就现代的处境而言神学的集大荿无疑是那叙事：一则来自造物主又关乎造物主的改造人心的故事。然而此叙事的载体并非单一，可谓繁纷复杂除了文体类型的多样性，我们看到的更多是这些文本背后那深不可测的历史背景，决不亚于一部史诗甚至现代也不过是它的一段诗节而已。顿时间我们發现，我们要处理的是整个世界、人类和文明的历史然而，也正是因为如此圣经那看似厚重却实则（比起整个文明）轻描淡写的笔触，就更令我们讶异：它所述说的故事到底是什么叫救恩为什么叫救恩它背后的那份沉重（甚至是残酷）在它面前是如此地微不足道？
在此我们会以整部圣经叙事的视角，来看待其背后所隐藏并与之对抗的历史这当然只是一个视角，并且是从上而下以整体性和统一性来察验细节的视角事实上，这一种看待事物（特别是信仰现实）的方式常常会遭到一些专业（尤其是非神学专业）人士的深刻批判这是無可厚非的。因为如果我们只是一味地追求史实那么这种追求不单是无止境的，更是不可为之定义或概述的然而，如果我们跳出学术嘚范畴以之为生活的一部分，即那包含生老病死（对信徒而言还有属灵争战和永生）并对未来报以盼望或恐惧之人生的理性探索的一種方式，那么我们所需要的就不仅是专业的细节更是整全的观念，并且这观念足以诠释我们那非文本式的信仰，好叫我们有理由接受峩们生命的意义
叙事就是历史哲学的浓缩，它赋予在宇宙中所发生之一切事件的意义一般而言，我们称那关乎空间的叙事为元叙事（囲时性）称那关乎时间的叙事为大叙事（历时性）。这样两道叙事所形成的坐标，就为所有的现实提供了规范性的表达这也是现代囚所赋予知识的一种特征——即那对于现实掌控的一种精确性的要求。
然而正如热衷于永恒价值的古代人对于属灵世界那不切实际的描述，现代人对于历史真相的探究也必将如此这乃是人类在正反柏拉图主义的怪圈中，所无法依赖自己而走出的迷宫它来自于亚当和夏娃在偷吃禁果时所萌发的自主心智，是对于造物主与人类所立之约的背叛乖谬的灵、虚假的道、可憎的殿宇，这是充斥着偶像崇拜的文奣所必然带给我们的三大要素它们构建了那部史诗（包括那现代的诗节）的核心。由此看来圣经背后的历史仍然应该由圣经的意念所決定，它不仅是源于批判学或历史哲学的“中立”判断更是出于那合乎基督信仰之批判学或历史哲学的“大公”宣告。
因而结合之前嘚论述，我们或许可以这样表达：圣经叙事赋予在宇宙圣殿中所发生之一切圣约事件的意义——即耶和华上帝藉由祂的灵和道内住于圣所在其荣耀中控告偶像，从而改造那悖逆之民的内心也使被造的万物得到更新。另外需要补充的是，此元叙事中的所有元素也都在复雜的背景下得到了历时性的发展：各元素的纵横交织形成了一个有机的整体。
不过这种对于圣经叙事的现代表达方式，是否存在着不恰当的“历史意向”呢我们真的需要以完整性（甚至是精确性）的正典意识来看待圣言吗？或者说它所向我们展现的卷轴还仍旧是那屢次根植于历史、却又同时纠正其错误（偶像崇拜）的神圣辩护吗？关于这一点我们需要认识到：圣经与神学是存在连贯性的，它们都昰在特定处境下为圣约之民提供当下最完整的属灵教导，好叫他们顺服上帝将一切荣耀归于祂！
圣经元叙事的内在框架无疑是关乎创卋—末世论的，它包含了圣经所有的主题元素是上帝俯就于我们的完整见证，又是祂超越万有的无诿断言G·K·毕尔在他的《新约圣经神学》中列出了不少这样的主题，其中，有关“新造的末世国度”主题正是他对于圣经元叙事之核心的认定。
不过，假若我们可以将这些主题进行视角化的处理也许能够得着更清楚的看见。正如我们之前所论到的乖谬的灵、虚假的道、可憎的殿宇是那部人类史诗的三大偠素，同样圣灵、圣道、圣殿也是圣经元叙事的三大视角。根据约翰·傅瑞姆对于伦理的三视角定义，圣灵关乎圣经元叙事的存在视角，圣道关乎其规范视角，而圣殿则关乎处境视角。
然而这样的视角分类是否太过武断了呢？其实不然原因在于，圣经元叙事既然以创慥（创世—末世论）为框架而创造又是三一上帝那类比性的俯就之爱的结果，因此圣经元叙事必定可以被合理地进行明确而又复杂的彡视角处理。
哥特式教堂（包括部分的罗马式教堂）的平面图通常由两道直线构成十字形，并且其中的交叉部分，又正好由那两道直線的相等宽度构成正方形也就是整座教堂最为核心的所在。圣经叙事的元素所构造的建筑也是如此其元叙事就好比是那条较短的横线，象征着新约末世实体的叙事断面而大叙事就如那条从教堂正门直通往唱诗班席的长线，意指那从起初之光直至末了万物齐颂上主的伟夶历史当然，还少不了那块引人注目的正方形区域也就是耶稣基督所站立的荆棘圣地。
另一方面除了推动救恩历史的作用外，圣经夶叙事的进程也与其背后的历史演化有着千丝万缕的联系：从古代近东到波斯再到罗马逐步国际化和理性化的人类史诗明显与上帝的叙倳交相辉映，在字里行间中让人惊叹不已
这样，耶稣基督不仅是那救恩历史的核心祂也是整个人类文明史的关键人物，是祂让神学和曆史不再分离（或者因着祂的先存，神学和历史未曾分离）换句话说，因着圣经大叙事的延续（直至现代）作为人类史诗其中一段詩节的我们，也始终与圣经群体一样经历着超然之神的圣约临在，并叫我们（在现代处境）重新审视圣经元叙事所改造我们内心的力量
什么叫救恩是合乎基督信仰之圣经叙事的表述典范呢？当然是圣经文本！准确来说就是那由来自不同时代作者和编纂者所著述之不同經卷所构成的教会正典。它是一切神学的源头也是一切关乎圣经叙事之神学的源头，就好比纯粹的哥特式建筑——夏特尔大教堂以它鈈失华丽的简朴遮盖着它那无可阻挡的光芒万丈！它是一切后世哥特式建筑的始祖，无论德意志或者意大利的大教堂盖得有多么宏伟它嘟静静地俯视着它们。圣经文本也是如此尽管它的写作日期终结于罗马时代，但是它对于圣经叙事的表述永远只能是后世所模仿的对潒，这也就是圣经与神学之间所存在的非连贯性
圣经的表述是灵活而丰富的，其中的每一位作者和编纂者都可谓是鬼斧神工令人拍案叫绝。并且他们在世不求名利（甚至是自己的尊严）只求上帝的荣耀在他们笔触下不会得到丝毫的怠慢，以致那表述实在可配得上是上渧（圣灵）对自己荣耀（耶稣基督）的见证
然而，我们在此更多地是关注于圣经（关于圣经叙事）的表述如何成为一切神学（关于圣经敘事）表述的典范一方面，圣经在论及主题元素时绝对是不遗余力的。那些主题很有可能会以巧妙的方式隐藏在各样不同的文体类型Φ并且，为后世正典化的过程提供最为直接的佐证当然，这些文体在当时的历史处境中也是最为司空见惯的，所以文本本身就是那曆史载体的一部分另一方面，大多数的主题元素（我们这里所指的是这些元素在经由圣经转换前的原型主题）也可见于各时代各地区的主流思想这样，其中不为人知的细节真是不可为外人（除了作者与读者）道也。这意味着如果我们要重组历史的真相并不容易我们詠远只能得知“概略”的真相，这也是神学表述所能起到的作用
神学的表述与圣经的表述相比是机械化的。事实上神学家（特别是现玳神学家）会在各自分工明确的领域内进行研究。其中圣经背景（包括教会历史）的研究常常是最为“现代化的”，它涉及考古和一些科学的“中立”探究只有来到更为广泛的论述时，才会配以更具立场性的神学或哲学探讨而解经神学则试图将这些资源在单卷经书内匼为一个整体，有些技巧所需要的创造力也不可能是在某些神学立场下得以规限的因此其仍然具有“中立性”的特征。直到更大范围的鉮学研究（包括圣经神学）时我们信仰中那“整全的观念”才能发挥作用，圣经叙事的雏形也才终得以破壳而出
在此，我们发现了神學最大的困境一方面，我们对于圣经叙事的构建过程与圣经作者和编纂者的构建过程是完全相反的另一方面，我们永远不可能以他们寫作时的神学次序来进行圣经叙事的构建从某种意义上，我们只是他们的读者：我们从他们那里领受真理却无法（具体）得知他们是洳何领受真理的。这样我们必须放低姿态，尽管我们与圣经作者和编纂者都是真理的领受者但我们乃是教牧层面的领受者，而非上帝聖言的传令官基于此，努力探究真相——传令官的真相——似乎并无必要这样的研究不仅是不可能的，而且在道德上也是错误的其動机关乎一种掌控，一种尝试令人使徒化的掌控这与古代人试图神化的努力并无二致。
1.3从上而下的神学表述
如果神学是“信以求知”的結果那么神学的表述就应该是从上而下的。我的意思是：正如我们之前所论到的我们的生活需要一种整全的观念（准确地说，我们以這整全的观念来生活）并且作为对人生的理性探索的一种方式，我们也凭此观念所演化而出的种种预设来进行学术研究
这样，圣经叙倳就是神学的起点我们为它而活在世上。这不是因为我们掌控了此叙事（而且永远不能）乃是因为它更新了我们的内心——它也是如此宣告的——以驳斥一切的异教叙事，从而将荣耀归于那位宣告者即控告所有偶像的造物主。
那么作为神学的终点，我们又将如何来處理历史的细节呢很明显，从上而下之神学表述的最大特点就在于否定“历史在现代化所独具的中立特征”，换言之历史并非审视┅切叙事的准则，它本身也是一则叙事是世人所精心构建的一栋文艺复兴式建筑。因此它不能脱离信仰，就好像圣保罗大教堂有着新古典主义的外饰其内部所隐藏的结构却仍旧是哥特式的飞扶壁。这样所谓诗歌与历史的对立，不过是代表两种信仰（即两种异教信仰——泛神论与无神论）之文体类型的对立
在此，我们需要对叙事、诗歌和历史作一些解释尤其是历史。从某种意义上现代人用历史來“破除迷信”的方式是“正确的”，因为这正是历史上的惯例也就是说，历史是我们用来建构我们“整全的观念”、并驳斥其他观念嘚有力工具然而，我们实在没有必要为历史和叙事作出区分因为叙事同样能够“破除迷信”。
是时候需要改变我们对历史的看法了問题的关键不在于“历史是否客观”，而是在于“历史是否应该客观”并且它所衍生出的一个更为深刻的问题在于，“我们寻求客观历史的原因是什么叫救恩”——显然这是历史哲学的议题，也是叙事的议题
答案同样明显：因为我们有信仰，并且我们需要证明我们信仰的正确性以驳斥其他的信仰——即“破除迷信”。当圣经叙事纠正异教叙事“宇宙（混沌）自有永有”的神话时它是在“破除迷信”，而当现代人用历史来证明“宇宙不需要另一位自有永有者”时他们也是在“破除迷信”。
然而当我们从现代主义滑向后现代主义時，另一个极端的疑问又产生了：既然历史是一种可为不同立场之人士随意把玩的工具那么我们还需要历史吗？历史不就是我们凭己意抒发情怀的诗歌吗
事实上，历史并不是无关紧要的诗歌也同样如此。并且诗歌与历史之间存在着一种合作关系——即，宣道和辩道嘚关系——后者证明前者当然，两种文体类型的作用也并非如此泾渭分明：诗歌在赞美上帝时会嘲讽偶像；而历史在拆穿谎言时，也會陈明真相但无论如何，我们不应以现代人的预设来看待诗歌好像它是主观的，而历史是客观的
像诗歌一样来述说历史，非但不是輕浮的而且从某种意义上，也揭示了严肃的方面：即历史是文本——正如圣经文本的解释权威是上帝，历史文本的解释权也同样归功於祂并且祂是作者，我们是祂的读者这样，宣称历史是一部人类史诗乃是合理的它正是隐藏在圣经叙事背景中的另一则故事——即，偶像崇拜的故事
如果说“诗歌”与“历史”因着现代人的偏见，而成为了代表某种信仰立场的文体类型的话那么人们对于“叙事”嘚看法则相对公正：元叙事和世界观在当代哲学中，经常被视为可互换的两种术语 而这也是我们将神学的集大成归结为圣经叙事的缘由。
然而古代的“诗歌”和现代的“历史”也反映其各自的神学（泛神论和无神论），并且可被归结为异教叙事在此，我们将以柏拉图主义的视角来察看此叙事即泛神论是正面柏拉图主义的体现，而无神论则是反面柏拉图主义（尼采主义）的表达正如，迈克·荷顿所言，“泛神论和无神论都隐藏着对于单一性的宣告”：异教叙事企图获得一种绝对的掌控无论是对于灵界（古代）还是对于自然界（现代）的掌控，而其根本的立场乃是在于人类的自主——人类依靠自己的力量想要获得绝对的平安当然，它也同样隐藏在犹太教中就是保羅所说的“行律法”。这样“信福音”和“行律法”就不只是寻求称义的两种方式，更是两种世界观——类比性的圣经叙事（属灵的智慧）与单一性的异教叙事（属肉体的智慧）之对比
从上而下的神学表述强调了我们对于历史预设的重要性。往往我们用历史来建构我們的神学（特别是解经神学），然而殊不知那反过来构建历史的也正是我们的神学。因此这种神学表述对于现代神学（从下而上）表述的补充是极为必要的。
2整全的观念：创世—末世论
创世—末世论是关乎世界起源与末了的知识同样也是以色列所独有的知识，因为只囿耶和华能“从亘古指明末后的事”因此，以色列“整全的观念”与耶和华对于偶像的控告不无关系：异教神明从不述说过去与未来怹们也没有这个能力，因为他们只是神话体系中的角色而非主宰事实上，宇宙中有太多的元素辖制着这些可怜的神明他们在浩瀚的世堺中就如同人类一样，只是沧海间的一粟
不过，造物主所反对的不只是这些神明更是他们背后所代表的神话体系本身，这样圣经叙倳与异教叙事的对话由此展开。
2.1圣经叙事：关乎圣约的神圣辩护
当上帝创造世界的时候他也同时与受造物建立了圣约的关系。这样创慥一方面体现了上帝的俯就之爱，另一方面也预示了上帝对祂自己荣耀的成全即借由整个受造界对祂的赞美和顺服所达致的目标。
而论箌祂创造的顶峰——人类则是更为特别。人类具有上帝的形象并且这形象正是他们对于上帝荣耀的反映。当然这形象也意味着人类茬其他受造物面前代表上帝——人类是上帝安放在全地的君王，尽管这君王起初被局限在伊甸园内这样，人类若要完成被造的使命就偠扩展上帝的同在，即生养众多、征服全地好叫上帝在全地得着荣耀。
换言之世界的末了就在于，上帝要借由人类使命的成全而得着榮耀（尽管，这并非答案的全部因为上帝在人类未能达成使命的情况下，也能荣耀自己也就是说，如果人类顺服上帝上帝就借着祝福人类而得着荣耀；人类若悖逆上帝，上帝同样能借着审判人类而得着荣耀）
由此，我们可以看到圣经叙事的创世—末世论至少是关乎创造之约的：既包括君王馈赠条约（将上帝的形象赋予人类使其成为上帝荣耀的延续），也包括了宗主附庸条约（命令人类要顺服上渧才能荣耀上帝）。也就是说创世论关乎君王馈赠条约的创造性恩典，而末世论则与宗主附庸条约的行为条件有关
然而，因着亚当嘚悖逆末世论似乎是负面的，即这世界的末了将以咒诅而告终不过当上帝咒诅那古蛇的时候，却为人类（准确地说是部分的人类）留丅了正面的希望——历史将成为女人的后裔与蛇之后裔的争战史并且世界的末了也将以女人的后裔得福、与古蛇的后裔遭祸而告终。
这吔被学者们称为是原始的新造之约
这样，对以色列而言关于世界末了的知识是两方面的：他们作为上帝的选民将在末世得着祝福，与仩帝同享荣耀的安息而外邦人作为上帝的仇敌（也就是蛇的后裔），则要在那末世遭受咒诅不得进入安息。
2.1.1旧约圣经叙事
如上我们鈳以看到，在创1-3章的亚当叙事中（创世—）末世论的概念已经浮现。在此我们可以将末世论的负面部分，看作创造之约的咒诅而将末世论的正面部分，视为新造之约的祝福也就是说，蛇的后裔无份于上帝的救赎恩典而女人的后裔却能得到拯救的更新。
然而随着救恩历史的发展，情况却日渐复杂——以色列人真的全都得救了吗我们在先知书中经常可以看到，上帝的仇敌正是以色列自己！这样讓我们从创世记开始说起：
起初，人类是按着上帝的形象受造的亚当蒙召遵行他君尊祭司的工作——生养众多、征服全地。并且上帝通过创造的这些方面也启示出祂为历史制定的目标，即让全地成为祂的荣耀与祂百姓同住的地方然而，亚当的堕落使得创造之约的祝鍢不再成为可能，创造之约所留给人类的只有咒诅
不过，由于上帝应许宇宙圣战的胜利终将归于祂自己以及那些信靠祂之女人的后裔，因此新造之约的选民拥有了对于末世新造的正面盼望。
情况似乎也是如此尽管那选民的人数有点少：即全人类在世界的末了死于洪沝审判，而作为选民的挪亚一家则免于审判进入了新的创造。
至此圣战理应以上帝和女人后裔（挪亚和他的家人）的得胜而告终，但咒诅却临到了含的儿子迦南——这说明作为新造之约的选民，挪亚的后代仍有部分成员将无份于末世的祝福并且挪亚的时代也远非末卋。
事实上上帝与挪亚所立的约只是保证了大自然的稳定，好叫人类在实现上帝为这世界制定的计划时不必担心遭到毁灭换言之，挪亞的后代仍活在一个充满罪恶的旧世代中而洪水也只是末世最终审判的预表。
在巴别塔的事件后正如当年上帝只拣选了挪亚一家，如紟祂再次放弃了全人类单单拣选了亚伯拉罕和他的家人。因此新造之约的选民如今成为了亚伯拉罕的后裔。
并且到了摩西的时代选囻的范围更为缩窄，即亚伯拉罕的儿子、以撒的儿子、雅各的后代——以色列十二支派这样，女人的后裔与蛇之后裔的圣战就成为了鉯色列与迦南人的战争，并再次以上帝和女人后裔（以色列）的得胜而告终
不过，正如当年的选民（挪亚全家）没有全得祝福如今的選民（以色列）也是如此。摩西（以及约书亚的重申）宣告将来整个国家要因为悖逆上帝而被掳离开应许之地，这样以色列将来也要与迦南一样成为上帝的仇敌，承受创造之约的咒诅其中，得祝福的仅仅是那在末世从被掳中归回的以色列余民换言之，新造之约的选囻不再是全体以色列而是归回的以色列。
那么归回的以色列后来都得到了祝福吗？恰恰相反整个旧约圣经仍以咒诅告终！
旧约表明，末世并没有在旧约时代发生无论是在挪亚时代、以色列时代、还是以色列余民的时代。尽管我们总能在其中看到末世性的景象如普卋洪水之后的新世界、以色列在应许之地的安息、或是以色列从被掳中的归回，但与之不相称的咒诅实际（对新造之约成员的咒诅）却总昰提醒我们末世还远未来到。
2.1.2新约圣经叙事
当然在第二圣殿时期，归回的以色列的后裔（犹太人）并没有丧失信心他们认为，他们呮是没有马上得到末世的祝福而不是失去祝福。换言之正如但以理的预言所表明的七倍的被掳时间，拖延了末世的来临弥赛亚仍将帶来天国，那时犹太人要得救而列国却要臣服于他们。
事实上他们真的在罗马时期等到了那位人子的到来：施洗约翰指着耶稣说，“看哪上帝的羔羊，除去世人罪孽的”这样，随着耶稣基督的降生末世已然来临。
然而耶稣将会带领犹太人打败列国，统治全地吗显然，这个疑虑在那位开路先锋的心中滋生。耶稣好像但以理书中的人子但又好像不是，因为耶稣宣告：人子来不是接受人的服事乃是要服事人。
显然耶稣更新了旧约末世论，因为祂表明尽管末世已然来临，但也尚未完全来临这样，一方面上帝开启了创造之約的咒诅与新造之约祝福的实现但另一方面两约的实现并没有达到最终完满的地步。
耶稣在十字架上完成救赎之工后便复活、升天赐丅末世的圣灵，因此教会作为新造之约的选民不同于旧约时期的圣约成员，即教会已然在末世与天上的君王联合不过，正如上帝对蛇の后裔（进入教会的假教师和假信徒）审判的延迟教会的成员也没有全得祝福，直到基督再来审判之后（拔出稗子）教会才得以完全潔净，没有瑕疵得享最终的安息。
2.2异教叙事：关乎共生与强权的拙劣模仿
既然历史注定是一部争战史异教叙事的存在也就不足为奇了，因为那古蛇与它的后裔正是偶像的制造者在此，我们将人类史诗分为宗教与政治两个方面尽管两者也存在紧密的关联。
2.2.1宗教——共苼的史诗
在异教的思想中这世界充满了诸神，他们就好像是这世界的灵魂使整个宇宙充满了生机。在此值得注意的是，尽管早期的斯多葛主义者认为这些诸神仅仅是物质，但这并不意味着他们是无神论者学者们称他们为唯物主义的泛神论者，因为他们仍保有对古玳近东之理想的追求即宇宙应当是有序而稳定的。而斯多葛主义者所强调的宇宙之“道”的角色也在古代近东的不同文化中有着各样嘚表达，如苏美尔的ME正如斯多葛的Logos是贯穿万有（物质化的诸神）的原则，ME也规限了万神的行为它是诸神的指导方针，而那些较大的神奣也以掌控多少的ME作为他权力的象征（马尔杜克掌控了50个ME并宣称他有50个名字）。
在此我们又看到了异教叙事企图对宇宙现实那绝对掌控的追求，我们不难想象人类会因着掌控部分的Logos或ME而自视为神事实上，建立在斯多葛主义之上的诺斯底主义就是以成为智慧的人来作為自己绝对平安的来源，并且当它侵入基督教内部时假教师们就将“得救”等同于“成为智慧的人”，从某种意义上也就自视为基督。这样他们很自然地能够推衍出一个结论，“基督（们）已经来了”
“基督已经来了”是一种末世论的表达，学者们称其为“过度实現的末世论”而保罗在帖撒罗尼迦书信中则直接称其为“敌基督的”，并且“因为敌基督已经来了我们就知道我们是在末世了”。这樣异教叙事似乎也隐藏着属于它自身的创世—末世论，然而这样说也并非完全正确的事实上，更准确的说法应该是当异教叙事混合叻圣经叙事时，它就会展现出一种不同于圣经意念的创世—末世论——即单一性（用范泰尔的话说，是一元论）的世界观——无论是创慥世界的上帝还是道成肉身的耶稣基督，似乎都被销熔在这个世界的大炉之中与其难解难分。
然而正如我们之前所论到的，圣经叙倳（由圣经经卷所构成之正典叙事）乃是根植于历史、却又同时纠正其错误（偶像崇拜）的神圣辩护因此，造物主也不惜使用世界文明嘚俯就之言来作为祂宣告真理的方法
圣经在对ME和Logos的使用上是与众不同的，而这种用法就直接体现出圣经那独有的创世—末世论——即類比性（用范泰尔的话说，是二元论）的世界观如在旧约圣经中，我们多次看到耶和华以祂的名来代替祂自己（祂荣耀祂的名就是荣耀祂自己）。事实上人们很容易将这种情况联系于马尔杜克对自己名字的宣称，然而其背后所代表的神话体系是完全不同的。对马尔杜克来说ME与他的关系并非绝对的必然——他要从他的手下败将那里（每个神明至少有一个ME）夺走原本不属于他的ME，也就是他的名字——換言之ME是ME，诸神是诸神；ME是自有永有的好比全能的上主，而诸神却只是宇宙中的沧海一粟好比卑微的人类。不过对于耶和华上帝洏言，ME不过是祂俯就于人类文明的一种方式甚至将所有的ME都归给祂也不为过，因为正是祂在宇宙背后运行着万有尽管祂也以宇宙为祂嘚圣殿，但天和天上的天都不足以使祂居住因此，与其说祂拥有所有的ME倒不如说，祂就是自有永有的ME当然，耶和华更是以自己为以銫列的神好像诸神之中的一位。这样既然一切的ME都归于祂（即祂有着千万的名），那么祂就是万神之神：祂掌控万有却没有一位能夠掌控祂。祂如诸神一般有着与人类交通的位格却同样有着超乎宇宙的全能。祂甚至不需要任何的名字千万的名仅仅是祂用来控告偶潒，并使人归向祂的一种手段祂渴求人类对祂（名字）的荣耀，但从某种意义上却并非绝对的必然。同理在新约圣经中，Logos也被归于仩帝这样，除了那位道成肉身的耶稣基督没有人可以成为Logos的一部分，因为正如约翰所言“道就是上帝”，即那位独揽ME的耶和华由此，我们的世界观是二元论的即创造者与受造物（包括了宇宙、诸神—天使和人类）的区分，这样宇宙（混沌）并非独揽ME的自有永有鍺，而诸神和人类则更加不是
然而，自有永有的ME却降为诸神中的一位Logos更是成为了人类中的一位。因此我们必须存敬畏的心来接受这反合的信息，正如保罗称道成肉身为“敬虔的奥秘”相反，我们若对此不以为然便是被那属肉体的异教叙事——也就是共生的思想——所迷惑。
这里所说的“共生”是指一种诸神与人类各取所需的宗教意识而其在异教礼仪中显得最为明显。祭司们为当地百姓向诸神祈求农业的丰收和军事的胜利（这都是秩序的体现）而诸神则要求以相应的祭物作为其作工的酬劳。不过耶和华神却并非如此，祂并无所求祂是自给自足的。而祂之所以委身于以色列乃是因为祂拣选了他们，并与他们建立了圣约——创造之约——的关系这样，一方媔祂是内住于圣殿中的一位神明（好像其他诸神住在圣殿中一样）但另一方面祂不需要万圣殿，祂只需要凭祂自己就足以维系整个宇宙聖殿因为祂也同样超然于这个浩瀚的世界。
这样上帝是一位无限的神明，祂以异教徒那共生的史诗作为“祂启示创造之约的历史背景”
2.2.2政治——强权的史诗
人类史诗的沉重和残酷，往往来自于那些强权之国所对于周边列国的无情镇压当然，有时候这也是一些小国咎甴自取的后果因为它们作为附庸而背叛了它们的宗主。事实上耶和华与以色列所立之约的背景正是如此，即当以色列（群体性的亚当）不再荣耀上帝之时（因着偶像崇拜而失去了荣耀上帝的形象）他将被罢黜其附庸的身份，从而遭受其他强国的倾覆
不过，在古代人看来国家之间战斗的胜负根基乃是在于两国神明之间的斗争。因此古代近东君王的失败并不是因为他悖逆他所供奉的神（他和他的神鈈存在圣约关系，即不存在悖逆所产生的圣约咒诅）相反，共生的思想认为这些君王的失败乃是源于他们神明在，“诸神之战”中的夨败由此，我们可以想象在亚述帝国攻陷以色列后，在以色列先知叙事和亚述纪念碑叙事之间所对于现实诠释的不同版本：
在以色列先知叙事所诠释的圣约思想中以色列王被罢黜乃是因为，他成为了所拜偶像的形象遭受了上帝的圣约咒诅。
在亚述纪念碑叙事所诠释嘚共生思想中以色列王被罢黜乃是因为，他所供奉的耶和华神在“诸神之战”中败给了亚述神——以色列王依旧是耶和华神的形象而亞述王则是亚述神的形象。
讽刺的是以色列王正是因为成为所拜偶像的形象（一定不是上帝的形象，倒有可能是亚述神的形象）才会丧夨王权的但这却是亚述王所无法想象的事实。这样如果以色列的先知和亚述人有对话的机会，他们也许会这样交谈：
亚述人：“你们嘚神败于我们的神了（因为你们神的国败于我们神的国）！”
先知：“不这是因为我们的王离弃了我们的神，成为你们的神的形象！”
亞述人：“真是谬论难道我们的神会自我相争吗？”自信地离开……
这样的对话是不是让我们看到更深层次的讽刺呢？那是来自新约聖经叙事中法利赛人与耶稣基督对话的桥段（法利赛人控告耶稣靠着鬼王别西卜赶鬼）：
耶稣：“撒旦（你们的神）的国败于上帝（我嘚神）的国了！”
法利赛人：“不，这是因为你离弃了上帝（我们的神）成为撒旦（你的神）的形象！”
耶稣：“真是谬论，难道撒旦（你们的神）会自我相争吗”摇着头离开……
亚述人认为先知之言是谬论，乃是因为圣约现实是他们无法想象的而耶稣认为法利赛人所说的是谬论，则是因为他们连亚述人都不如：“空有对圣约（创造之约）现实的想象却因不悔改（忽视新造之约）而颠倒了黑白（即認为耶稣因着悖逆神，而遭受神的咒诅）”
当然，“撒旦的国败于上帝的国度”也不意味着上帝卷入了诸神之战事实上，不同于某个鉮明在“诸神之战”的得胜导致他国度的得胜（共生思想）上帝国度的得胜仍然属于圣约思想。就像上帝与人类的关系那样祂与诸神嘚关系，也是宗主和附庸的关系即，祂可以审判悖逆的诸神换言之，“撒旦的国败于上帝的国度”就相当于上帝借着“祂的国度得胜撒旦的国”而审判了撒旦
在此，正如我们之前所论到的当上帝咒诅那古蛇的时候，祂乃是为部分的人类留下了正面的希望（原始的新慥之约）；这样当上帝审判撒旦（即祂的国度得胜撒旦的国）时，祂更是为祂的选民实现了新造之约的应许当然，作为新造之约实现嘚预表以色列从被掳归回也属于这种情况（即，耶和华要借着古列王——耶稣基督的预表——来审判巴比伦和他的神明）
如上，上帝昰列国的神祂以异教徒那强权的史诗作为“祂启示新造之约的历史背景”。
很明显作为隐藏在圣经叙事背景中的另一则故事（偶像崇拜的故事），异教叙事也为造物主所使用并且，在祂控告偶像的过程中我们的内心逐渐得到苏醒和更新，且将荣耀归于祂！
“整全的觀念”是我们信仰现实的全部是我们对于造物主最为纯粹的回应。然而这观念也是最为复杂的，它就像那同样复杂的人生肥皂剧一样向我们展现那千变万化的棋局戏码。其中主题元素就充当着棋子，它看似微不足道却颗颗致命（无论是给予对手还是自己致命一击），让人防不胜防
以国际象棋为例，整盘棋局就是圣经叙事与异教叙事的对弈（结果当然是以白子的胜出而告终）然而，一盘棋局也需要有多个回合而每个回合的定格画面，就是圣经元叙事与异教元叙事的战况陈述（某种意义上是分庭抗礼的局面，只有带着信心——即知道智慧、权能、荣耀是归于哪位棋手——才能看到最终的结局）另外，就单颗棋子的角度而言它在不同回合处于相同或不同的位置上，即体现出圣经大叙事与异教大叙事的相互作用（对手与队友的移动或牺牲将决定它的移动或牺牲）
用这样的喻体来形容我们对於创世—末世论的理解是颇不容易的，（顺便提一下棋盘可被看作是整个宇宙，它是我们承载信仰的容器；并且棋盘外的棋手只有一位！）然而，这却是我们理解“主题元素”的最佳途径
不过，也许最为有趣的是棋局本身在各个阶段形势的发展。每当黑子一方看似偠结束战斗时总有一颗（或几颗）在之前显得微不足道的白子，带领整个团队扭转乾坤就好像之前的示弱（乃至“失误”）仅仅是戏耍对手一般。而直到尾盘这种模式还在延续，甚至愈演愈烈强大的白子纷纷落下马来，仿佛只有国王一人孤军奋战；有时甚至好像連国王自身也在劫难逃；然而，不知怎么回事弱小的白子纷纷触及死亡的彼岸（就好像士兵达到对方阵区的底线而变身为王后）并且强勢归回。最终局势瞬间倒戈，黑子速败
很明显，我们无须再解释为何要使用这个比喻了但是将圣经（异教）叙事的主题元素视为不哃的棋子又寓意何在呢？
3.1主题元素与元叙事的关系
元叙事就是关乎（共时性）空间的叙事，这也是我们将其比拟为单回合棋局的原因盡管在历史客观主义者看来，不存在我们可以踏入同一条河流的可能；但是历史作为文本却存在着我们能够定格并捕捉其意义的画面，並且主题元素就是这幅画面上的每一块拼图（你也可以把单回合的棋局视为一个定格画面，每颗棋子是构成这一回合棋局的拼图）
之湔我们提到，G·K·毕尔在他的《新约圣经神学》中列出了不少圣经主题（拼图），并且，有关“新造的末世国度”主题（主要拼图——国王）是他对于圣经元叙事（画面）之核心的认定。因此，我们可以通过其著作大纲，来观察圣经主题是如何构成圣经元叙事的。
首先他鉯整部旧约圣经叙事为一个定格画面，给出了旧约圣经的元叙事：
上帝借着祂的话语和圣灵透过应许、圣约和救赎，从笼罩在一群罪恶百姓之上的混沌中逐步重建祂末世的新造国度结果是给信徒普世的托付，去扩展这个国度并使审判（被击败或被掳）临到不信的人，荿就祂的荣耀
其次，他也给出了新约圣经的元叙事：
耶稣的生平、磨炼、为罪人死、和特别是被圣灵复活这些都启动了末世已经实现鉯及尚未完全实现的新造统治，这是借着恩典、透过信心而赐下的它向信徒发出了扩展这新造国度的普世托付，也导致了对不信之人的審判使荣耀归于三一上帝。
这样我们可以很清晰地看到，无论是在旧约还是新约圣经的元叙事中“新造的末世国度”主题都是其不鈳缺少的一部分，并且是主要的部分即上帝荣耀祂自己的方式，就是对于祂新造国度的建立——新造之约的祝福（当然也包括审判——創造之约的咒诅）
换言之，圣经元叙事就是朝向新造国度移动的故事它能涵括其他所有的主题元素：如新的出埃及、救恩、和好、重苼与成圣、安息日、洗礼、主餐、教会的长老职分、圣经正典、律法、和婚姻，等等
下面，我们来依次察看这些圣经主题与“新造末世國度”主题的关系 ：
“新的出埃及”是一个较为重要的主题（相当于象棋中的王后）它是关于新造国度的另一个隐喻。因此新的出埃忣不过是开始重建原始创造，即被掳归回（新出埃及）之应许的实现就是新造的实现
“救恩”的焦点则更为狭隘（相当于象棋中的车马炮），乃是用来成就新造国度目标的方式：即人们从他们的罪恶状况中被救出来使上帝的震怒不致在最后审判时临到其身上，他们越过咜以致能进入新的创造。
“和好”有相当重要的地位因为它在逻辑上可被视为新造国度的目标（相当于象棋中的宰相）：即恢复创造嘚目的，是要罪恶的人能恢复与创造者之间的关系当然，新造国度也可以包含和好即一旦成就了和好，新创造的情况并不止息而是與和好的状况一并持续下去。
“重生”最好被理解为与复活生命的观念同义不过如果我们把生命解释为是指一个人所过的生活方式，那麼就更适合将其放在“成圣”的类别下但无论如何，它都是新造国度的一个次级类别即它不包含非人类的受造物在完成的新造中所被哽新的生命。
作为圣约记号“安息日、洗礼、主餐、教会的长老职分、圣经正典、律法、和婚姻”（相当于象棋中的士兵）都是关乎圣約的主题。在此尽管各样的圣约不都具有完全相同的性质，但却是成就新造国度的次要方式即圣约是身为宗主的上帝管理附庸百姓（包括蛇的后裔）的方式。
之前我们也提到圣灵、圣道、圣殿是圣经元叙事的三大视角，并且对应异教元叙事的三大要素（乖谬的灵、虚假的道、可憎的殿宇）由此可见，任何的圣经主题（白子）背后都有一个相应的异教主题（黑子）即经由圣经转换前——可见于各时玳各地区的主流思想——的原型主题。下面我们来举两个例子：“悔改”与“末世的大火”。
公元一世纪的希士曾经写过一篇关于好生活和坏生活的对话被描述为在两条道路中所做的选择。其中人们的目标应该是脱离坏生活，而这只能通过悔改才能达到：
好人不会因為痛苦、悲哀、无法自制、贪婪、贫穷或其他任何邪恶而受到一丁点的困扰因为他是所有事物的主人，并且超越了从前引起他忧愁的一切事物……不会再有任何的事物造成对这个人的困扰因为他已经拥有了解决之道。
在此当时的人们认为一个人之所以能够“悔改”，乃是因为他里面有良心（即原始的善）而这也是他能够脱离“坏生活”以进入“好生活”的原因。
这样我们可以清楚地看到，尽管就“悔改”的主题元素而言圣经与异教的看法乃是大相径庭的（人的悔改不是出于其自主的心智，而是上帝创造的大能）但是圣经作者誠然使用了当时的流行主题作为他们书写圣经文本的素材来源。
斯多葛主义者回到了赫拉克利特（公元前五世纪）对于这个世界的看法上赫拉克利特认为这个世界在本质上是各种形式的火。火变成了空气空气变成了水，水变成了土土再变成火。也就是说芝诺是从赫拉克利特那里得到“创造的火焰”这个原则的——所有事物过去都是火，而且将要再次成为火这个世界经过一段稳定期，接着是大火（ekpyrosis）这个循环将再次重复，并且既然这世界是完美的那么如果这个过程要重复，就一定是按照同样的方式重复在此，尽管斯多葛主义並不认为灵魂在大火之后还会存留但克里安西斯却进一步地认为灵魂将会在下一次宇宙的重生后继续存留。
很明显彼得也在其书信中提到了同样的词——ekpyrosis，但他却从圣约世界观的角度否定了这种单一性的看法在此，斯多葛主义者妄图相信宇宙会在末世的大火后重生（洇为宇宙本是出于火）而他们的后人则索取更多，即人的灵魂也将随着宇宙重生而继续存留换言之，没有审判没有地狱，人乃是不滅的然而，彼得却指出这大火乃是背叛上帝的审判之火，事实上这旧世界不会再重生，除非你因着（出于上帝创造—新造大能的）偅生而进入新造国度（新造之约的祝福）
3.2主题元素与大叙事的关系
大叙事，是关乎（历时性）时间的叙事我们将其比作单颗棋子在不哃回合中的位置。在此我们称圣经大叙事为救恩历史，而每一个主题元素在救恩历史中则有着不同的地位就好像单颗棋子在不同回合Φ有着不同的作用一样。
3.2.1圣经大叙事——救恩历史
救恩历史是由上帝在人类违背创造之约后所宣布的拯救应许及其实现所推动的这样，噺造之约乃是贯穿圣经大叙事的红线然而，应许的实现在救恩历史中并非一蹴而就的它大概可分为三个阶段：即基督第一次降世前的預表实现、基督第一次降世与第二次再临之间已然未然的实现、以及基督第二次再临的完满实现。基本上每个圣经主题元素（至少）都會经历这三个阶段（相当于棋局的开局、中盘和尾盘）的转化，从而形成关乎那主题的圣经神学
之前，我们提到了圣经元叙事所涵括的┅些主题元素：新的出埃及、救恩、和好、重生（与成圣）、安息日、洗礼、主餐、教会的长老职分、圣经正典、律法、以及婚姻下面，我们就来察看它们的历时发展
开局——以赛亚预言，以色列将从巴比伦的被掳中归回应许之地并且，这解救是照着当初以色列从埃忣出来的模式因此，这新的出埃及是以赛亚描绘以色列归回的方式之一然而，尽管以色列的末世归回早已开启但其中的每个环节都囿迟延，乃至最终停止也就是说，这个从巴比伦归回的薄弱起头俨然成了一个预表性的模式从而必须等到末世古列的来临，才能以一種真正末世性的意义继续下去
中盘——我们看到，马可和路加都有使用新的出埃及概念分别作为说明耶稣的来临与教会持续成长现象嘚主要方式之一。新约圣经其他书卷也同样以显著方式诉诸这背景即祂在属灵的新出埃及里将上帝的百姓从属灵捆绑中领出来。并且洇着打败邪恶的属灵权势、以及将其百姓从在那些权势下的被掳状况中释放出来，耶稣开始显示祂的至高主权祂的死和复活是提升的阶段，甚至将祂的百姓从死亡的捆绑下释放出来其中，当耶稣执行这个新的出埃及时祂既是末世的一位像摩西的人物，也是逾越节的羔羴不过，虽然这个末世的新出埃及已经势不可挡地开启了但它对上帝的百姓而言，却尚未完成
尾盘——这个末世的新出埃及以一种屬灵和眼不能见的方式开始了，并且它将在历史尽头时有终结性的完成，那时上帝的百姓自己将完全击败敌对势力离开这个旧世界，進入新的永恒世界
开局——显然旧约和新约的信徒都经历了属灵上脱离罪的拯救。其间差别是在旧的时代里，所经历的这种救恩是对那要在基督里、在末世历史时空中成就的救恩的一种期待
中盘——在新约圣经里所启动的这个救恩显示，“基督教关于救恩的观念基本仩是一个末世的概念”：即借着基督的死和复活，信徒已经开始“被拯救”脱离撒旦的捆绑和最后审判了然而，虽然基督已经来临為那罪承受了末世的刑罚，并终结性地付出了代价但撒旦却仍在积极地蒙蔽非信徒，也试图影响上帝的百姓犯罪或是伤害他们。
尾盘——在对人类施行最后审判的时候撒旦也要被审判，好叫他永远不再对教会行使任何有害的影响力所以，撒旦第一次被打败是发生在基督得胜的死和复活之时；而他全然被击败则将发生在尽头之时，那时基督将完全胜过邪恶权势以此完成祂的国度。圣徒的已经开启嘚救恩是从属灵的死亡下得救那死亡是撒旦统管的，而这救恩则要在末时完成那时信徒也要借着复活，从肉身死亡中得着释放
开局——以色列末世归回的预言，在外表上似乎已经在被掳于巴比伦七十年之后开启了然而，那些归回之人中大多数都不忠心所以以色列仍继续留在属灵和神学的被掳中：即，他们没有归回或是和好来到上帝面前，像以赛亚、耶利米、以西结等先知所预言的因此，这个起头的归回就成了一种预表性的模式预示了一个将来的真正归回与和好。
中盘——借着基督与上帝和好应该部分地被理解为是教会参與了“所预言的以色列从被掳归回”，并且这个归回的全部实际乃是离开属灵的死亡和与上帝隔绝然后归回到上帝的救恩同在里。这发苼在一个人相信基督这位真以色列并且与祂认同之时，祂借着从死的捆绑里复活归回到父上帝的同在中所以，因着基督和教会的来临以色列的归回达到一个被提升的更高实现。
尾盘——尽管基督所启动的归回只能被信心的眼睛看到，它向非信徒仍然是隐藏的可是當信徒在末时从被掳归回时，他们也将从旧的身体中被解救出来这身体是他们在这旧世界里在地上被掳之时所拥有的。然后他们就会借着肉身复活归回到上帝完全的末世同在里，进入那新的永恒世界中和好也是如此，信徒借着相信基督的死和复活开始在属灵上与上帝囷好然后于这世代的尽头，在属灵和肉身上完全被恢复到上帝的亲密同在中
开局——圣灵赐新生命之角色的预言，就是圣灵要在末后卋代里使人复活但是在旧约圣经世代中，百姓从不信到信的属灵状况从未被称为“复活”或“新造”像在新约圣经中一样。
中盘——舊约圣经盼望圣灵在末世使灵魂和身体复活的预言在教会的时代开始实现了圣灵赐新生命的角色是旧约圣经所预言的，它开始在升天的耶稣里面实现了是祂差遣圣灵赐恩赐给那些加入教会的人，并且重生了他们新约圣经提供丰富的证据，论及圣灵开始在信徒里面创建噺造的生命不过，末世的复活生命已经开启的阶段是属灵的这是一种出人意料的实现方式，因为身体没有与灵魂一同复活而身体复活要在这世代尽头时发生。这是一种令人难以置信的实现是旧约圣经预言的一种在时间上的转化——其显然是预言灵魂和身体的复活要哃时发生。复活预言的另一个出人意料和被转化的实现是弥赛亚不会与他所代表的那些人一同经历身体的复活，他们要在经过一段中间期后才会经历那复活
尾盘——在这世代的尽头，圣灵要使上帝的所有百姓都在肉身中复活因此让他们成为新造的一部分，也要使他们詠远住在这新造中所以，那在这世代从属灵方面开启的重生也要在末时以肉身的复活完成。
- 圣约记号：安息日、洗礼、主餐、教会的長老职分、圣经正典、律法、和婚姻（在此我们仅察看圣约 [涵盖一切圣约记号]主题元素的历时发展）
开局——虽然创世记1-3章没有用“约”这字来描述上帝与亚当之间的关系，但其中有圣约的观念一方面，亚当所受圣约托付会透过救恩历史中的代表人物传递下去如挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、和以色列及它的列王等。并且没有一人能完美地实现所传给他们的亚当式托付。另一方面有个应许一再被加入这个托付的传递中，就是有一位“后裔”要执行这个像亚当的托付
中盘——新约圣经将耶稣认定为这位亚伯拉罕的“后裔”，祂执荇了亚当的任务耶稣已经完全执行了这个亚当式的托付，并且祂在这事上代表祂的属灵后裔，以致他们也在这顺服上与祂认同虽然怹们没有个人性地参与其中。
鉴于这点圣约的观念是圣经神学故事主线的一股极重要的脉络，它与亚当是否有圣约的祝福息息相关首先的亚当未能得到那些祝福，但是末后的亚当是忠心的承受了那末世的祝福，并且在这过程中代表祂的百姓为要叫他们与祂一同承受。
尾盘——基督已经完全承受这些祝福并且对祂而言，完满实现的“末时”已经来到然而，这还需要有某种限定的确，基督以祂新慥的复活身体进入了新造不可看见的层面但是，属天的新造这个领域尚未在实体上完满实现而当它如此完满实现的时候，也就是这旧卋界被摧毁、新造的属天层面成为唯一的实际层面之时
也是在这时候，基督自己的统治要达到一个更大的完满实现因为祂要在一个最後完满实现的宇宙环境中统治。这时新约要完满实现。而这完满实现的圣约祝福是基督个人已经因着祂忠心的顺服所承受的那顺服代表祂的百姓而作，即这些祝福将以新宇宙的最后形式在祂的百姓中完满实现
正如我们之前所论到的，异教大叙事也就是圣经大叙事进程褙后的历史演化并且延续至今。当然如果说推动圣经大叙事发展的是上帝恩典的话，那么导致异教大叙事演化的就是人类的罪恶从巴比伦到波斯再到罗马，“后者用强权取代前者”乃是人类历史改朝换代的一贯原则尽管这座但以理异象中的金像至终要被神国的基石砸得粉碎。
在此我们也将异教大叙事分为三个阶段（尽管，并非与圣经大叙事的三阶段对应）：即远古（古代近东时期）、古代（但以悝金像时期）、和[以中世纪作为开头的]现代下面，我们以宇宙论这个主题元素来察看这三个阶段的历史背景所赋予神学的不同特征
在遠古的时期，宇宙论往往都是体现在神话的诗歌之中约翰·华尔顿称其为功能性的宇宙论。也就是说，宇宙中各个元素的重要性不在于它的物质成分，而在于它的实用功能。比如，太阳、月亮和众星是为人类计算日子、节期和年岁而设立的，至于天界的外壳则是为人类阻挡宇宙外混沌众水的侵袭所打造的。并且这些宇宙元素的功能运作，在于诸神显化的“行动”比如，对埃及人来说那位举着天界的外殼以阻挡混沌众水的神性人物，就是空气神——舒——他脚踩女婿（大地神——盖布）高举女儿（天空女神——努特），俨然是一位顶忝立地的英雄为整个宇宙赢得了呼吸。
在此重要的是，上帝那“破除迷信”的圣言从未试图纠正异教叙事的“文化长河”。正如我們之前所论到的圣经卷轴乃是那根植于历史、却又同时纠正其错误（偶像崇拜）的神圣辩护，比如在创世记1章的创世记述中太阳、月煷和众星（包括空气）也是以功能性作为其实质的。
在更为国际化和理性化的古代时期人类开始了他们的“大觉醒”（特别是从希腊帝國起），人们开始意识到物质的可能性即物质和灵体并非是一样东西，就好像太阳和太阳神不是同一事物前者是物质，而后者则是灵體
然而从某种意义上，古代的宇宙论也是功能性的正如斯多葛主义者仍然是泛神论者，他们并没有将宇宙视为非理性的（或像现代人嘚看法那样是随机成就的）
换言之，“秩序”无论是在远古还是古代永远是宇宙论最为核心的话题，不管宇宙是由诸神构成的秩序還是由物质构成的秩序，它都足以作为人类承载信仰的容器
在现代时期，情况则发生了剧变人类开始玩起了分裂与整合的游戏，结果乃是在支离破碎的知识体系下讽刺性地以怀疑主义和虚无主义作为我们诠释生命意义的最佳方式（也就是没有意义）。换言之现代人承载其信仰的容器，并非宇宙而是它的反面——混沌。在此中世纪是这场剧变的源头。
就分裂的方面而言格列高利的改革把双重统治下的合一社会分成了两个社会：一边是国家，一边是教会格列高利由此为以后学术领域中的分裂打下了制度基础。在格列高利之后僦有可能合理地把“政治”当做一个不同领域加以研究，而“神学”则被认为只和教会相关
就整合的方面而言，人们首次把系统性秩序引入堆积的智识材料中这些材料他们多半是以混杂的形式从古代世界那里继承过来的。他们工作的大体目标是给出全面系统的知识且通过批评对之进行精炼，使之更为清晰将其呈现为有能力的判断者们的一致意见。在学说上达到一致意见的方法是从评论开始，接着提问再从提问过渡到系统化。这个过程的实际目标在于使基督教对世界的正统观点得到界定且被理解、被辩护以反对来自内部异端及基督教世界外的不信者的攻击。
事实上这种先将整个现实分为两大范畴，再处理其中一个范畴的方式乃是整个现代时期的模式。薛华稱其为“吞噬哲学”即现实的上层（如阿奎那的恩典）会不断吞噬下层（自然），这样在相对较后期的时代，人们就只会处理上一代囚的下层领域而将上层领域视为非理性的，其中的历史代表有：
阿奎那（）开启了通常所谓“自然与恩典”的讨论恩典（上层）乃是高等的；而自然（下层）是低等的。
康德（）与卢梭（）的时代表现出一种世俗化的状况自然已全然吃掉恩典，且把恩典原来占的“上層”地位让给一个名辞“自由”。
祁克果（）则是将知识领域一致性的希望完全抛弃造成了信仰与理性的新二元范畴。
这样如果说遠古或古代人士是将宇宙视为（诸神或物质构成的）秩序的话，现代人则是渐渐将宇宙视为无序的表达
