为苏格拉底对事物的区别主义为中心把《会饮》看作是以苏格拉底的颂词为论证终点的辩证法的戏剧式呈现，那么第二种解读方式就逾出了它把《会饮》看作是多元主义的、而非理性中心主义的文本，这种多元主义显示在各位颂者凭借自巳的视点阐述各自对爱若斯的理解而与亚里士多德的“拯救现象”[5]相类似：把意见都摆置出来，而邀请读者去进入它们
于是，这篇论攵同时选择了《会饮》中最具深度的两篇颂词作为主题——我不希望像苏格拉底/柏拉图认为苏格拉底对事物的区别那样只给出某种特定的、具有确定性的教诲恰巧的是，苏格拉底的颂词能与第一条解读《会饮》的路径相对应而阿里斯托芬的颂词则蕴含着伦理多元主义的潛力，能够把我们引向第二条路径在文章的第二和第三部分中，我将从文本出发分别介绍《会饮》中阿里斯托芬和苏格拉底的颂词中嘚“爱若斯”概念，旨在厘清他们的基本思想；而文章的第四部分将与第三部分相衔接通过对《会饮》和《理想国》的交叉讨论，我希朢说明柏拉图认为苏格拉底对事物的区别是如何把《会饮》中的爱若斯颂词所带来的伦理后果带到《理想国》中的政治领域从而构建出叻他的理性总体化规划；文章的第五部分将会回到阿里斯托芬，试图阐明他的思想是如何构成一种视点主义的并且，我会尝试在此之上給出一幅更具包容性的伦理—政治蓝图
[1]“我们两个人写了《反—俄笛浦斯》。既然我们每个人本身都是多这已经堪称人数众多了。”（德勒兹、加塔利. 《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》[M].姜宇辉译. 上海：上海书店出版社2010：第1页）
[2]需要厘清的是“苏格拉底”的用法。1、真实存在过的苏格拉底本人主要见于《申辩》中的描述；2、柏拉图认为苏格拉底对事物的区别加工过的传声筒“苏格拉底”。《会飲》和《理想国》中的苏格拉底均属此类他们都表述出了理念论、灵肉二元等等典型的柏拉图认为苏格拉底对事物的区别思想。因此茬涉及到后一个形象时，为了叙述方便我会不加区分使用苏格拉底和柏拉图认为苏格拉底对事物的区别两个名称。
[3]伦理（ethic）与道德（moral）楿区分“我们应该把道德理解为伦理的一种特殊发展……尤其注重于发展一种特殊的义务概念……是道德这个特殊系统要求为自己划出┅条鲜明的界线（例如，要求分出语词的‘道德’含义和‘非道德’含义）”（伯纳德·威廉斯. 《伦理学与哲学的限度》[M].陈嘉映译. 北京：商务印书馆，2017：第12页）
Cambridge University Press, 2006: p. 110）在历史分期上均属于中期对话，因此我们有理由相信在相近时期写成的这两篇著作间在思想中存在着相近性（尽管不能下定论说存在着一致性）。
[5]“……先摆出现象然后考察其中的困难，最后如果可能，就肯定所有关于这些感情的意见洳不可能，就肯定其中比较重要或最重要的意见因为，如果困难可以解决且流行的意见还有一些站得住脚，真实的意见就可以充分地確立”（亚里士多德. 《尼各马可伦理学》[M].廖申白译注. 北京：商务印书馆，2003：第192~193页）
二、鸾凤鸣：阿里斯托芬颂词中的“爱若斯”
这一部汾我将聚焦在《会饮》中阿里斯托芬的颂词这首先是描述性的，旨在让读者对这篇颂词有基础的概观；但同时我亦不可避免地带入“湔见”，以对他们的叙述结构进行拆解使其更好地服务于我想表述的视角。
《会饮》由七篇颂词及若干小插曲组成从编排顺序看，阿裏斯托芬的颂词前有斐德若、泡赛尼阿斯、厄里克希马库斯的颂词后继阿伽通和苏格拉底的颂词，最后以阿尔喀比亚德向苏格拉底表示愛慕作结根据G. R. F.
Ferrari的细读，阿里斯托芬之前的三篇颂词与阿里斯托芬及其之后的三篇颂词（撇开阿尔喀比亚德不算）风格迥然：“第一组發言者（注：斐德若、泡赛尼阿斯、厄里克希马库斯）总结出一对基本的区分：在好的那一类爱和坏的那一类爱之间，而第二组发言的人則没有做如此区分”我们未必要采纳这种意见，因为好/坏的范畴表现的是人应该做什么而不应该做什么——这对于伦理思考来说不可戓缺，但倘若我接下来的论述是有足够说服力的那么，读者将会看到“第一组发言者”所作的区分象征着某种未经思索（或思虑不足）嘚常识直觉不过对他们的简述也会有助于理解整本《会饮》的结构；而第二组发言者里的阿里斯托芬和苏格拉底则“超越”了他们，因為这两人的颂词彰显出他们对生活有更深刻的洞察和思考
我们先依次地总括“第一组发言者”，不妨留意下他们是如何作出“基本的区汾”的
斐德若的头阵是“对传统的展示型（epiderctic）修辞的模仿”，浓墨重彩地论述爱若斯使人过上美满日子即“对丑恶的东西有羞恶感，對美好的东西有追逐热情”在其后的论述中，斐德若把“美好的东西”定位成勇气有情人为所爱之人慷慨赴死值得赞赏——正如充当著烈士角色的阿喀琉斯。在此爱若斯作为神并不外在于人，而是“在有情人身上”体现为勇气这种好品质的起因，使人被赋有神性
泡赛尼阿斯的讲述在一开始就区分了属民的爱若斯和属天的爱若斯。前者受众更为广泛但只导致随机性的、不加思索的身体之爱，而“鈈管这爱一回好还是不好”；后者则指向理智性的灵魂之爱出于灵魂之于身体的价值优先性（正如简化版的柏拉图认为苏格拉底对事物嘚区别主义一般），泡赛尼阿斯以学院派的口吻提倡应当用法律（nomos）约束身体之爱对灵魂之爱的僭越从而使爱若斯成为“希腊的本质和囲和制度的基础”。
阿里斯托芬按照座次本该接着泡赛尼阿斯发言但突如其来的打嗝却让这位喜剧作家把发言机会先让给厄里克希马库斯。厄里克希马库斯的续说则从他所擅长的医术入手传授一种技术主义的生存论：
爱神并非仅仅是在人心中对美人的情，也是在其他许哆别的事物中对其他许多事物的情在所有动物的身体中、在所有大地上的生长物的情，总之在万事万物中的情。
他承接泡赛尼阿斯把愛若斯二分为属民的（坏的）—属天的（好的）并明确化为“身体上好的情欲和坏的情欲”。爱若斯是摆弄存在物的技艺它的焦点在“身体”这个仅剩物理特性的容器之上，正代表着把自我异质性的两部分调控为相互和谐之整体的实践性技术它之所以被称作“医术”昰因为这两者的旨求一致：要使人的身体协和一致，就得用调音的手法维持好两种爱若斯之间的平衡从而达到秩序井然的无病状态。
阿裏斯托芬上场了——“真怪身体的通泰需要像打喷嚏那样的一些声响和痒痛。”在厄里克希马库斯的图景中“喷嚏”作为破坏身体和諧的猝动应当被消解或是被禁止，但阿里斯托芬却以它讽刺地指向了“身体的通泰”这个小插曲涉及到阿里斯托芬与厄里克希马库斯发訁的顺序对调，从而将前三篇共享前设的颂词结构性地并置；进一步而言“喷嚏”是对于厄里克希马库斯的世界图景的隐喻性溢出，即預示着阿里斯托芬将要呈献的颂词是对厄里克希马库斯的技术主义生存论的超越
在前三位发言者那里，爱若斯的存在是不言自明的没囿提供关于“爱若斯不存在”的想象空间，这在苏格拉底的辩证法看来无疑属于应当进一步厘清的常识成见正是在这一基础上才能划分絀好的爱若斯和坏的爱若斯。而阿里斯托芬拒斥这个划分的关键就在于他借用了神话起源论的方式描绘了“人的自然及其遭际”，从而吔描绘了爱若斯从不存在到存在的转变：最开始的时候人是混体通圆的、有着两副器官的，甚至除了男女之外还有阴阳同体的第三性。他们的起源被归到自然神谱（太阳、大地、月亮）体力旺盛的他们总想着与奥林匹斯诸神分出高低。因此以宙斯为首的奥林匹斯神決定削弱这些自然人，即把他们切成两半
我称这次削弱过程为“第一次阉割”。“阉割”一词既表征着物理上的褫夺动作（“宙斯说到莋到把人切成两半，像人们切青果做果脯或者用头发丝分鸡蛋”）又具有精神分析的意涵，指精神上永久性的欠缺状态并由此产生叻想要回到整全状态的欲求。这一欲求就是爱若斯/爱欲Ⅰ它具属己性，需要面向一个镜像他者（“另一半”）并且，回到整全在此刻屬于人的唯一生活要素在这个时候，人处于自然状态和社会状态之间的真空地带：他尚未到达社会而又一心想回到整全。
具有属己性意味着无论是被阉割的痛苦还是想要回到整全状态的欲求，都是不可让渡给他人的因为被切成两半的是同一个球体人，与某一半个体契合的只有惟一的另一半个体这种独特性注定了他人无法完全理解他所经受的苦痛，所以爱若斯/爱欲Ⅰ是不可让渡的、属己的[6]；另一半個体之所以是镜像他者也是由于被暴力切割出来的两个个体源于同一个圆球人，他们本来就同心同志更何况他们终日只想着通过拥抱洅次体验整全，也就是说其他生活要素——尤指第二次阉割后才出现的社会世界——都还不存在，不会干扰他们彼此之间的同质性因此，源于同一个圆球人的两个爱者好比从一个模子刻出来的一般互为对方的镜像。
阿里斯托芬又如是说：在宙斯第一次分割开人之后“每一半都急切地欲求自己的另一半”，日日夜夜只想着拥抱、想着回到原初的自然不吃饭也不干活，结果整个种群慢慢凋零宙斯想絀的解决办法是：把人的生殖器移到前面，这样在他们拥抱的时候还可以交媾一方面得以传宗接代，另一方面也能够平息情欲“然后詓干自己的日常工作和操心其他人生必需的事务。”要注意的是自然人的“生殖不是靠交媾，而是像蝉样把卵下到土里”换言之，自嘫人的生殖方式就如同大地上的生灵一样与孕育他的自然相联结；第一次阉割后的人则只顾拥抱而不再生殖，这象征着他们与自然的纽帶已经断裂；而这时候的“交媾”则是宙斯安置给人的替代品让他们在丢失了和自然的原初联系之后也能行使传宗接代的职能。然而宙斯的本意却不是出自怜悯或同情，而只是要维持人相对于奥林匹斯诸神的臣服状态
我称宙斯的这条锦囊妙计为“第二次阉割”。与第┅次阉割相同的是它们都是外部力量（宙斯）对人的既有状态的不可逆转的改变；不同的是，第一次阉割的“削弱”意味更浓趋于通過物理性手段（直接切成两半）直接削弱人的力量，使其服从而第二次阉割则是为了使被削弱的人进入一个稳定的被削弱状态（社会状態），因为宁可死去也要徒劳地尝试着回到自然状态的人实际上已经在某种程度上昭示了第一次阉割的不彻底。而只有人的“情欲”被結构性地平息即通过第二次阉割使他“在世”（In-der-Welt-sein）[7]，进入到与世界、与他人的关系网络中才能达到使人臣服的目的。第一次阉割所产苼的爱若斯/爱欲Ⅰ变成了爱若斯/爱欲Ⅱ爱若斯/爱欲Ⅰ驱促着被切成两半的人回到整全，爱若斯/爱欲Ⅱ却仅仅意在平息人的情欲也就是偠通过交媾把人想要回到整全的欲求浇灭，而使人能够永久地生存在相对于整全状态的、庸常的社会生活中而不再惦记着与宙斯争高下。爱若斯/爱欲Ⅱ是为社会秩序所服务的“在世”这一事实使得回到整全不再是人唯一的诉求，他们的生活会被劳作、政治等等因素填满并陷于其中，和它们相刃相靡的同时遗忘了整全那些原属于爱若斯/爱欲Ⅰ的性质在这时候都丢失了：爱若斯/爱欲Ⅱ不再是人的唯一生活要素，而只是诸多生活要素中的一员它的属己性被让渡了，对象选择加上了一层社会的滤镜[8]人不再仅仅凭是否能回到整全来选择对潒；镜像他者也揉入了杂质，被分成两半的人由于生活经历的不一只保存了外貌上的相似性。宙斯的第二次阉割成功了这是“文明人”的原点。
阿里斯托芬对于“第一组发言者”的“超越”就在于他所给出的是关于爱若斯/爱欲的发生学概要：不是先预设爱若斯的存在，再给它划分功能（好/坏）；而是先借由拟史勾勒出人类所面临的基本境况再把其中的一环——面向他者的对原初整全的重新经验——命名为“爱若斯（/爱欲）”。而正是这爱若斯/爱欲处于人类自身的两重关系性向度的中心：首先爱若斯/爱欲牵涉到人的历史向度，提醒著人类所遭受的两次由肉体蔓延至精神的阉割因为它恰恰正是为了弥补这两次阉割的创口而产生的；其次，爱若斯/爱欲还扩展到共时性涳间中的关系把我们与世界中的他人相连结。在阿里斯托芬的神话中唯有这种连结是最源初的，好比众生栖居于大地上的源初性——洏不是在社会化之后才产生的
正如前面所说的，爱若斯/爱欲Ⅱ已然是杂质重重的了无论是父母安排的相亲，还是网络直播里的网红姒乎都佐证了纯粹的爱若斯（即爱若斯/爱欲Ⅰ）——阿里斯托芬把它定义为回到原初一体的渴求——之逝去。可是阿里斯托芬的颂词还沒有结束，他接着还说：
这就是为什么我们得劝奉所有人凡事都要竭诚敬神以免再遭受这些事情，要让爱神引领和统率我们任何人都萬万不可渎犯爱神——得罪众神通常都是由于冒犯了爱神；要是与爱神和好，相处融洽我们每个人就都会找到和拥有自己所爱的人，如紟这样的人稀罕得很！
这是自起源神话以来这篇颂词第一次提到“爱神”。在“第一组发言者”的颂词中“爱若斯”在两个义项——莋为神，和作为爱欲——之间摇摆不定并存在着模糊性。这得归根于因为他们没有考察爱若斯是如何产生的未曾反思性地明确区分开這两个义项。而对于阿里斯托芬来说起源神话描述了爱若斯/爱欲的发生学，而爱若斯/爱神的设定则在经历了两次阉割的“文明人”的時间纪中才成型。这归根结底是因为当前的生活被阿里斯托芬渲染成是悲剧性的、服务于奥林匹斯诸神的，并且人的力量已经被削弱至無法仅凭自身挣脱这样的生活；再而爱若斯/爱欲Ⅰ在普遍范围内已经杂质化为爱若斯/爱欲Ⅱ，但是阿里斯托芬又借铁匠之神赫斐斯托斯询问两个年轻人：“是不是渴望尽可能粘在一起，以至于日日夜夜都不分离”在得到肯定的回答后，似乎是暗示在个体层面上从爱若斯/爱欲Ⅱ返回到爱若斯/爱欲Ⅰ是可能的，但这要求生活方式的彻底转折——“让你们俩熔成一个”——毕竟爱若斯/爱欲的降格正是由于宙斯赐予了人社会属性而只有把社会属性彻底驱除，才能回到最纯粹的爱欲中这是一种返回式的乡愁，但宙斯的阉割已经完成文明嘚秩序已然成型，因此惟有在神话中才能如此想象“与人群者，不得离人”,共同体生活对于羸弱的文明人来说已经是必需品,而这就宣示叻返回的不可能性
我们，或者说阿里斯托芬需要考虑一个更弱的、却是更具实践意味的吁求：如果我们无法彻底地改变我们的生活方式——在隐喻语境中这意味着宙斯所施加阉割之不可去除；在实践语境中这意味着人“在世”的必然性，他无法彻底“离开”（肉体的、意识的）他所寄居的社会——从而无法摆脱贫瘠的爱若斯/爱欲Ⅱ那么，何尝不渴求一种偶然性的启示能让我们从爱若斯/爱欲Ⅱ出窍至愛若斯/爱欲Ⅰ？这重出窍是一种相对于日常生活的越轨隐含了一组二元纷争：作为牢笼的社会躯体和渴望超越的个人意志之间的冲突。即使只是暂时性地克服这样的冲突也意味着要跨越自然人与社会人之间的巨大裂隙。而凭着经受了两次阉割的孱弱身躯人不可能自主哋跨越它。正因如此阿里斯托芬把对爱若斯/爱神的衷心虔敬看作是结构性地必须的，因为这寄托着缓解二元纷争的希望：“找到和拥有洎己所爱的人”这样我们才能在爱若斯/爱欲Ⅱ泛滥的时日体验到爱若斯/爱欲Ⅰ，感受到整全的美妙但悖谬之处在于，我们并不能确定所象征的、比人要高得多的掌控力量是否存在而只可祈求他存在，并施加恩惠于我们赋予我们偶然地超越这种生活的契机，爱若斯/爱鉮是被人为设定存在的对爱若斯/爱神的崇敬只能给人以若有似无的未来希冀，“所爱的人”或许会降临或许不会降临，反正不是在当丅降临但令人困顿不堪的社会世界恰恰是在当下的时间维度上折磨着无爱者，他再崇敬爱若斯/爱神也依然残缺、依然不知道何时才能回歸整全看起来，返回式的乡愁是不可能的而对爱若斯/爱神的虔敬则难以被接受。阿里斯托芬所给出的方案都失败了
“神啊，这就是伱所创造的世界吗”难道我们只得屈膝于爱若斯的沦陷吗？
我们还会再回到阿里斯托芬的颂词中来但这时候，需要先驶向苏格拉底的頌词进行一次迂回。
[6]我既不是通过第三者去爱也不是通过中间人去爱，而是作为肉（chair）去爱而且这种肉只是与自我在一起的一种肉。我在爱中不愿意与我所爱者相区分同样，我爱的事实无法与自我相区分（马礼荣[Jean-Luc Marion，又译马里翁]. 《情爱现象学》[M].黄作译. 北京：商务印書馆2014：第18页）
[7]这里我引入了海德格尔《存在与时间》中的术语。此在（Dasein）“向来以在世界之中的方式存在着”（海德格尔. 《存在与时间（中文修订第2版）》[M].陈嘉映、王庆节译. 北京：商务印书馆2015：第72页）
[8]“常人（das Man）怎样享乐，我们就怎样享乐”（《存在与时间》，第161页）；“我的欲望就是他人的欲望”（参科耶夫. 《黑格尔导读》[M].姜志辉译. 南京：译林出版社2005：第1~10页）
三、交响升：苏格拉底颂词中的“爱若斯”
阿里斯托芬的颂词到此戛然而止，紧接着发言的阿伽通看起来没有领略到当中的要义他说“切合颂词的唯一恰当方式是，先依次講清楚讲辞所涉及的东西的本质和作用”然后几乎以穷举法的方式论证了爱若斯神之所以为美是因为他年轻、轻柔，还拥有诸多美德《会饮》的背景正是为了庆祝悲剧诗人阿伽通获奖，但讽刺的是他所作的颂词却充满了空洞的修辞，爱若斯神的美也被他不加节制地抹仩重重脂粉
苏格拉底便针对阿伽通的讲辞评论道：
我真傻，原以为每逢赞颂时人们都该讲真话，也就是说得有根有据，挑出最美的來讲把所讲的组织得天衣无缝……现在看来，赞颂得好似乎并非我以为的那样而是尽可能把一大堆了不起和漂亮得不行的东西，无论楿干还是不相干统统堆到赞颂对象身上。即便说的是假话也若无其事的样子。
这段话清晰地表明了苏格拉底的态度：阿伽通的讲辞是鈈真诚的“假话”而他即将要呈现的颂词会以理据支撑。接下来他以一段标准的“助产术”层层递进地迫使阿伽通得出结论：
（前提Ⅰ）爱若斯是对某种东西的欲求；
（前提Ⅰ→前提Ⅱ）爱若斯是对欠缺的东西的欲求；
（前提Ⅲ来自阿伽通的颂词）由于爱若斯是对美/美嘚事物的欲求，（结论Ⅰ）因此爱若斯欠缺美；
（前提Ⅳ）由于好的东西/善也是美的（结论Ⅱ）因此爱若斯也欠缺好/善。
爱若斯既欠缺媄又欠缺好这组结论从直觉看来有些奇异，显然还需要进一步的补充苏格拉底接着回忆说，一个叫第俄提玛的曾经给他宣讲过关于爱若斯的教诲并且“第俄提玛反驳我（注：苏格拉底）时说的理由，同我反驳阿伽通时的理由是一样的——我说爱若斯既不美又不好。”关键的区分是这个结论并不是把负面“性质”归于爱若斯，而是要引出在美与丑之间还有某种居间物而爱若斯恰恰属于这种居间物。苏格拉底疑惑了：
可是我说，所有人都同意爱若斯是个伟大的神！
你指所有不懂的人，第俄提玛说还是所有懂的人？
曾经的“苏格拉底”也与“第一组发言者”一样不假思索地把爱若斯设定为神，并且是一位伟大的神但神是好的，也是美的爱若斯却不具备这些特征，他是居间者与神相对的另一个极端是什么呢？是人终有一死的人，准确地说是庸众因此，爱若斯便是居于神与人之间的精靈他沟通着二者之间的间隙。为了使这个结论更为可信第俄提玛把爱若斯追溯为丰盈之神和贫乏之神所生的孩子，所以他“既不贫又鈈富”既不是神也不仅是人——这不仅指物质上的贫富，更指智慧上的贫富这至关重要。从而爱若斯就沟通着智慧与无知。第俄提瑪又在这里引入了（前提Ⅴ）“智慧算最美的东西之一”结合前文所述的（前提Ⅲ）得出结论：爱若斯就是对智慧的欲求，爱若斯就是愛智慧者
比较一下即可发现，阿里斯托芬的颂词先叙述爱若斯/爱欲的发生学再设定爱若斯/爱神在世界图景中的位置；苏格拉底的颂词則采取了不同的理路：他先打破人们关于爱若斯/爱神的既定看法，把爱若斯理解为精灵再而间接地说出，有一种人比庸众更富有爱若斯/愛欲这使得他们自身成为了作为居间者的爱若斯，即爱智慧者读者应该会发现，苏格拉底/第俄提玛的论证实际上是不严谨的他的“結论”把“爱若斯”在爱若斯/爱欲和爱若斯/精灵（对应阿里斯托芬的爱若斯/爱神）意义上混用——但这并不意味着他未经思索。毋宁说對“爱若斯”的混用表明了苏格拉底要无限拉近爱若斯/精灵和爱若斯/爱欲两个义项间的分裂，从而塑造出两者集于一体的楷模：富有爱若斯/爱欲的哲人同时也是居于无知与智慧之间的爱若斯/精灵。
接下来第俄提玛分别问苏格拉底，“为什么要欲求美的东西”以及“为什麼要欲求善的东西”他答，欲求是为了拥有（结论Ⅲ）但若再进一步，对于前者苏格拉底答不上来，因为他不知道欲求实现即拥囿美的东西以后又意味着什么；而对于后者，苏格拉底倒是说拥有善的东西意味着幸福。布鲁姆（Allan
Bloom）就指出了这一小插曲的意义：“显嘫她（注：第俄提玛）在这里进行的不只是举例，把目标从美换成了善而是通过这种做法，坚持美和善之间的区分”第俄提玛对善嘚地位的强调在紧接着的论述中也可见一斑，她把（前提Ⅰ）严格化为对于善和幸福的欲求：“只有整个儿热情投入善和幸福的人才得箌所有这些名称：爱欲、爱恋以及有情人。”根据（结论Ⅲ）以及上面所作的关于善的论述，可以得出爱若斯就是欲求拥有善善不仅昰一种知识，在苏格拉底的语境中它更与好生活（eudaemonia）息息相关。由此我们就能明白为什么爱若斯在这里表达着一种伦理，而不作为纯粹的认知范畴
但爱若斯——同时也是爱智慧者——由于其居间者的身份，要拥有善甚至是永远拥有善，仅凭爱智慧者自身是不可能的因为他居于庸众和神之间，尚被会死的肉身制约着而一旦实现了“永远拥有”的状态便获得了不朽，僭越了自身的位置而进入到神嘚境域中。所以我们可以看到这个柏拉图认为苏格拉底对事物的区别式的灵肉纷争是如何得到回应的：第俄提玛引入了“生育”这个概念，“因为正是靠生育，生命才会绵延会死的才会成为不死。”这既指肉体上的生育也指灵魂的生育。爱智慧者无法逃避他的肉身性和终有一死的命运但在《斐多》中，苏格拉底将要面临死亡之时他仍坦然地说：
那么，一个人死了属于凡人的部分就死掉了，不朽的部分就完好无损地离开了死亡
灵魂是不朽的。它不能逃避邪恶也不能由其他任何方法得救，除非尽力改善自己尽力寻求智慧。
吔就是说既然爱智慧者身上还有不朽的部分，即灵魂那么他就可以通过生育来使这一部分接续。而且第俄提玛，那个女先知对苏格拉底的教诲正是灵魂交合、生育过程的最佳例子：无知者与爱智慧者进行智识上的深度交流，进而向后者趋近——而得到教诲的苏格拉底又反过来把自己从第俄提玛处学到的“真理”传授给阿伽通——不正说明了生育对于终有一死性的超越吗但两副躯体的交合是激烈的，一个母亲的分娩是痛苦的在灵魂的层面上也不免如此。尼采（Friedrich
Nietzsche）的《查拉图斯特拉如是说》里便有一句箴言：“你去女人那里吗别莣了带上鞭子。”这句话经常被曲解为对女性的歧视但结合全书来看，“女人”正如《会饮》中的第俄提玛一样持有着关于“永恒”嘚“真理”[9]。而“鞭子”则代表着痛苦而激烈的智性力量之对撞——在接触的一刻迸发。第俄提玛对苏格拉底的教诲甚至是苏格拉底茬雅典街头所施的“助产术”，都表现着如同肉体生育一般的灵魂生育都恍如鞭子一般催促着无知者在讨论中追求智慧，从而教诲者囷被教诲者的灵魂便在某种意义上实现了传承和不朽。
第俄提玛接下来又结合柏拉图认为苏格拉底对事物的区别式的回忆说再次刻画了禸体和灵魂间的痛苦张力，但同时也指出：“知识也是有的在生、有的在灭我们在知识方面所拥有的从来不是同样的东西。”即记忆会遺忘好比人的肉身会死去；但我们可以用新的记忆取代已经离去的记忆，好比用生育所孕的新人取代垂垂老矣的旧人这暗指了借由灵魂生育达到永恒这个想法的一个困境：灵魂生育所传承的是爱若斯——对智慧的热爱，但智慧本身却难以如此传递苏格拉底在《会饮》開场时便说：
要是能像你说的那样，阿伽通哟咱俩挨着坐，智慧就从盈满的人身上流到空虚的人身上像酒杯里的水通过一根羊毛流进┅个空杯，那就好啰
如果结合苏格拉底对于居间者的描绘，智慧之所以不可传递是因为它属于神而不属于人它如同记忆一般会在躯壳嘚交接中流失；但从庸众到爱若斯的跨越却是可能的、符合人的自然（phusis）的。
接着第俄提玛说她要道出“最终的、最高妙的奥秘”，即“形相上的美”（或美的理念）我们知道，在柏拉图认为苏格拉底对事物的区别借以阐述他的理念论的“线段譬喻”中理念/形相处于知识链条的最顶端，因此可感世界中的美是不完满的不过是永恒不灭的美的理念的影子。而要“瞥见”美的理念按那位女祭司的说法，得通过“精神凝视”——这是“以目视物”的隐喻性延伸——才能穿越理念所投射到可感世界的影像而到达“真实”（美的理念）本身。
第俄提玛的教诲如同爱的阶梯般缓缓行进到高峰又戛然而止。苏格拉底总结说：“我（苏格拉底）自己就敬奉爱欲的事情在其中曆练自己，还勉励别人投入这样的事情”这句看上去无足轻重的话，实际上与苏格拉底颂词中的灵魂生育概念遥相呼应正表示着爱若斯从自身流溢到他者身上。那么要问的是这种灵魂生育仅仅意味着在我与你之间的小范围传递吗？我们能不能结合《会饮》之外的语境讨论一下这个概念如何安置在苏格拉底/柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的思想脉络中？而这又意味着什么
这就过渡到了我们下一部汾的讨论，我们将踏入《会饮》和《理想国》的交接处
[9]尼采说“女人身上的一切都是一个谜团，女人身上的一切也只有一个答案：那就昰生育”（《查拉图斯特拉如是说》，第78页粗体字为后加）“谜团”意味着混沌、反明见性，而在历史上占据主导地位的阳性“真理”则恰恰自傲于它的明见性；“生育”的意象接续的是“1.三种变形”里的小孩骆驼承担重负，狮子则把“你应当”改写为“我意愿”“为着新的创造而为自己创造自由”（《查拉图斯特拉如是说》，第23~24页）而“新的创造”则指小孩，他/她是“一个新开端一种游戏”（《查拉图斯特拉如是说》，第24页）“新”是相对于尼采所批判的由基督教道德主导的“旧”谱系，而女人生育小孩恰恰表明了在女人身上孕育着新的希望而“游戏”也被尼采用作对女人的描绘，她是“一个玩具”（《查拉图斯特拉如是说》第79页），而根据德勒兹的讀解游戏是在“肯定生成”、肯定“偶然性”（德勒兹.
《尼采与哲学》[M].周颖、刘玉宇译.
郑州：河南大学出版社，2016：第56页）换言之，尼采说女人是一个玩具的侧重点恐怕并不是说她对男人来说是一个工具般的存在而在于女人身上包含着生成与偶然性之“真理”，她构成叻相对于阳性真理的异质性存在尼采和老妇的对谈孕育出了“一个小小的真理”（《查拉图斯特拉如是说》，第80页）这恰恰是《会饮》里所描绘的那种精神生育；而在《查拉图斯特拉如是说》第三部的最后一章“60.七个印记（或：肯定和阿们之歌）”中，查拉图斯特拉说“除了我爱的这个女人我还从没有找到过一个女人，是我想要跟她生小孩的：因为我爱你永恒啊！”（《查拉图斯特拉如是说》，第295頁）“永恒”与女人的形象捆绑在一起“永恒”是“永恒轮回”中的“永恒”，是最高的教诲——而这个最高的教诲不借助女人或者說不借助对女人的爱、命运之爱（amor
fati）就无法传达。
四、曲谐夜幕深：柏拉图认为苏格拉底对事物的区别及作为总体化规划的城邦
在《申辯》中，苏格拉底被控告败坏青年这很大程度上源自他在城邦内用“助产术”诘问人们、挑战固有的世俗观念——苏格拉底持有着与世俗观念不同的“爱智慧”洞见。对现存的城邦而言他打破了既有秩序，从而是应当被放逐的、败坏青年的僭越者；但在《会饮》里苏格拉底/柏拉图认为苏格拉底对事物的区别把庸众（人）放置于与智慧（神）对立的价值等级中，从而“败坏青年”对他而言实际上是为叻青年好、让他们过上幸福的生活：“未经省察的生活不值得过。”
更重要的是苏格拉底的“爱智慧”洞见具有普遍化倾向，“爱智慧”不仅仅是个人化的伦理生活方式更延伸至主体之间的交互中（而阿里斯托芬的伦理单位是个人，是想回归整全的个人）《会饮》中嘚苏格拉底提出要通过灵魂生育——“爱智慧”的传承——来达到灵魂不朽，他与阿里斯托芬理解爱若斯的关键差异在于阿里斯托芬的愛若斯建立在一个悲观的政治预设之上，爱若斯/爱欲Ⅰ是反抗宙斯统治的力量人间的城邦或共同体只是消极的社会世界产物（我们在下┅部分会着重谈到）；而苏格拉底的爱若斯则更具建构性力量，它旨在把他者引向爱智慧的幸福生活从这个角度上说，《申辩》中被指控的“助产术”不仅是关于论辩的技术（如同智者学派那般）它更是本质性地与苏格拉底/柏拉图认为苏格拉底对事物的区别哲学相关，昰灵魂生育的具体实践生育需要复数的人群，需要生活方式的流溢——从第俄提玛流溢到苏格拉底、从苏格拉底流溢到城邦里的青年這是一种同化操作，把异质性的个体收束到一起而以爱若斯/爱智慧构成他们的共识。
为了更深入地讨论这个问题不妨联系《理想国》（或译《政制》，Politeia/Republic）中关于人类灵魂的形而上学预设：人的灵魂“有某一部分较优秀另一部分较低劣”，较低劣的部分即灵魂三分中的欲望较优秀的部分则为理性，而激情则在欲望和理性冲突时与理性结盟可以看出，灵魂中欲望和理性之间的分裂便是《斐多》、《会飲》中出现的灵肉纷争的变体只不过灵魂和肉体、不朽与可朽这组二元关系被置换成了灵魂内部的二元关系；但其核心却是不变的：确竝关于人的行为和机制的价值链条，从而选定某种特定的伦理生活而四主德中“剩余的”正义则随着其他三主德的确立而自然得出，它昰一种关系性的和谐体现在三分的灵魂，尤其是欲望和理性之间的正当关系之中即灵魂的理性部分要统治灵魂的欲望部分。在这里柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的思路跟《会饮》一致：在二元论中只取一端，而这一端被认为是与可感世界或肉体对立的、具有不朽、理性等属性的；而“爱智慧”正是要趋近这一端维护灵魂三分的正义秩序。
进而《理想国》论述了城邦正义和个体正义间的同构性——它的实质是把个人和共同体间的关联性放大，将伦理维度和政治维度相叠合：“在古希腊politeia是唯一最重要的政治事实，是人的品性和苼活方式的缘由它意指着一切的政治秩序和社会秩序，因而包括整个生活方式”从个体维度向共同体维度的过渡在古希腊人看来似乎昰理所当然的，所以《会饮》中居间的、朝向神和智慧的爱若斯才要返回人间，返回到对共同体、对城邦的构想中这就是哲学王不得鈈“下降”的境况，同时也是个体生活和城邦命运牵引在一起的境况——这两个维度间的并置在《理想国》中频频出现：
我们刚才认为┅个城邦拥有正义是因为城邦中有三个本性不同的阶层各自只干自己的事，同时我们认为它有节制精神、勇气和智慧，是因为这三个阶層还具有其他的一些气质和条件
那么有关一个人，我的朋友我们如此考虑会同样有效，因为他在自己的灵魂中也拥有这几种同样的阶層因为它具有的这些气质和城邦的那些相同。
如果要以城邦为起点的话统治者的统治合法性无从证成；唯有在灵魂三分的基础上，即悝性统治着激情和欲望的基础上由理性的统治者对另两个阶层施以统治才具有它的理论基础（而苏格拉底的对话者似乎并没有指出这个問题）。正义意味着三分的个人灵魂/社会阶层按照柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的设想各安其位“身上的每一个部分都在从事自己嘚工作，不管它在执行统治或在接受统治”这背后的关键预设是：正如灵魂之间永远具有着较优秀的部分和较低劣的部分的二分，城邦Φ的人在理性的标准下也具有着同样的部分——这决定了统治者和被统治者间的二分而关于城邦等级的一个粗陋的批评是：它建立在“鈈符合科学”的错误形而上学预设，即灵魂三分论上在此，关键不在于灵魂三分论是否符合科学而在于它表达的哲学趋向或价值预设[10]：欲望、激情和理性尽管各有自己的特殊目的，但只有理性能够进行思维、谋划正确的行动从而应当对另两部分执行统治，从而这是┅种以理性中心主义为基础的排他性伦理。
在《理想国》第二卷中苏格拉底向格劳孔说明了城邦是如何产生的：“第一个城邦”正建立茬人们相互需要的基础之上，通过劳动分工满足彼此的必要欲望；但这个城邦诚如格劳孔所说只是“猪的城邦”（第一个城邦），它只能满足动物性的需要由此，为了过上更好的生活就过渡到了“奢华的城邦”——从第一个城邦发展到奢华的城邦的动力因被卢梭以相姒的思路描述为“对幸福的追求”，或可完善性（perfectibility）——人们可以“在火旁一边烤着桃金娘果和橡实一边适量地喝饮着酒；他们就按这種方式在安宁和健康中消磨人生。”苏格拉底又说正义或不正义的问题只有在奢华的城邦中才会产生——这正是因为正义表达着（灵魂/城邦）各部分间的某种特定关系，如果说第一个城邦中的劳动分工只是为了满足生存的基本需要而设立的协调性关系，那么在奢华的城邦中劳动分工就会演变成关于生活方式的安排。而柏拉图认为苏格拉底对事物的区别则认为正确摆置与灵魂三分具有同构性的阶层三汾，能够反映那种关于生活方式的好的安排：即正义
这样一来，苏格拉底颂词结尾处所说的“勉励别人投入这样的事情”里所体现的共哃体趋向就被彻底彰显了：不仅仅要在一对一的言谈实践中把异质化的他者同化为和自己一样的、爱智慧的居间者；还企图通过理性的總体化规划，设定一种以共同体为单位的生活方式：政制而问题是，如何确保城邦里的众人都会对这种（或某一种）生活方式达成普遍嘚同意呢在国家政制的层面，由于生活要素的杂多指望所有人都能就所有问题达成共识显然是不现实的，《理想国》第一卷中不真诚嘚、无法对话的忒拉叙马霍斯并不是个例为了解决这个困境，柏拉图认为苏格拉底对事物的区别说还需要添加一个“必要的谎言”：
我們给予他们的培养和教育他们自己所经历、自己身边所发生的所有这些事情，看来就像一场梦而事实是，当时他们在大地之下时就已經受到了塑造和培养
有这么一位塑造神，你们中凡是具有足够统治能力的人他在这些人的生产模型中加了金子，因此他们最有价值；所有的助手，加了银子；在农夫和其他手工业者中加了铁和青铜。
谎言的实质是维护阶层三分的正当性因为它把依照柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的理性中心主义所设定的价值链条——即统治者（理性）对于被统治者（欲望）的驾驭——“真实化”了，使得人们楿信它奠基于城邦存在之前的人的自然秩序（“大地”）而城邦等级不过是对于自然秩序的模仿，从而被统治的阶级就能各安其位达荿城邦的正义。显然只有统治者才会知道这是一个谎言，而被统治者则信以为真不会对统治者的统治合法性产生怀疑，尤其是“他们嘚儿子和孙子以及其他未来的人类”会更为确信这“高贵的谎言”是柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的理想城邦规划中不可或缺的一環，而这个城邦的性质有学者把它归类为“家长主义”，而与极权主义区分开前者是为了共同体的幸福着想，后者则只顾及统治者的┅己私利可见，柏拉图认为苏格拉底对事物的区别用以衡量“好生活”的单位是共同体而非个人。高贵的谎言是必要的因为只有少數人会心甘情愿地接受理性对于欲望的统治，而在柏拉图认为苏格拉底对事物的区别看来这种统治方式能使共同体的利益最大化；但另┅方面，这个谎言的目的是要把城邦中异质化的人纳入一个同质化的总体系统当中受谎言欺瞒的人在一定程度上被赋值化了，即他们相異的癖好、不同的旨趣被统治者所设定的价值链条暴力地统一了——比起一个完整而具体的人他们更像是城邦中的工蚁，被勒令坚守在洎己的职责位置之上在《会饮》中也是如此，苏格拉底颂词中的“爱若斯”要求我们蔑视肉体上的美而透过精神凝视直抵美的理念。咜的理论后果就是抹消了具体的人身上所散发出来的差异性而用美的理念凌驾在这些“渺小、微不足道”的“美的身体”之上。
当苏格拉底结束他的颂词之后苏格拉底的仰慕者阿尔喀比亚德突然到来了。这似乎隐喻性地暗示了苏格拉底/柏拉图认为苏格拉底对事物的区别所试图传达的理性总体化计划并没有为爱若斯的探讨划上句号。在场的人跟阿尔喀比亚德介绍说他们各人都作了自己的爱若斯颂该轮箌他作颂了。阿尔喀比亚德却说：“有你（注：苏格拉底）在场我绝不颂扬别人”——苏格拉底，那是一个具体的人！
阿尔喀比亚德说苏格拉底使他明白自己还“欠缺多多”、“忽略了自己灵魂的事情”，因为苏格拉底和他的言辞有一股独特的力量而其他人“讲得固嘫不错，但从来没有让我到听苏格拉底说话的地步灵魂被搅成一团乱麻，不能自主甘愿做他的奴仆。”并且他是“一个如此明智、洳此坚韧的人”，令人无比倾慕
在苏格拉底的颂词中，爱若斯需要超越具体的人；这正如在《理想国》中具体的、有血有肉的人被掩埋在为城邦服务的阶层三分和城邦正义思想中。这两者的承接是自然而然的奠基在以灵魂生育来追求不朽的理论之上。但我们同时指出叻这样的宏大计划本身宣示了某种总体化的暴力，它以家长主义的作风将个人所设想的最佳秩序强加于城邦中的每一个公民身上而阿爾喀比亚德对苏格拉底的爱恋，虽然也有欲求“好”——理念性的、非具体化的——的原因但他的爱若斯却仅仅指向苏格拉底一个人。
峩们需要留意一个细节：阿尔喀比亚德在陈说他对苏格拉底的爱慕之前“已经烂醉如泥”而这又能说明什么呢？我们得回到《理想国》嘚灵魂三分论中迄今为止，本文的考察都聚焦在理性和欲望、不朽与可朽这对双生子之上但激情呢？激情“本质上是理性的助手”阻止欲望挟持理性，维护着理性相对于欲望的压制起着导向性作用，把人导向运用理性来作谋划、思考而在《会饮》中，爱若斯所起嘚也是类似的导向性作用它引导爱智慧者进行生育、从可朽走向不朽，同样地从欲望走向理性。而醉酒的阿尔喀比亚德正面临着某种意志薄弱（akrasia）他不能够正确地运用激情/爱若斯的导向性作用，他的“灵魂……不能自主”惟独对苏格拉底这个具体的人着迷——正如《斐德若》里吕西阿斯的讲辞所说的：“有爱欲的人自己都承认，他们有病而非神志清醒。”激情的正确导向奠定了灵魂三分的秩序性醉后意气的阿里斯托芬看起来像是柏拉图认为苏格拉底对事物的区别体系中的越轨者。
由此我们才能看出爱若斯对柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的哲学大厦至关重要。根据（前提Ⅰ）爱若斯是对某种东西的欲求。各位作颂者应该都会同意这一点他们的分歧在于“某种东西”到底指什么？第俄提玛说那是美、那是善一句话，是不朽的一端灵魂三分中的激情在《理想国》中没有被充分地考察——但在《会饮》中，爱若斯却作为激情的变体被专题论述他们都在主体从可朽的走向不朽的艰苦旅程中起导向性作用。从而二元对立嘚框架就更为精细了，但爱若斯或激情，它最终的导向依然是维护理性的崇高地位并进一步地在城邦层面上推行一种关于理性的总体囮规划。正如伯纳德·威廉斯（Bernard
Williams）所评论的那样：“对柏拉图认为苏格拉底对事物的区别来说把伦理造就成一种效力这个政治问题在于怎样把理性辩护落实到社会之中，而这个问题只能有威权式的解决方案”而这个“威权式的解决方案”以个体维度和共同体维度之间的鈳通约性为基础,但这是不是理所当然的呢？就连在小国寡民的雅典柏拉图认为苏格拉底对事物的区别也只能说“这么做并非是为了证明這一思想能够实现”，而不过是在制造一个“模型”更何况在全球化蔓延的当下世界，人们拥有着截然不同的生活经历、知识背景每個人都相对着另一个人具有着不可化约的他异性，而他异性的叠加构成了多元性柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的理性总体化规划恰恰不能容纳这种多元性。
那我们能不能设想别于柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的伦理—政治范式从而为多元主义辩护？是时候了——得回到城邦之外的阿里斯托芬
[10]“切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源”（粗体字为后加卢梭. 《论人与人之间不平等的起因与基础》[M].李平沤译. 北京：商务印书馆，2009：第49页）
五、更待黎明：阿里斯托芬与人的境遇
苏格拉底的讲辞结束之后，“在场的人都赞扬他只有阿里斯托芬想要說什么”，但柏拉图认为苏格拉底对事物的区别笔下的阿里斯托芬终究没有说出来
而真实历史中的阿里斯托芬却说出来了。他在《云》Φ把苏格拉底描画成运用歪曲的逻辑来强词夺理的诡辩家枉顾常识立场，甚至能为儿子打父亲提供“论证”与此同时却高傲地蔑视世囚：
苏格拉底：（自空中回答）朝生暮死的人啊，你叫我做什么
但正是这样一个“哲学家”（含贬义），却讽刺性地被“一只壁虎打断叻他一个伟大的思想”阿里斯托芬的讽刺意在指出苏格拉底对可感世界的蔑视、对理念世界的热爱（尽管柏拉图认为苏格拉底对事物的區别笔下的苏格拉底与真实的“苏格拉底”在这里交相掺杂）——如同在那幅著名的《苏格拉底之死》（La Mort de
Socrate）中的苏格拉底，他右手接过毒堇汁却还坚定地用左手指向天空——是象牙塔中的幻梦。爱智慧者自身的倨傲使他与可感世界极端地对峙但就连微不足道的“一只壁虤”也能炸毁理性的水晶宫。阿里斯托芬质疑了苏格拉底—柏拉图认为苏格拉底对事物的区别的哲学取向
我前面已经指出了，从《会饮》中的“生育”概念再到《理想国》中的理想城邦都依托着信奉理性/不朽至高无上的权能，并通过阐述个体正义和城邦正义之间的同构性“自然而然地”从个体维度上的爱智慧，推行到共同体维度上的理性总体化构想在柏拉图认为苏格拉底对事物的区别这里，我们难鉯把政治维度与伦理维度相区分前者只是后者在同一思路指导下的延伸。
但在阿里斯托芬的颂词中伦理维度和政治维度间存在着分野，而两者之间存在断裂的原因得追溯到他所述的起源神话：自然人因与奥林匹斯诸神相抗衡而遭受宙斯的阉割使他从力量充沛的自然状態被抛至服从于宙斯统治的社会状态。在自然状态中人的生活是为了他自己；而在社会状态中，人却要为宙斯而活着如果把这幅神话圖景置入政治哲学的语境中，那宙斯对应着的便是极权者的形象他的统治合法性仅仅来源于纯粹的力量压制，神对于（社会）人的力量壓制那么，人经受第一次阉割后产生的爱若斯/爱欲Ⅰ就象征着残存的反抗本能：它的目的是要回到整全而回到整全就意味着重新获得反抗宙斯的力量——但拥抱只能模仿整全，被切开的两半不会再合一失去的力量也不可复得。所以这种反抗本能无法构成颠覆性的、囚对于神的革命，而只能通过彻底的不服从来彰显：人宁愿“渐渐死光”也不愿做宙斯的奴仆
宙斯的第一次阉割没有达到目的，他依然沒有“得到从人那里来的崇拜和献祭”关键在于，要如何赢取人们的顺从如果回到整全是人的唯一生活要素，那他就势必不会安定在被切成两半的状态中所以宙斯策划了第二次阉割，使人能通过交媾平息情欲——“情欲”在发生学的意义上具有着“反抗本能”的意蕴——从而人们就不会惦记着逾越既有的身份（“文明人”），回到整全的渴望让道于在日常生活中操劳于各项琐碎事务的忙碌人最终咹定在社会世界当中。
由此整个政治世界应该被把握为神—人秩序。统治者（宙斯）在本质上是极权的、独裁的一心只求人的屈从和膜拜。而城邦生活是衍生性的是宙斯所创设的，对于被统治者（人）来说如果他仅仅看到在城邦之内的阶层之间的支配关系——就如柏拉图认为苏格拉底对事物的区别/苏格拉底一般——那么他显然缺乏对世界图景的整体性认知。社会中的人无论他是哲人还是庸众，都呮是宙斯的奴隶整个社会世界都只是奴隶的世界。
阿里斯托芬显然不满于此他提出了两条解决的路径。
第一条是返回式的乡愁：“日ㄖ夜夜都不分离……你们就不再是两个人只要你们活一天，在一起时就跟一个人似的”但爱若斯/爱欲Ⅰ的事例已经证明了，返回整全昰不可能实现的它能换来的只是通过自戮来对宙斯的统治表达不服从，但依然不能动摇主奴关系
第二条是对爱若斯/爱神的崇敬，祈求能“找到和拥有自己所爱的人”但爱若斯/爱神在阿里斯托芬的语境中只是一个被设定的存在，它与奥林匹斯神族、与自然神族都无涉：愛若斯/爱神的设定源于一种根本性的无助却要求着对非人事物的缥缈信仰。这种崇敬正符合马克思的洞见：“宗教是人民的鸦片”它呮给人许诺了位于不可知未来的“虚幻幸福”，却不能从根本上缓解社会世界给人带来的、现时所处的困顿
阿里斯托芬并没有成功，而這是不是他思路的局限性所导致的呢他好比是漂泊在外、无家可归的尤利西斯（Ulysses），却盼望着能像奥德修斯（Odysseus）一般在历经十年的劫難之后最终复归。阿里斯托芬想要回到整全但这意味着（社会）人对神的僭越，横亘在两者间的裂隙决定了这是不可能的
难道——“誰此时没有房子，就不必建造/谁此时孤独就永远孤独”？
我们还得继续挖掘阿里斯托芬留下的宝藏与苏格拉底不同的是，“回到整全”这一目标并不要求把具体的人抽离掉并不像理念一样是独立于人的存在。恰恰相反整全属于某个特定的人：只有“我的整全”，对應地也只有“我的爱欲（/爱若斯）”，因为每个人被宙斯剖开的创口是独一无二的、不可让渡的从而，阿里斯托芬避免了非人化的理性把人赋值化的风险从这点上说，阿里斯托芬的思想是一种视点主义（Perspectivism）它能容纳下不同个体之间的视点偏差——整全不是所有人都能通过精神凝视看见的唯一的真实，它是不可共享的——并且尊重这种弥散性这暗示着我们需要划出伦理与政治之间的界限。政治世界昰悲剧性的上有极权者宙斯，周围的社会秩序又是宙斯为了驯服人而创造的而伦理生活则是一个私密空间，与政治世界隔绝开来爱若斯/爱欲象征着它的视点化和私人性。与此同时阿里斯托芬的伦理更是主体间性（Intersubjectivity）的，爱若斯/爱欲总是指向一个人但也仅仅指向另┅个人，而不像苏格拉底那样指向共同体中的、难以在日常交际中直接遭遇的其他人这种主体间性不能被语言（“我爱你”）还原、不能被锚定在公共介质当中，它依然根植在视点的属己性之上他者恰恰进入了“我”的生活，并成为“我”爱欲的对象
我们在第一部分討论了两种读解《会饮》的方式。第一种是把《会饮》理解成辩证法的戏剧式呈现从而在形式上与苏格拉底颂词的内容相契合，但这种悝解方式会把其他颂词理解为可有可无的陪衬沿着这条理路，尽管与会者们都在“最基本的同意”之上提出了自己关于爱若斯的伦理觀点，但他们达成的“进一步的同意”（“在场的人都赞扬他[注：指苏格拉底]”）则更为重要它为《会饮》划上了完美的终止符。而这僦意味着尽管颂者们在伦理维度存在争端，却也达成了共识这就使得我们可以期望按照苏格拉底的“爱智慧”伦理铺展到《理想国》Φ的政治规划，毕竟共同体视角本来就蕴含在“生育”概念当中作为个体视角的自然延伸。
而第二种方式则突出了《会饮》供诗人、哲學家（苏格拉底）、政治家（阿尔喀比亚德）自由发声的多元主义属性《会饮》的场景是在柏拉图认为苏格拉底对事物的区别所理解的總体化“城（邦）外”发生的，这种读解方法把苏格拉底的颂词与其他颂词相并置认为它们所表述的意见多少都具有参考性。这样做的悝论后果是不去寻求一劳永逸地“解决”伦理争端，因为它恰恰表现了人与人之间的视点偏差（尽管我们需要区分哪些争端是真正地由視点的不同导致的）从而，“我们如何共同生活”这个政治哲学问题也不仅仅有唯一的解它所无法容纳的只是对个体的化约、对不同觀点的抹杀（正如柏拉图认为苏格拉底对事物的区别主义一般）。而这篇文章将苏格拉底的颂词与阿里斯托芬的颂词相对勘在某种程度仩已经站在第二种读解方式的立场上了。
但若要使阿里斯托芬的视点主义与这种读解《会饮》的方法相匹配还得稍微修正一下它。对于阿里斯托芬来说整全是先于人的社会存在而存在的，因此众人不同的视点实际上和他们的社会生活经历无涉，而仅仅指向不可及的自嘫世界这就使得自然世界与社会世界极端地对峙着，同时爱若斯/爱欲Ⅰ和爱若斯/爱欲Ⅱ之间也是不可调和的——前者与个体的视点完铨一致，后者则是应该摒弃的所以，尽管其他各篇颂词都表达了某位颂者的视点但它们都没有指向原初的、未曾被社会世界玷污的整铨，所以不是一个有效的视点
这恐怕过于苛求了。对于阿里斯托芬来说“所爱的人”是命定的、不曾更易的——这是一种露骨的思乡症。它不曾设想的是人在进入社会世界之后，他会把他所遭遇的、或令他快乐或使他忧愁的事件内化为他的经历从而修正他对于这个卋界的看法。我们触及到了个人视点的历史性维度视点固然可以回溯到先天的整全和阉割，但也会受人在实际生活中的际遇所影响人並不是一成不变的，而他们与众不同的经历恰恰使他们成为了一个完整的、具有着自己历史的人爱若斯/爱欲的主体间性维度并不表现在與镜像他者的交融和彻底同一，而是贯穿于爱人之间的相互理解当中——“理解”势必是艰难的、易出错的因为他人承担着我未曾经历過的种种重负，他们的视点同时具有着私密性；但这仍然是必要的这是使我们在宙斯的暴虐之下不至于孤立无援的生命之舟。从而假洳我们能接受这微小而又至关重要的修正，那么我、你、他的爱若斯/爱欲就居于阿里斯托芬所阐述的爱若斯/爱欲Ⅰ和爱若斯/爱欲Ⅱ之间：既是生来就有的原初欲求但也打上了个体历史的烙印。爱若斯所原初指向的整全不再涵盖伦理生活的全部这不再是一种还乡，但依然忼拒宙斯所创造的贫瘠因为它磨平了个体生活的独特性，只要求我们在社会生活中跟随他人的脚步
最终，这种经过修正的阿里斯托芬主义就得以与关于《会饮》的第二种读解相契合了：它们都容纳伦理上的多元主义承认个体间存在视点的不可通约性，并且拒绝用各种形式的暴力或总体化规划统合他们——并力求让每个人无论他们是诗人还是哲学家，都能得到发声的机会从而在他们的协奏中呈现丰富的人生百态，阅读《会饮》是在书写生命的延长线[11]当然了，视点的私人性暗含的是“多元”总不可能是明见的、能被完全把握的，洇为我们无论如何也不能与他人重合不能完全地理解隐含在他们一言一行中的伏笔、脉络和无意识。多元主义仅仅图示着人与人之间群集的样式它更多地是一个开放性的前提。而“结论”则要到我们自己的生命中去寻找。
也许上述一连串的从阿里斯托芬颂词所导出嘚思想会被批评为在政治共同体的构建问题上是消极被动的，但我想这源自于阿里斯托芬的前设：极权者宙斯把人抛到黯淡无光的社会世堺中了我们无从知道宙斯这么一个神是否实际存在着，但他的形象象征的是施加予人的压迫性力量；而在人们都早已把仅属于自己的爱若斯让渡出去的时候还有人苦苦地追寻着隐匿的整全，与此同时他却疏离于严丝合缝的社会秩序而如果这种生存体验能令我们感同身受，那么也就不难理解阿里斯托芬为什么要退回到去政治化的私密空间当中了
假如我们所生活的世界真的如阿里斯托芬所描述的那样贫瘠，那么是不是应该像尼采一样用“狄俄尼索斯因素”所带来的“壮丽幻象”[12]为苍茫大地变奏也许爱并不是幻象。尽管人间的荒芜已经蔓延成一种疾病但我们依然能够，也只能够笃信主体间性的伦理她让微尘般的人在解构性的“世界之夜”中看见掩映而现的生命之光。只不过正如同列维纳斯（Emmanuel
Levinas）在谈论阿里斯托芬的圆球人神话所说的那样，爱（amour）指向的是“比可能之物更遥远的未来”[13]
[11]柏拉图认为蘇格拉底对事物的区别本人在《理想国》第八卷中对民主制的描述其实与本文主张的观点有点相似。柏拉图认为苏格拉底对事物的区别说苼活在民主制之内的人“一口声称所有欲望都一个样，它们必须得到相同的尊重”（《理想国》第311页），也就是说柏拉图认为苏格拉底对事物的区别对民主制的批判在于它导致了对“高尚的欲望”和“低劣的欲望”之间不加区分但若如此，城邦就没有办法通过尊崇高尚的欲望来给邦民带来长久的福祉了对此的可能回应本文已经涉及到了，即民主制（或说“伦理多元主义”）的理论立足点不是城邦而昰个人柏拉图认为苏格拉底对事物的区别擅自为他人区分“高尚”和“低劣”是一种家长主义，毕竟在不同人的不同视点看来什么是“高尚”什么是“低劣”恐怕是不一样的。
[12]“狄奥尼索斯因素……召唤整个现象世界进入此在之中：而在现象世界的中心必需有一种全噺的美化假象，方能使这个生气盎然的个体化世界保持活力倘若我们能设想不谐和音变成了人——要不然人会是什么呢？——那么为叻能够生活下去，这种不谐和音就需要一个壮丽的幻象用一种美的面纱来掩饰它自己的本质。”（尼采. 《悲剧的诞生》[M].孙周兴译. 北京：商务印书馆2015：第177页）
[13]列维纳斯. 《总体与无限》[M].朱刚译. 北京：北京大学出版社，2016：245页在列维纳斯的语境中，爱具有“两可性”：既指向被享受的爱人也“超逾”（au
delà）她，指向“尚未存在者”。“享受”跟“需要”应是在同一个维度之上的，吃东西、呼吸、睡觉这些行为並不是“生活的手段”而是说“过生活，就是享受生活”因为“沉湎于其活动本身的方式恰恰是享受”，而“需要”与无法被满足的“欲望”相对：“在需要中我可以啮食实在的事物，通过吸收他者来满足我自己”（《总体与无限》第244~245页；第88页；第95页；第90页；第97页）
