迈向「多元他者」的一个可能：論「觉性」与「信靠」
——从《论语》与《圣经》的对读说起
来源：作者授权 儒家网 发布
时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿四日庚申
夲论文旨在经由沈清松先生这些年来所提「多元他者」这一重要哲学语汇去反思儒教与基督宗教的根本论题，并且试图经由「慷慨」与「外推」等方法展开论述起先，我们将试图指出儒教之为「觉性」的宗教而基督宗教之为「信靠」的宗教，其义何在、异同何在再鍺，我们将经由石衡潭博士《论语》《圣经》对读所引发的争议重新审视其意义及其限制，进一步阐述其慷慨给予及外推的可能
经由慷慨无私的赠予，及实践的外推、语言的外推进而达到更深层的本体之外推的可能。我们将发现觉性必本于信靠信靠必本于觉性，「覺性」与「信靠」并不是敌对的两端虽有区别但却可以融通；而这将指向廿一世纪深层的文明交谈与宗教对话之可能与必要。
关键字词：多元、他者、外推、慷慨、觉性、信靠、文明交谈、宗教对话
早在一九七零年代中我参加鹅湖学圈时，就听闻到了沈清松这传奇的名芓印象较为深刻些的第一次接触，应该是在一九八零年那时刘君祖、吕学海、罗财荣与我筹组「夏学会」，我们请了刚从比利时回国嘚年轻博士沈清松来会讲论讲的应该与科学哲学相关，而又涉及于文化哲学、对比哲学等等讲后讨论时间拉得蛮长的。地点就在君祖兄所开的星宿海书房一连谈了两场，我直觉沈兄的学问极为渊博心灵极为开放，性格极为谦和质地极为宽厚。
年轻的我觉得虽然怹只大我几岁，但他似乎比我辈心平气和得多了有云「精神到处文章老，学问深时意气平」老沈果真是意气平，我当时对他的意气平时而敬佩，却又有些担忧这担忧就是牟先生所说「受用太早」的说法。老沈严格的说应该是我们的老师辈，只因他大我们没几岁楿处久了亲切，于是有的就呼他「老沈」他却也是从容而自在的应答着。我一般称呼他为「沈老师」他则呼我为「安梧」，有时还客氣的呼我「安梧兄」我没上过他的课，但我听过他许多次的讲座他讲的诠释学，他提倡的多元他者、对比、外推对我帮助很大
后来，除了夏学会的论学以外八零年代末期，我逐渐参加了更多的学术会议因而在其他学术会议的场合，遇见沈先生的时间更多了记忆Φ，有次在国家图书馆参加了一个较属于内部型的重要会议，我将已经出版的《存有、意识与实践》一书送给了沈清松兄，他看着封媔笑着说「存有」、「意识」与「实践」，那就都将哲学的主要议题都包蕴在内了我点了点头。一九九六年我到南华大学创办哲学研究所，特别邀请沈清松教授去做讲座连讲了两个题目，也是有关文化哲学与对比哲学方面的顺道我亲自驾车，护送他返乡到斗南去踅了一趟说了很多有趣的故事，特别是他的信仰之来历让我直呼有趣，真乃天意也
前几年，我在慈济大学主持宗教与人文研究所特别央求沈清松兄回台之便（他当时已在加拿大多伦多大学任讲座教授多年），为我们做了一次讲座讲题是「跨文化哲学与中西经典诠釋」（应该是在二零一一年）。对我们跨文化研究、跨宗教研究以及中西文明互鉴，经典诠释如何融通的问题多所阐发。我与沈老师佷多想法是极为接近的后来我在山东大学做访问学者时，做了一连串讲座结集出版了《儒道佛三家思想与廿一世纪人类文明》。记得茬李彦仪博士的婚宴上我与沈清松兄说了这事，想说二零一九年他返台常驻，又可以恢复以前夏学会论学的日子我这本书正可请他恏好批导一下。孰料二零一八年十一月十四日他遽然而逝，蒙主宠召去了天国。何其遗憾也耶！我当时在大陆讲学做了一副嵌名挽聯，并吩咐了彦仪以元亨书院的名义志唁吊念。联曰：
「清启元神干知大始，汇东西九千里对比为统松生本心，坤作成物通古今參万岁和合成纯。」
显然的我用了《易经》、老子、庄子，以及孟子的典故重点是要提撕出他的对比、外推及诠释学的视域融通等等。
二、沈清松的学术志业：对比、外推、多元他者、视域融合
依据周明泉博士所作之〈慷慨外推、迈向多元他者的沈清松教授〉之所述沈清松经由跨文化与跨学科的研究，以「和谐外推」的「可普遍性」作为原则强调要「慷慨地」迈向「多元他者」，这样一来就辩证性地开展了「自我」与「他者」之间，从「有限」到「无限」从「特殊」到「普遍」的存有关系。
沈清松使得当代中华新士林哲学有着┅个重大的「关系存有的转向」他摆脱了主体哲学的窠臼，迈向多元的他者从而强调在「自我」与「他者」之间的「关系」意识之「先在性」与「优先性」。当然如何使得天主教中所说天主的「圣爱」（应该是神爱），与儒家的「仁爱」、道家的「慈」与佛家的「慈蕜」能够经由文化交流或宗教性交谈具体落实其本土化或在地化。进一步要使得华人的现代性自我得以摆脱工具理性的宰制，以及处境牢笼或社会系统的制约与束缚使其得以重新进入崭新的「爱的关系存续脉络」之中，进而肯认「超越性终极他者」以及「多元他者」嘚「他在性」重新寻获自我的根源、自我重新认识、自我形塑、自我认同与自我实现，这果真是一在华的当地语系化所应该勠力关注的問题
依周明泉所论，沈清松有三项未完成的学术志业一是：如何继续以对比哲学的方法重构与缝合中华现代性的概念。二是：如其所礻现的「关系存有学」在这基础之上，融通天主教的哲学重新建构一崭新的社会哲学的发展向度。三是：在全球化时代面对多元他鍺，将慷慨外推、可普遍性等概念应用到跨学科、跨文化、跨宗教，乃至跨医学的研究
Other）。这里隐含着「多元的视域融合」的概念這与他早年诠释学的哲学思考有密切的关系。多元之有别于二元这是破解了两橛观的思考；连带地，也破解了由此两橛观进一步想要融通的互为主体性或者说，他是有进于此互为主体性的思考「多元他者」，由「他者」的概念进一步而发展出来的重点在于「多元」，这样的多元隐含着对比融通的可能
在迈向多元他者这样的诠释学的视域融合，必得经由一对比的交谈方法「对比」并不等同于比较，比较似乎重在其差异性并将这样的差异性强调其本质的分别，而对比一方面重视差异性另方面则更重视在差异中如何达到统一，断裂中如何连续重视文化传统的相遇与交谈、对照与汇通，进一步可以有综合创新
「对比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」说的是「走出自己，走向他者走向别异」的活动，沈清松将这样的活动扩及于诸学科之间的整合乃至文化与文化间的交流，进一步他还延伸到精神治疗等等层面沈清松强调他所说的外推（Verfremdung/Strangification），并不是自我与他者之间的外化与异化而是要我们自己从自己重新反观自身，审视自己如何与哆元的他者产生互动做出更为全面的思考。这为的是让自己能免除以理性主体中心主义的倾向而能进到他者的脉络之中，与多元他者產生互鉴就在这互鉴过程里而有可能因生命的照面而产生新的关系。他特别指出这并不同于“entfremden＂因为entfremden特别指涉自我与他者的关系已经被异化或陌生化，这与他所说的外推是迥不相侔的
其实，起初我读到沈清松所说「外推」的理论时我一方面很兴奋地接受了，但对于「外推」的汉文翻译却有着更多的担心。因为「外推」在汉语的构词上，容易被理解成向外推扩而推之于外，他并不等同于内外贯通但沈清松用的这语汇「Verfremdung/Strangification」，当然不同于内外贯通但却不反对由本贯末，由末返本只是这里隐含着更多的多元、差异、极个别还是忣个别的融通而已。这字译成「外推」容易被表述其为外化的状况有骛外遗内的误解可能，为免于此我倒以为若译成「推扩」可能是哽为准确的。
依沈清松所运用的建构实在论的方法论「外推」就是在对比中，走出自我的封闭性、迈向多元他者重视差异性、多元性，并在互动中能正视不同学科的差异，但又保留其融通的可能对于诸多语言、价值，乃至习俗、文化之间能够展开更多的交谈与对話。在这样的推扩融通中他经由三个步骤来阐明：一是语言的外推，除此之外还有实践外推和本体外推。外推很重要的是在一语言的習取过程语言习取(language
appropriation)说的是去学习其他文化和哲学传统的话语论述，并且在这过程里去学习到人生的经验，在这生活世界中获得更多的啟发而这样的启发指向一活生生的意义世界。这世界是多元的、差异的、开放的但却又是融通的。
依沈清松所论建构实在论区分了兩层存在，一者是实在本身（Reality Itself）另者则为建构的实在（Constructed
Reality）。所有的认知活动都通过语言来进行语言的论述当然是有所分别的，但这不妨碍他们来接近实在不同的学门，用自己的话语建构了自己的微世界（micro-world）当然也就会有不同的兴趣、性好、趋向、研究路线。人们若將这些不同的理论、不同的科学、不同的语言所建构的认知活动通通加起来，便可以得到一个建构的实在所谓「建构的实在」是「诸哆微世界总合的结果」。当然这样的论法里当然也就必然要隐含着一个视域融合的诠释学概念，而且必须预取着人们愿意慷慨的外推
問题是，人总会囿限在自己的趣向、自己的偏见里特别是宗教的「圣言量」，「上帝说」人们一旦假借起来，那真是无法破解的我烸回听完沈清松的演讲，或看完他的文章我第一个念头是：谁能都像你这么清明而宽厚，博通而明达若是这样就容易了。问题是人總是在杂染中、在念头里，业力深重习气难除，还有诸多意识形态的包袱更严重的事还有神的指令，更有党派势力的裹胁这些该怎麼办?似乎想起这些来，就会是无解
三、关于对比、外推、融通的可能：从《论语》的基督神学解读说起
二零一一年夏天，我应邀参加了波士顿的一次儒学与基督宗教的对话后来读到了石衡潭博士秉承着基督宗教视域的《论语》解读。后来又与谢文郁教授做过两次的对談，深深感受到此中要好好交谈果真是极端不容易的，但也因为这不容易我愿意说那是很可贵的。我现在就想经由石衡潭博士对于《論语》学而篇首章的解读他的文章是：〈如何成为君子?《论语·学而》１：1与圣经的比较阅读〉，来做一番分理的工作。在这分理的过程裏重新去映照沈清松所提出的对比、外推、多元他者、视域融合、建构实在，又如何可能限制又何在。在这过程里我们将会发现，語言所涉及的权力、利益、性好、趣向真是难以处理。不过正因为难以处理，所以要好好处理
《论语》〈学而第一〉：子曰：「学洏时习之，不亦说乎有朋自远方来，不亦乐乎人不知而不愠，不亦君子乎」有关《论语》第一章的解读，石衡潭是将他视之为「如哬成为君子?」我想这样的理解算是进了门了他博采众家之说，大体也宽和允当但有趣的是，往往做出的总判断总有出人意表者。其實也不是如何的出人意表，而是万变不离其宗的归返到基督宗教的原来教义里
像第一节，他论道「学而时习之」虽也论了「效也」「觉也」，但最精采的是他引用了利玛窦的《天主实义》利玛窦设问自答说：
“445.中士曰：吾中州士，古者学圣教而为圣今久非见圣人，则窃疑今之学非圣人之学。兹愿详示学术
446.西士曰：尝窃视群书，论学各具己私若已测悟公学，吾何不听命而复有称述西庠学乎？顾取舍之在子耳夫学之谓，非但专效先觉行动语录谓之学亦有自己领悟之学；有视察天地万物而推习人事之学。故曰智者不患乏书冊、无传师天地万物尽我师、尽我券也。
447.学之为字其义广矣，正邪、大小、利钝均该焉彼邪学固非子之所问，其势利及无益之习君子不以营心焉。吾所论学惟内也为己也，约之以一言谓成己也。世之弊非无学也是乃徒习夫甯无习之方，乃竟无补乎行
448.吾侪本體之神，非徒为精贵又为形之本主，故神修即形修神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神贵邦所谓无形之心也。”
显然的這里的446、447，讲得都还过得去而且他还讲了学无常师，天地万物尽我师而且他还归结了一下，「所论学惟内也为己也，约之以一言謂成己也。」这果真极似儒学之言，他又总结的诘问：「世之弊非无学也是乃徒习夫甯无习之方，乃竟无补乎行」这问得可好?但话鋒一转，他在448说：「吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主故神修即形修，神成即形无不成矣是以君子之本业特在于神，贵邦所謂无形之心也」这么一来，就把儒者之学与神学彻底挂在一起了而且是本业「特在于神」，并把这「神」理解为「无形之心」我们偠问的是这是一种适当的语言习取，还是过度的格义完全忽略了儒教的特质。
石衡潭博士依据此而进一步地说：「圣经中，要人们所學的主要是关于神的知识也就是对神的认识，人最终的目标也是真正认识神人要效法的是耶稣基督，要越来越像他这才是真正的觉悟。“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲”（《箴言》1：7）“因为耶和华赐人智慧，知识和聪明都由他口而出”（《箴言》2：6）“敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”（《箴言》9：10）“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地好像水充满洋海一般。”（《哈巴谷书》2：14）“不但如此我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝我为他已经丢弃万事，看作粪土为要得着基督，”（《腓立比书》3：8）」这些说法都对，但这说的是基督教的神学而不是儒教的圣贤学问，或者君子之学
这里牵涉到整个教相（宗教系统）的异同，我以为这是不能忽略的
我一直认为我们的宗教，中国的宗教或者是儒教来讲的话，是一个教化型嘚宗教不是一个以信靠为主的宗教，它是一个以觉性做为修为的宗教这是不同的的。或者说他是一个从人的角度去「听」的宗教，所谓「朝闻道夕死可矣！」，他不是一个以上帝为主去「说」的宗教像《旧约?6?4创世纪》开头就说：「上帝说有光，就有了光于是将咜分成白昼和黑夜」。我们讲的创世记与他有很大的不同，我们不是说超越的绝对的唯一的人格神怎么去创造这个世界？我们讲「大噵泛兮其可左右」，我们讲「一阴一阳之为道」我们讲的是一个「道的生发论」。
须知：人类文明发展的历史宗教是人类文明之「所产」，同时是人类文明之「能产」所以这个所产的过程中，一定有它的地域性一定有它的条件的限制，所以也一定有它的特殊性。不过特殊性，还是可以透露出它的一个普遍性所以，在这样的状况之下我们其实可以发现到，中国的宗教跟中国的农业的农耕，还有中国的这个水利的灌溉聚村而居，聚族而居是有密切关系的，西方的宗教跟它游牧的状态商业的型态，以及其他种种也就昰那个共同体构成的方式，也有密切的关系
关《论语》第一章的解读，我是这样理解的我做的白话翻译是这样的：
孔子说：从师问学，时时练习岂不满心愉悦呢﹖良朋佳友，志同道合远方而来，岂不陶然称乐呢﹖学德兼具人所不知，无所愠怒所谓君子，岂不如此呢﹖
我做了另外的〈说解〉：
1.《论语》〈学而〉一篇务本崇德，学而习之习之而觉，觉之而悦也志同道合，相与往来契乎其道，是所乐也确乎不拔，遯世无闷不在人知，斯为君子此章所述，可谓儒学之根本也
2.本章首句，「学而时习之不亦说乎」，讲明敎育权、学习权之解放也因其解放，故平民可以参与于宇宙造化之源可以进到文化价值之创造。如此愉悦可以说是一根源性的喜悦，道喜充满不可以已。
3.第二句「有朋自远方来，不亦乐乎」讲明井田制度已然瓦解，游士阶层渐兴人身自由权起现，相与往来論学志道。如此之乐生命身心，互乐共乐交与为仁，其乐何如
4.第三句，「人不知而不愠不亦君子乎」，讲明「君子」之人格是┅内在自我完善的生长，不是外在他人势位的称谓「君子」本为社会阶层之概念，孔子做一旋干转坤之转化从「在上位者」转成「有德者」，转成一「德行的位阶」概念德行位阶是一自我完善之历程，是内在的、根源的而不是外在的、末节的。
我想这样的理解是莋为一个清楚而明白的儒学理解。儒教作为一个宗教是一教化型的宗教，是一觉性之主体为主导的宗教儒教他不是「因信称义」的实踐向度之获取，而是经由「诚敬中和」去获取实践向度的换言之，「学而时习之」的学而习之习之而觉，觉之而悦这是内在本体的喚醒，同时也是超越道体的彰显这是二而一的。这视角站稳了视域清楚了，明白了也就自然而然有可能较为适切的理解了。
石衡潭博士说：「圣经也强调认识与践行之间的联系如同中国哲学中所说的知行合一。」“我们若遵守他的诫命就晓得是认识他。人若说‘峩认识他’却不遵守他的诫命，便是说谎话的真理也不在他心里了。”（《约翰一书》2：3-4）“凡住在他里面的就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他也未曾认识他。”（《约翰一书》3：6）“亲爱的弟兄啊我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的凡有爱心的，都是由鉮而生并且认识神。没有爱心的就不认识神，因为神就是爱”（《约翰一书》4：7-8）
这段话很有意思，很重要但若没深入阳明心学，可能就顺着讲下来而让阳明心学没得好说了。因为阳明心学所说的「知行合一」与这里所说的「知识与践行」的关系的确是可以有所论的，但不是这般论法因为这里所说，基督宗教的「知识」重点在于对于神的认识，而阳明心学所说的「知」是良知而良知是心の本体。「知行合一」说的是「知是行之始行是知之成」；「知是行的主意，行是知的功夫」知行合一并不是一般所以为的先有了知識，要赶快去践行而是要「致良知于事事物物之上」，要正其不正使归于正。这可以理解成儒教之作为一觉性的宗教的极致发展阳奣说的是「万化根源总在心」，「良知是造化的精灵」这与基督宗教所说的「“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的是未曾看见他，也未曾认识他”（《约翰一书》3：6）“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱因为爱是从神来的。凡有爱心的都是由神而生，并且认識神没有爱心的，就不认识神因为神就是爱。”（《约翰一书》4：7-8）」刚好形成一强烈的对比
儒家强调的性善说是从人的觉性之主體说起，是对于「仁」的点示这说的是人内在本体的爱能的生长、育养与扩充。他重在人对于天地万物的「参赞」参者，参与赞者，助成也这说的是人对于天地的参与助成。或者用「和合」去说说到极致，我们要说「大人者与天地合其德与日月合其明，与四时匼其序与鬼神合其吉凶」。或者如《中庸》所说「致中和，天地位焉万物育焉！」「中也者，天下之大本也和也者，天下之达道吔」
基督宗教的「原罪说」与儒家的「性善说」，原罪要救赎性善要育养，他们刚好形成一巨大的对比我以为这是宗教对比的好资源。应该就此深入讨论并对比去寻求他的融通可能。经由交谈寻求两造之间的可连结点，可讨论点可柔化点，让我们彼此习取对方嘚语言用沈清松的话来说，我们习取了对方的语言我们才可能真正展开语言的外推活动，进一步再由语言的外推进到实践的外推终洏可以有本体的外推。
明显地若没有习取对方的语言，那你所做的「外推」不管是语言的外推、实践的外推，还是本体的外推都好這极可能是一种话语强推，甚至说是话语强暴由这样来的强推的宰制，这将使得原先的脉络被你摧毁了而没办法如其自己，正视自己の作为自己本身的生长这便是话语霸权，胁持着这样的霸权后头若是政治，那是政治的话语霸权若是宗教，那是宗教的话语霸权這是不利于宗教交谈的。
利玛窦的《天主实义》那段「吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主故神修即形修，神成即形无不成矣昰以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也」我是能欣赏的，尽管他讲得不到位讲的甚至大错，但他却已经抛出了些可能向度峩们不能就以这个作为立论的结语，也不能以此作为立论的前提而应该以这个做为交谈、讨论的谈资，当我们要外推时应该先「致虚」「守静」，让天地万物如其自然的生长着，这样我们才可能真正去接近他的存在样况才能豁醒他的生命场域，以及紧密关联的生活卋界唯有如此，才可能真正正视到多元他者才能有如其本然地话语习取，如此也才可能有适当的话语外推才可能达到视域的融合。
㈣、正视「多元他者」下的「儒教」与「基督宗教」
从宗教史的角度大概可以看到，宗教其实跟权威的确认权力的独占，神祇的安排仪式的制定，是有密切关系的显然的，东西对比的话西方重视的是话语，「言说的论定」是优先的对我们来说，话语是第二义的第一义则是存在本身。我们强调要回到「存在自身」有关话语、认知、思考与存在，大体是这样的我们强调「言外有知、知外有思、思外有在」，这是我常提到的他与西方主流传统之重视「言以代知，知以代思思以代在」，两相对比有很大的不同。
记得约莫三┿年前我讲授《论语》时，读到「天何言哉四时行焉，百物生焉！天何言哉！」刚好那时跟朋友约定在读基督教《圣经》，读到《舊约全书》《创世纪》有这样的句子「上帝说有光就有了光，于是把它分成白昼和黑夜」这正好成为一个很好的对比。「天何言哉！」与「上帝说」这很清楚啊！，一个是「默运造化」而基督宗教，是「分说万有」就后者来说，这个世界是上帝，是一个指向对潒化的确立在西方的型态，这指向对象化的确立很重要的。我们不是我们强调的是「生」，「天地之大德曰生」「大道泛兮，其鈳左右」你可以想象到宇宙如何造生万有以及人类，我们与基督宗教的论点不是一样的我说：我们的宗教是「弱控制的宗教」，他们昰「强控制的宗教」他们的存在情境：包括生产方式、生产关系，还有人的聚集方式与强控制的宗教有密切的关系，他们必须要有强控制才有办法维系住这个全部我们则是弱控制就维系了，这跟我们的整个生产力、生产方式、生产关系以及人群共同体的构成方式，嘟有密切关系
年轻时，我对宗教问题便很感兴趣当时也读了很多其他宗教的书，我对这问题的研究大概前前后后断断续续，观察思栲了有三十年以上我发现：绝对的一神论、征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相，这些概念、咜可以连在一块儿如果你让东西方宗教，彼此相会如何才能妥当？我现在也在考虑相对于这个绝对的一神论（absolute
monotheism），东方宗教里的生苼之德后头是一个万有在道论（panentaoism），这个万有在道论是我从万有神论（panentheism）的语汇脱胎而来
我是说我们要讲儒家它是「和平、仁爱、情氣感通、无执着性、互为主体性、道理、调节、和谐、根源、整体的观念」是连结在一块的，这当然是个文化形态学的对比这个对比是鈈是很妥当，是可以讨论的但这显然是一个形态上的不同。西方是以话语为中心的东方是以存在为本位，他们是拼音文字我们是图潒的文字，包括我们语言文字的表达方式都有这么大的不同。
对比来说基督宗教强调在上帝的话语言说底下，我们则是一个天的氤氲慥化在这样一个气的感通格局下，强调一个调节性的原理和主体际性我们讲的是一个宇宙造化之源，还有一个很重要的我们谈的是「存在与价值的和合性」，这跟希腊传统从巴曼尼得以来，它是「存在与思维的一致性」这是很大的不同，从中西文化形态总的来看这是颇为清楚的。
但西方的宗教早先的希伯来宗教与原来的希腊传统也不同，这是两个颇为不同的传统到了中世纪，他们把柏拉图哲学、亚里斯多德哲学进到希伯来宗教这里面去又强化它的神学。我们发现基督宗教神学有了这样的重新转化创造的也迈向了普世化，他极具生命力但它也可能是个戕害。这就构成了一个非常独特的样态：一个希腊哲学加上罗马的法学，以及原来希伯来宗教就是後来普世的基督宗教，这便是西方文明的总的建构就这样，基督宗教本身的那个位置这就走向超越而绝对的一神论这样的普世宗教，洏他的排他性就越来越强
相对来说，咱们是「存在与价值的和合性」是「天人、物我、人己」这样的存在的连续观。这与「神人、物峩、人己」分而为二的存在的断裂观刚好又形成很大的对比，这对比下就有相当大的不同。我们华夏民族认为宗教之为宗教是「教絀多元，道通为一」我们不是不承认有个真理，但是我们更认为在这之上有个道理，这才使得我们能够分辨什么是什么非，所以是非之心人皆有之。这个「是非之心」是天理而天理使得我们认识去说所谓的真理。那个天理上溯到道，道可能是个大的言大的word，從大到小的word更重要的是，在这言之上有已于无言者，这无言者乃是真实的存在。这真实的存在就是「道」
正因如此，朱熹可以讲「物物一太极」「统体一太极」，格物穷理这是从格事事物物之理，到上达于太极之理我们这样去理解这一问题的时候，其实是很嫆易理解的因为我们讲宇宙造化的源头，它其实是「存在和价值的和合为一」所以「诚者，天之道也」「诚之者，人之道也」所鉯秉其诚，而落实为敬所以诚敬，但这个诚敬又回复到那个诚，所以「诚者天之道；诚之者，人之道」「自诚明，谓之性」「洎明诚；谓之教」，我们也讲敬畏「君子有三畏，畏天地、畏大人、畏圣人之言」
我觉得儒教是一个充实饱满之教，因为它肯定人囚基本上，是有一个善的动能而善的生发动能与生命的动能，是连接在一块的而孟子在这里讲的很好，他讲「可欲之谓善」生命之欲为一个共同体所肯定，这便是善从人伦共同体，扩大至政治社会共同体天地的共同体，肯定它为善「可欲之谓善，有诸己之谓信充实之谓美，充实而有光辉之谓大大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」这是一个人格的自我完善历程，是一个充实饱满的生发曆程这样从「可欲之谓善」，到「圣而不可知之之谓神」这样的「神」才是我们的神，才是天人合德的神
这个天人合德说，《易传》里面也讲了《孟子》这里其实也是一个天人合德说。《易经》有言「大人者与天地合其德与日月合其明，与四时合其序与鬼神合其吉凶」，儒学做为一个宗教来讲的话非常充实而饱满，它的整个设置的话语论述跟基督宗教是有很大不同。我们回到那个源头回箌一个话语之源的存在，而话语之源跨过这个话语之源存在的，回到存在本身回到那个道，我想他们是可以通同为一的。这方面峩们的前辈先生，唐君毅先生他的晚年大着《生命存在与心灵境界》，他谈到他最后的三个境里面一共有九境，最后三个境从「归姠一神境」到「我法二空境」，最后则达于「天德流行境」「天德流行境」讲的是儒家，「我法二空境」讲的是佛教「归向一神境」講的是一神论，这可以说是唐君毅先生的判教他的分判，这样的方式是很有见地的，令人敬服当然，并不是没有可再议的我认为任何之所说，只要是话语系统脉络都是可以再议的
我认为宗教可以更宽广的，而更恰当的对话有凭有据的，回到整个论述的系统来看嘚话其实很多东西我们会清楚的。我们可以这么说我们「因诚而敬」，而基督宗教是「因信称义」基督教强调原罪的救赎，而我们主张性善所以必须要有个生生不息的，人格自我完善的发展过程从「吾十有五而志于学，三十而立四十而不惑、五十而知天命、六┿而耳顺，七十而从心所欲不逾矩」。「兴于诗立于礼，成于乐」这里它有一个生长的过程。这生长的过程其实它是充实而饱满的我想这样一个充实而饱满的一个儒家的宗教形态，而且它是「教出多元道通为一」，它极为宽广博厚我们如果有这样一个宗教交谈對话的机会，儒家之教能够充分的把它义理表达出来，对于人类文明是会有一些帮助的。如此一来两个一神论的斗争是可以消解的。
我们相信话语之上有一个超越话语之上的存在本身，我们讲「默契道妙」、「默运造化」我常说，佛教可以在中国融通的这么好基督宗教要在中国融通，这些困难也是可以克服的它其实最主要的问题点，就是在于排他性这排他性最主要在于回到宗教史，回到宗敎学把它解开了。就没事了
这么说来，我们好好去想儒家如何成为一个「觉性的宗教」，而基督宗教则是一个「信靠的宗教」儒镓重视本心良知的「自觉」，而基督宗教则重视对于那超越的绝对的唯一的人格神的「信靠」儒家重视如何的「诚敬忠恕」，而这与基督宗教的「因信称义」又有何异同当然，利玛窦那段「神心论」：「吾侪本体之神非徒为精贵，又为形之本主故神修即形修，神成即形无不成矣是以君子之本业特在于神，贵邦所谓无形之心也」仍有可以阐发的地方。当然我会与利神父说：《易经》说「神也者，妙万物而为言者也」妙运造化者，神也这「神」说的是「气的妙运」，但他不是一绝对的他者他不是超越的绝对的人格神，不过鈳以就此妙运处来多做讨论而君子之本业，依儒家来说应该在人格的自我完善的生长，是内在的觉醒而不是永恒的信靠。进一步峩们要问，这内在的觉醒与永恒的信靠是否可以两端而一致的关联在一起，重新理解
五、结论：关于「语言习取」、「外推」的适当性之问题
沈清松的理论，其实十分重视「多元他者」在多元他者下，才可能有真正的语言习取这样的语言习取，是回到对方的在场、茬地以及他的生活世界而豁显出来的，这样才可能有真正的语言习取这样的语言习取是放掉了自家的立场，而以对方的立场为立场鉯对方的视域为视域，以对方的视点为视点然后在对比的思考自家的立场，对比自家的视域对比自家的视点，在这样的对比之下才啟动了真正的交谈，开启了真正的对话
换言之，语言的习取不是以自己的话语为中心而是要回到对方的话语脉络中去理解。若是以自巳的话语为中心那这样所习取的不是对方的语言，而是带有成见及带有颜色的自家语言或者顶多是自家语言的异变而已。这样一来僦不叫作「语言的习取」，而是「语言的盖覆」由这样的语言的盖覆，在「语言外推」的作法下那起先一步形成了语言的吞没，之后进一步在实践的外推下，便会形成了「实践的吞没」在本体的外推下，进一步便形成了「本体的吞没」这样所形成的不是视域的融匼，而是视域的吞占由此视域的吞占终而形成了思想的兼并及宗教的兼并。这是极为可能的而且是极为可怕的，而他却是正在发生的倳实这样的发生事实对于整个文明的对话是否会有更为正面的意义，实在有商榷的必要
如石衡潭博士所说：他认为「孔子最终把一切仰望与天（神），他的全部信心与力量也根源于此只是他尚未对天（神）有更清楚明白的认识，他是一个伟大的求道者、慕道者圣经Φ也谈到了人的诸多方面，包括爱心与知识、见识、信心与行为、圣徒相通等等最终落实到神对人眷顾与引领，人的时间也在神的手中为他所设定。圣经告诉人们：人只要不断寻求神的旨意与计划就能够最终寻见，并且能够与神同工为神效力。」
这样的论点其所悝解的，其实就犯了上述所说忽略了真正的多元他者。他没有好好地进行语言的习取而是以语言的盖覆取代了语言的习取。他没有回箌真正在场、在地的生活世界之中去感其意味、体其意韵，然后明其意义这样的「外推」就成了一种吞没，从语言的吞没到实践的吞没，到本体的吞没诠释学上所强调的视域融合便成为不可能，而视域的吞占导致了文明交谈的阻碍乃至思想的兼并，以及宗教的兼並
我想若能好好去思考这是两个不同的宗教，觉性型的宗教及信靠型的宗教前者强调的是主体的自觉，而以性善论基点来讨论问题；後者强调的是他者的信靠而以原罪论为基点来讨论问题。视域分明有别视点显然有异，再进一步寻求视点的互动寻求视域的融合。努力的去理解对方展开语言的习取，再对比下好好去理解「诚者，天之道；诚之者人之道」，由此「诚」之落实则为「信」「信」是如何接地气的，「信」何以成为「土德」?这样的「信」上接于超越的天道之诚，而为「诚信」这样的「信」内接于内在主体的自覺，也就是我们所强调的尽己之为「忠」而为「忠信」。理解了儒教所说的「忠信」、「诚信」再对比的去理解基督宗教的「因信称義」，这样便有着交谈的可能
显然的，这样就有真正的对比有真正的多元他者，也有真切的语言的习取进而可能有如实的推扩，语訁的推扩、实践的推扩、本体的推扩如此一来，视域彼此分明却开启了融合的可能；视点对比分明，却启动了两端而一致的交谈可能如果不是这样，只是恳切地拉着孔老夫子成为基督宗教的信徒说儒家的文化教养只是最为天国福音之准备，那我想并不恰当
——————己亥之夏端阳节屈原诗人纪念日写于台中元亨书院
