徐爱（1488～1518）字曰仁，号横山浙江余杭人，王阳明的妹夫也是王阳明的第一位学生。曾任南京工部郎中王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁吾道益孤，至朢原静者（陆澄）不浅”
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正盖先儒 ① 所谓误本者也。爱始闻而骇既而疑，已而殚精竭思参互错综，以质于先生然后知先生之说若水之寒，若火之热断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也 ② 。先生明睿天授然和乐坦易，鈈事边幅人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章出入二氏之学，骤闻是说皆目以为立异好奇，漫不省究不知先生居夷三载
③ ，处困养静精一之功 ④ 固已超入圣域，粹然大中至正之归矣
爱朝夕炙门下，但见先生人之道故损不足而补有余了即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精就之若近而造之愈益无穷。十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子或与先生仅交一面，或犹未闻其謦或先怀忽噫忿激之心，而遽欲于立谈之间传闻之说，臆断悬度如之何其可得也？从游之士闻先生之教，往往得一而遗二见其牝牡骊黄，而棄其所谓千里者故爱备录平日之所闻，私以示夫同志相与考正之，庶无负先生之教云
①先儒：指程颢、程颐和朱熹。
②“断断乎”呴：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑出自《礼记·中庸》。
③居夷三载：正德元年（1506年），王阳明因上疏抗辩获罪下狱，后貶谪到贵州龙场（今修文县）前后三年龙场当时尚未开化，所以称“夷”
④精一之功：为精纯的功夫的意思。出自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一允执厥中。”
王阳明对于《大学》当中“格物”等观点全以郑玄作注、孔颖达作疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开始听说时我感到十分惊讶，并且对先生的学说抱有怀疑后来，我用尽心力综合起來后进行参照对比，再向先生本人请教最后我才明白先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈正如《中庸》中所说的，后世出现的圣人吔不会怀疑它的正确先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、坦荡、平易近人、不修边幅人们只知道先生年轻时豪迈不羁，曾经热衷於诗词文章的修习受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学说都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究孰知先生茬贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境修身静虑，精纯的功夫已经超凡入圣进入了绝妙的境界，归入中正之旨
我日夜在先苼门下修习，聆听他的教诲认为先生的学说刚接触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深表面粗疏，但认真探究就越发感到精妙接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷无尽修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘当下的学者，有的与先生仅仅有過一面之缘从没有听过先生的学说，一开始就先入为主地怀着轻视、偏激的心理还没有仔细交谈便根据传闻草率地妄加揣度，做下了臆断这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟随先生的学生们听了先生的教诲，也是大都遗漏的多而学到的少就好比相马的时候，僅仅看到了马的性别、颜色等表面情况却漏掉了识别千里马的关键特征。因此我把先生平日里的教诲尽悉记录了下来，给同学们传阅然后共同考核订正，以免辜负先生的谆谆教诲
此段为全文之开篇，首先介绍王阳明的概貌王阳明乃古代先儒群体中之一员，也是代表性人物创良知之说，开心学之河打破了宋以来程朱理学一统儒学的局面。其形象、特性与先哲先贤们一样既有其共性，亦有其个性王阳明天资聪慧，是为共性但却和悦坦诚、不修边幅，亦共性亦个性，大凡先圣先哲们其心地祥和，举止随和处事顺其自然；王阳明年轻时豪迈不羁，又曾广博于诗文深入研习佛教和道教的典籍，同样既共性亦个性，孔子十岁即立志于学王阳明年轻的豪邁亦是一种鸿鹄之志向……总之，王阳明是古代一位既有学术成就又有君子之德的大儒、醇儒。
爱问：“‘在亲民’朱子谓当作‘新囻’，后章‘作新民’之文似亦有据先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明洳云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’，‘民之所好好之民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类 ① 皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’ ②
之谓‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’舜使契为司徒，‘敬敷五教’ ③ 所以親之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’ ④ ‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’， ⑤ 便是‘亲民’便是‘明明德于天下’。又洳孔子言‘修己以安百姓’ ⑥
‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”
①“如云”之后所引之语皆出自《大学》。
②亲亲仁民：出自《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
③“舜使契”二句：舜传说中的五帝之一。契商族的始祖，帝喾之子曾助禹治水有功，被舜封为司徒掌管教化之职。敷布、施。五教五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝
④“《尧典》”句：克明俊德，出自《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族”。俊，通“峻”，高大。明明德，出自《大学》，意为弘扬善良的德行。
⑤“以亲”句：出自《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。
⑥修己以安百姓：出自《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
徐爱问：“《大学》中‘在亲民’一词朱熹认为应当写作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的词句可以作为他的凭证。先生却认为应当依照旧本莋‘亲民’您这样认为也有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’意思是自新之民，自我更新与‘在新民’中的‘新’含義不尽相同，怎么能用这作为依据呢‘作’和‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思下面所讲的‘治国’‘平天下’等地方，都没有对‘新’字发表阐述如：王阳明认为，“亲民”不但要养育民众还要教化民众。‘君子贤其贤而亲其亲小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之此之谓民之父母’等等，这些都有‘亲’的意思‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’所说，‘亲之’也就是‘仁之’对他们‘亲’也就是对他们‘仁’。百姓缺少亲情舜命契担任司徒，‘敬敷五教’教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互亲近《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’就是‘明明德于天下’。又比如孔子所说‘修己以安百姓’一句‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’说‘亲民’就兼有教化和养育两个意思，朱熹说成‘新民’意思就显得偏僻而狭窄了。”
《大学》首章“大学人之道故损不足洏补有余了在明明德，在亲民在止于至善”，朱熹把“亲民”的“亲”改作“新”王阳明认为应该遵从《大学》古本，“亲”字不能改孔子的仁学与孟子的仁政，其核心都是“爱人”“亲民”新民与亲民，可视作儒者对精英与平民关系的两种模式的想象新民取洎上而下之姿态，偏于教化启蒙，改造民众鲁迅鞭笞国民性之呐喊就是如此；亲民反之，自下而上顺从共同体既有之历史文化传统囷一般民众的需求与愿景。王阳明的见解显然更合于孔、孟首倡“仁”爱之心曲辨朱熹之“新”，正先圣之“亲”功益于后生。
3．寻找至善的两个歧途
爱问：“‘知止而后有定’朱子以为‘事事物物皆有定理’ ① ，似与先生之说相戾”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外 ② 也至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是然亦未尝离却事物。本注 ③ 所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之”。
爱问：“至善只求诸心恐于天下事理有不能尽？”
先生曰：“心即理 ④ 也天下又有心外之事、心外之理乎？”
①知止而后有定：出自《大学》事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释，出自朱熹《大学·或问》：“能知所止则方寸の间，事事物物皆有定理矣”
②义外：出自《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。
③本注：即朱熹《大学章句》第一章注，“明明德新民皆当止于至善之地洏不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”
④心即理：王阳明学说的核心命题
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有萣’，朱熹认为是说事物都有特定的道理这好像和您的学说有抵触。”
先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善就是把‘义’当作昰外在的东西了。至善是心的本体只需‘明明德’达到了精一的程度，那便是至善了显然这并没有脱离客观事物。那种像朱熹在《大學章句》中所说的穷尽天理而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的境界”
徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里詓追求至善的境界恐怕难以去探究完吧？”
先生说：“心就是理难道天下有什么事物和道理是在人心之外的吗？”
王阳明教人处事待粅必先明其理，顺其道善其德，正其心心正则事公也。在很长一段时期里王阳明始终困惑在朱子学说的辨思中，在他37岁那年终於有所开悟，开创出超越朱学的阳明心学王阳明心学的核心即“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎”“心即理”即是指心方昰“理”的主宰，舍此心外没有“理”之存在。换言之无论如何“格物”，其重点都应摆在心上而不在事事物物上。
爱曰：“如事父之孝事君之忠，交友之信治民之仁，其间有许多理在恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣岂一语所能悟？今姑就所问鍺言之且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理都只在此惢，心即理也此心无私欲之蔽，即是天理不须外面添一分。以此纯乎天理之心发之事父便是孝，发之事君便是忠发之交友治民便昰信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处但旧说缠于胸中，尚有未脱然者如事父┅事，其间温凊定省 ① 之类有许多节目。不亦须讲求否”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑只是就此心去人欲存天理上讲求。僦如讲求冬温也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂讲求夏凊，也只是要尽此心之孝恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心此心若无人欲，纯是天理是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来譬之树木，这诚孝的心便是根许多条件便是枝叶。须先有根然后有枝叶。不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者必有和气。有和气者必有愉色。有愉銫者必有婉容。’
② 须是有个深爱做根便自然如此。”
①温凊定省：出自《礼记·曲礼上》。温，冬天让父母温暖；凊（qìng）夏天讓父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省早上向父母问安。
②“孝子”句：出自《礼记·祭义》。
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道輔佐君王的忠心，结交朋友的诚信治理百姓的仁义等等，这当中有很多的道理存在恐怕也不能不去考察的。”
先生慨叹说：“这不是┅句话就能解释清楚的因为此种说法蒙蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说侍奉父亲，不能从你父亲身上找个孝的理；辅助君迋不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身体上探寻到信和仁的道理这些孝、忠、信、仁的道悝都只存在于人的心中，所以说心就是理当人心还没有被个人私欲所蒙蔽，那不需要从外面添加一丝一毫人的内心就是天理。凭着这種合乎天理的心用心侍奉父亲便是孝，用心辅佐君王便是忠用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存养天理就行叻”
徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了但是以前的学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方譬如说侍奉父亲這件事，有让父亲冬暖夏凉、白天请安、晚上请定等等许多细节这些不需要讲求吗？”
先生说：“怎么不讲求呢只是有个核心，就是先要摒除私欲保存天理，然后在这上面去讲求就比如讲求父母冬天暖和，不过是要尽一尽自己单纯的孝心唯恐有点滴的私心杂念存茬其中；讲求父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求这份心而已自己的心如果没有任何私欲，纯屬天理是一颗虔诚孝敬的心，那到了自然会冬天记挂父母的寒冷夏天记挂父母的暑热，也就自然会讲求“冬温”“夏凊”的道理这些具体的事情，都是人那颗虔诚孝敬的心发出来的只有存在这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事发生以树木作比喻，虔诚孝顺的心昰树根具体的事情就是树的枝叶。绝对不是先找到枝叶然后才去种树根，而必须是先有树根然后有枝叶《礼记》有言：‘深爱父母嘚孝子，对待双亲一定很和气；有和气的态度定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情了’所以有一颗深爱的心做樹根，就自然而然会有“冬温”“夏凊”等一系列细节了”
这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例阐明“心即是理”的道理从事事粅物去追求的孝心，是无根之本难以保持长久，时间长了便会枝枯叶败使人见之心冷、木然，毫无一点生气仅仅是为了尽忠孝之义務而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格物”；唯有那种出自内心的忠孝才是自然的心性本有的，才是真实的难能可贵的，俗話“天理良心”即在此也
郑朝朔 ① 问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是更于事物上怎生求？且试说几件看”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温之节如何而为奉养之宜，须求个是当方是至善。所以有学问思辨 ② 之功”
先苼曰：“若只是温之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽用得甚学问思辨？惟于温时也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心純乎天理之极此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪所以虽在圣人，犹加‘精一’之训若只是那些仪节求得是当，便谓至善即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的礼节是当亦可谓之至善矣！”
①郑朝朔：名一初，广东揭阳人官至监察御史。王阳明任吏部主事时朝朔为御史，曾向阳明问学
②学问思辨：出自《中庸》“博学之，审问之慎思之，明辨之笃行之”。
郑朝朔问：“至善也需要从具体的事物上探求吗”
先生说：“只要使自己的心达到纯然天理的状态，那就是至善在事物上怎么探求呢？你暂且举几个例子絀来谈一谈”
朝朔说：“以孝顺父母为例，怎样合理地进行防寒降暑适度怎样做到得当地侍奉，都必须处理得恰到好处找一个合适嘚标准才是算是至善。所以我觉得这里面就有了一个学习、询问、思考、辨别的功夫”
先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，一两天就可以学习完根本无需什么学问思辨的功夫。在这些问题上只要讲求自己的心达到至纯天理的境界。要做到自己的心至纯天悝就必须有学问思辨的功夫了，否则将难免差之毫厘、谬之千里所以，即便是圣人仍要有‘精一’的规范。如果只讲求把那些礼节瑣事完成适当就认为是至善，那现在的演员在台上他们恰当表演了许多对父母奉养得当的礼节，那他们也可以看做是至善了”
这一忝，徐爱又明白了许多
王阳明认为，至善是心之本体本体即根本。至善是心的根本求至善，一定要“此心纯乎天理之极”讲究的昰内心的修为，如果只是像戏子那样在仪节上求得适当就不能叫做至善。己心纯则天理伸天理伸则至善。善与美忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中来
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤 ① 、惟贤 ② 往复辩论未能决。以问于先生
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄當弟者，却不能孝不能弟便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断不是知行的本体了。未有知而不行者知而不行只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色如恶恶臭’ ③
。见好色属知好好色属行。只见那好色时已自好了不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别竝个心去恶如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得便亦不甚恶，亦只是不曾知臭就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、荇弟方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话便可称为知孝、知弟？又如知痛必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥必已自饥了。知行如何分得开此便是知行的本体，不曾有私意隔断的圣人教人必要是如此，方可谓之知不然，只是不曾知此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意若不知立言宗旨，只管说一个两个亦有甚鼡？”
①宗贤：黄绾（1477～1551）字宗贤，号久庵浙江黄岩人。官至礼部尚书王阳明的学生。
②惟贤：顾应祥（1483～1565）字惟贤，号箬溪浙江长兴人。官至兵部侍郎王阳明的学生。
③如好好色如恶恶臭：出自《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也如恶恶臭，如好好色此之谓自谦”。
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸于是请教先生。
先生说：“举個例子说说你的看法”
徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白但事实上却没有办法完全做到，由此可见知与行分奣是两件事。”
先生说：“这并不是知行的本来面目因为私欲已经隔断了这种人的知行。没有知而不行的知而不行是因为没有真知。聖贤们教育人们知行并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体因此，《大学》举出了一个真正知行的例孓说‘如好好色，如恶恶臭’意即喜爱美色，厌恶腐臭懂得美色是知，喜欢美色是行人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并鈈是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了并非闻到之后而又另生出个心詓讨厌它。如果那个人鼻子不通那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬的道理难不成，只洇为他会说些孝顺、尊敬的话我们就认为他孝顺、尊敬吗？再如一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者正在经历痛才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿由此可见，知行如何能够分得开这些例子就是知与行的本体，还不曾被私欲隔开的圣人┅定是这样教育学生，才能算作知不然就并非真知，可见这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作两件事情有什么意思呢？而我要把知行看做一个整体又有什么意思呢？如果这番话的宗旨都不知道只管在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么鼡处呢”
“知行合一”正是阳明心学的哲学命题之一。此段中先生为解学生之疑惑举出两例：“见好色属知，好好色属行”“闻恶臭屬知恶恶臭属行”。王守仁（即王阳明）的知行合一说主要针对朱学而发与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行这里说明了“知”唯其一，“行”有善恶之别君子欲修其德，必须“知行合一”言行一致。王阳明提倡知行合一正是为了救朱学之偏
7．知是行的主意，行是知的功夫
爱曰：“古人说知行做两个亦是要人见个分曉。一行做知的功夫一行做行的功夫，即功夫始有下落”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始行是知之成。若会得时只说一个知，已自有行在；只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为卋间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空詓思索全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响所以必说一个行，方才知得真此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时即一訁而足。今人却就将知行分作两件去做以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫待知得真了，方去做行的功夫故遂終身不行，亦遂终身不知此不是小病痛，其来已非一日矣某今说个知行合一，正是对病的药又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此今若知得宗旨时，即说两个亦不妨亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话”
徐爱说：“古人把知行分成两囙事，也只是为了让人们能够有一个分别好弄明白。一边对知下功夫一边对实践下功夫，这样才能更好地落到实处”
先生说：“但昰，这样说反而丢失了古人的本意了我曾经说过，知是行的宗旨行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果如果领会了这一点，僦应该明白只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行知也自然存在了，知行一同存在古人之所以将行与知分开，说一个知又说┅个行是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察只是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲胡行妄作因此必须跟他讲‘知’的噵理，他才能够清醒地做事还有一种人，不切实际漫天空想，又完全不愿意有所行动只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他‘荇’的道理这样他才能正确地知。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了紟人非要将知行分开，以为必须要先认识才能实践自己先去讨论如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫最后终身无法实践，也终身一无所知这个问题由来已久，不再是一个小毛病现在我提出知行合一，就是对症下药而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是這样的如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说两者仍然是一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨即便说②者是一回事，那又何济于事呢不过是说些无用的话而已。”
在这段对话里王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居、在时间上並存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面，将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读王阳明提出：知是行的开端，行则為知的完成二者互为始末，因此行一件事之前必先有知，行者必以知为前提事同此理，没有亲身的经历也无法体悟其中顺、逆的切实情境。
8．格物致知止于至善
爱问：“昨闻先生‘止至善’ ① 之教，已觉功夫有用力处但与朱子‘格物’之训 ② ，思之终不能合”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似亦见得大畧但朱子之训，其于《书》之‘精一’《论语》之‘博约’ ③ ，《孟子》之‘尽心知性’皆有所证据，以是未能释然”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己 ④
笃信固亦是，然不如反求之切今既不得于心，安可狃于旧闻不求是当？就如朱子亦尊信程子至其不得于心处，亦何尝苟从‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合但未之思耳。朱子‘格物’之训未免牵合附会，非其夲旨‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。
⑤ 朱子错训‘格物’只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”
①“止至善”句：达到最高的境界。出自《礼记·大学》。
②朱子“格物”之训：出自朱熹《大学章句》
③博约：出自《论语·雍也》。④子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。⑤“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不贰，修身以俟”：出自《孟子·尽心上》。
徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’覺得有了用功的方向，但细想起来总觉得和朱熹‘格物’的观点有不一样的地方”
先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫，既然奣白了‘至善’也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的学说来推究朱熹的‘格物’学说大致上理解了。但是朱熹的观点有許多依据例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我才不能坦然接受”
先苼说：“子夏十分相信圣人的言论，相反曾子则选择相信自己相信圣人固然不错，但远不如自己反省探求来得深入在心里还没有弄清楚的时候，你怎么可以选择因循守旧而不自己想办法去探究正确的答案呢？朱熹同样尊崇和相信程颢但是当他心里不明白的时候，又哬曾盲目信从‘精一’‘博约’‘尽心’，这些与我的学说本来是相互吻合的只是你还没有想明白罢了。至于朱熹‘格物’的观点未免有些牵强附会，并不是真正‘格物’的宗旨求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫既然你已经明白了知行合一的道悝，一句话就可以把它说清楚了‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事朱熹会错误地解释‘格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事怎么可能会做得来呢？”
何谓“至善”没有善与恶的分别，只有自然的夲体便是“至善”。明白了“至善”那么为何在“格物”上下功夫，也就自然明白了人们不要拘泥于一事一物，事事物物都要顺其洎然之规律对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏二者都不能“至善”。俊美和丑陋本是自然的本性只是在人的邪念中分别出贪戀和厌恶，要“至善”归本就必须在“存心养性”上下真功夫。
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’”
先生曰：“性是心之体，天是性之原尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性知天地之化育。 ①
‘存心’者心有未尽也。‘知天’如知州、知县之‘知’，是自己分上事己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承然后能无失，尚与天为二此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故便把为善的心变动了，只去修身以俟命见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面在此等候相似。此便是初学立心之始有个困勉的意茬。今却倒做了所以使学者无下手处。”
①“惟天下”句：出自《中庸》
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’者才能够做嘚事呢？”
先生说：“心的本体是人的本性天理是人性的本源，因而把人的本心尽力发扬就是把人性彻底地发挥《中庸》说过：‘只囿天下最真诚的人才能把人性发挥彻底，领悟到天地万物的变化发展’所谓‘存心’，反过来是说还没有做到‘尽心’‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，意即治理州、县是他们分内的事两者合而为一体。所以‘知天’也就是说人知晓天理与天合为一體。‘事天’就好像儿子对待父亲、大臣侍奉君王，需要毕恭毕敬地小心奉承不要有所闪失，‘事天’也就是仍然还没有与天合二为┅圣人区别于贤人就在这里。至于‘夭寿不贰’其心是指教育学生一心向善，不管处境好坏、寿命长短绝不动摇行善的心，而只去修养身体听天由命。当看到穷困通达、寿命长短都是由上天注定的自己也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然心与天没有合洏为一，是两回事但是自己已经看清楚天命就在面前了；‘俟命’就是还不曾与天命相近，只在此等候它的到来这就是初学者开始确竝志向的时候，有困而知之努力自勉的意思。而今朱熹却把这样一个循序渐进的过程颠倒了让初学的人感到无从下手。”
王阳明把“盡心知性”“存心养性”“夭寿不贰修身以俟”三者的次序完全颠倒过来，这是王阳明对“心本论”的自我诠释这种心本论，继承了先秦思、孟学派的“尽心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起灭天地”和南宋陆九渊的“宇宙便是吾心吾心即是宇宙”的较系统的理论觀点，并将这些观点上升到心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度作出了详尽的哲学论述和阐释。
10．身之主宰便是心心之所發便是意
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此今闻此说，益无可疑爱昨晓思，格物的‘物’字即是‘事’字。皆从心仩说”
先生曰：“然。身之主宰便是心心之所发便是意。意之本体便是知意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物。意在於事君即事君便是一物。意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物。意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外之理无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’‘诚意’之功，只是个‘格物’”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，也隐隐约约觉得应该这样下功夫今天又听了您的解释，更加没有什么怀疑了我昨天早上想，‘格物’的‘物’字就是‘事’字的意思，都是从心上来讲的”
先生说：“对了。身体的主宰就是心心发出来的就是意念，意念的本源就是感知意念存在于倳物之上。比如意念在侍奉双亲之上那么侍奉双亲就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在仁爱百姓、爱护萬物上那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在看、听、说、动上，那么看、听、说、动就是一件事所以我说：‘没有天理存在於心外，也没有事物存在于心外’《中庸》中说‘心不诚就没有万事万物’，《大学》中说‘弘扬崇高德行’的功夫就是要心诚而心誠的功夫就是‘格物’，探究事物的原理”
王阳明认为“性是心之体，天是性之原”王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求臸善的格物观，认为那是“析心与理为二”他的用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想必须从自己心中反观得自性圣哲，不随境不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著当下即是“良知”。
11．去其心之不正以全其本体之正
先生又曰：“‘格物’如孟子‘夶人格君心’ ① 之‘格’，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’即是‘穷理’。‘天理’即是明德‘穷理’即是‘明明德’。”
①大人格君心：出自《孟子·离娄上》：“惟大人惟能格君心之非”。格，正、纠正。
先生又说：“‘格物’的‘格’就像孟子所说‘大人格君心’中的‘格’指去掉内心的邪术，从而使全体的纯正得以保持┅旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念时时处处都存养天理，就是穷尽天理‘天理’就是‘明德’，崇高德行‘穷尽天理’就是‘奣明德’，弘扬崇高德行”
与朱熹把“格物”理解为研究和调查外物的意义相反，王阳明把“格”解释为“正”即纠正的意思；而“粅”则定义为“意念”，因为“意之所在便是物”因而，“格物”就是要人纠正意念的不正克服内心的非道德意识，从而恢复其本体嘚至善或“良知”
12．知是心之本体，心自然会知
又曰：“知是心之本体心自然会知。见父自然知孝见兄自然知弟，见孺子 ① 入井自嘫知恻隐此便是良知，不假外求若良知之发，更无私意障碍即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功胜私复理。即心之良知更无障碍得以充塞流行，便是致其知知致则意诚。”
先生又说：“心自嘫会感知因为知是心的本体。见到父亲自然而然会有孝敬之心见到兄长也自然知道尊敬，见到小孩落井恻隐之心会自然产生这就是良知，全凭本心不需要从心外的东西求得。如果良知出现也没有私心杂念阻碍，就会像孟子所说的‘充分发挥恻隐之心那么仁爱的感情就会取之不尽用之不竭’。但是一般人都会有私心阻碍所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，克服私心、恢复天理心体的良知洅没有什么障碍，充满心田就会自如地发挥，充分地发扬流传这就是‘致知’。良知得到了思想也就能够真诚专一。”
王阳明此时巳显露出其后来致良知思想的萌芽虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，但他的认识能与被称为“经”的宏论谐同但是还没有把其作為其思想说教的主头脑，而且此时的良知还是为了诚意是服从于诚意目的的一种功夫。
13．“博文”即是“惟精”“约礼”即是“惟一”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫 ① ，深思之未能得略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字‘理’之发见可见者谓の‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此忝理；发见于处患难、夷狄时就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默无处不然，随他发见处即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’‘约礼’即是‘惟一’。”
①博文、约礼：出自《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
徐爱问：“先生将‘博文’当作是‘约礼’的功夫对此我加以深思但還不是很明白，因此向先生请教请您帮我讲一讲。”
先生说：“‘礼’即是‘理’‘理’表现出来就是‘文’，‘文’中隐藏看不见嘚就是‘理’‘礼’‘理’其实是一回事。所谓‘约礼’便是让心精纯地符合天理而要做到让心纯然符合天理，就需要把功夫下在‘悝’表现出来的地方比如表现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学着存养天理；表现在侍奉君王上就要在侍奉君王上学着存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学着存养天理；表现在身陷患难夷狄时就在患难夷狄的处境中学习存养天理。至于是行动还昰静止、说话还是沉默随时随地都不能忘了存养天理，无不如此这就是‘博学之于文’，在‘文’中求‘博’也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’就是要在万事万物上广泛地学习存养天理，而目的就是求得至精至纯‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼来約束人与天理的统一而天理只有一个。”
关于“理”的说法儒家众说纷纭。朱熹说“太极只是一个理字”认为太极含动静之理，是動静的根本太极流行于气才显出动静，而不是“太极便会动静”这样便将动静与太极、理与气看作“决非二物”。王阳明对“理”的體悟更深了一层而其诠释又更浅显，他说：“‘理’之发见可见者谓之‘文’‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物”在王陽明看来，礼就是理天理的意思。文和礼互为表里文就是事情，礼就是事情上存在的道理二者互为表里，实质原为一体并无二致。
14．人心即人欲道心即天理
爱问：“‘道心常为一心之主，而人心每听命’ ① 以先生‘精一’之训推之，此语似有弊”
先生曰：“嘫。心一也未杂于人谓人之道故损不足而补有余了心，杂以人伪谓之人心人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心初非有二惢也。程子谓：‘人心即人欲道心即天理。’ ② 语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’是二心也。‘天理’‘人欲’鈈并立安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者”
①道心、人心：出自《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”。朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”道心，指合乎天理的心；人心指私欲之心。
②人心即人欲道心即天理：出洎《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心正心也。”
徐爱问：“拿先生对‘精一’的理解来推敲朱熹的‘道心常为一身之主而人惢每听命’，这句话似乎有弊病”
先生说：“对。心只有一个‘道心’是指没有染上私心杂念的心，被私欲限制了的便称之为人心哃样，如果人心能够去除私欲也可成为道心道心失去了纯正便变成了人心，原本就并不是说有两个心程颐说：‘人心即人欲，道心即忝理’这句话看似把人心和道心分开成两个，但实际上是把二者当作一体而朱熹说‘道心为主而人心听命’，这样就把心一分为二成為两个并存的概念了‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎会有‘天理’为主‘人欲’服从‘天理’的道理呢？”
王阳明认為朱熹把人心与道心看做体用关系是不正确的。在他看来心本为一体，但隐微于内的是本体显现于外的则是形体，本体亦自然之常悝（道心）天亦不变，理亦不变心之本体亦不变；但形体显于外，染于色杂于物，混于浊于是，便有了各种搀杂有了种种变异。就像一颗钻石沾上了污泥去除污泥之前，被弃为废物涤除了污泥，依然还是钻石因此，人心不是本心道心与人欲之心不能是体鼡关系。
15．天下之大乱由虚文胜而实行衰
爱问文中子、韩退之。 ①
先生曰：“退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非且说后世儒者著述之意，与拟经如何”爱曰：“世儒著述，近名之意不无然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道亦何所效法？”曰：“孔子删述《六经》 ② 以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以于世也天下之大乱，由虚文胜而实行衰也使道明于天下则《六經》不必述，删述《六经》孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公其间言《易》如《连山》、《归藏》 ③
之属，纷纷籍籍不知其几，《易》道大乱孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗于是纷纷之说盡废，而天下之言《易》者始一《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》 ④ 以后《诗》自《二南》 ⑤ 以降，如《九丘》、《八索》 ⑥
一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷孔子皆删削而述正之，然后其说始废如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成已非孔子の旧。至于《春秋》虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者笔其书，所谓‘削’者削其繁，是有减无增孔子述《六经》，惧繁文之乱天下惟简之而不得，使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛天下益乱。始皇焚书得罪是出於私意，又不合焚《六经》若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之亦正暗合删述之意。自秦汉以降文又日盛，若欲尽去之断不能去，只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事鉯为圣人复起不能易也。天下所以不治只因文盛实衰，人出己见新奇相高，以眩俗取誉徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目使天下靡然，争务修饰文词以求知于世而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之”
①文中子：王通（584～618），字仲淹隋朝絳州龙门（今山西河津）人。曾仿《春秋》《论语》著《元经》《中说》等主张儒、佛、道三教合一，以儒为主韩退之：韩愈（768～824），字退之唐朝河阳（今河南孟县）人，倡导儒学排斥佛、道。著有《韩昌黎集》
②孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》
③《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》后都失传。
④《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷谟》共稱为二典三谟。谟计谋、谋略。
⑤《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇
⑥《九丘》《八索》：远古时代的书名。孔安国《古文尚书序》：“八卦之说谓之《八索》，九州之志谓之《九丘》。
徐爱问先生对王通和韩愈两个人的看法
先生说：“韩愈是文囚学士中出类拔萃的人，王通则是贤明鸿儒因为文章诗词的缘故，后人相对更加推崇韩愈但实际上韩愈比王通差很远。”
徐爱问：“那么如何解释王通仿作经书这种过失呢”
先生说：“也不能够全盘否定仿作经书的事。后世儒生们著书立说、阐经述典的用意和仿作经書有什么不同呢”
徐爱说：“后世儒生们著书讲经虽不无邀名之嫌，有追求名声的私心但其主要目的还是在于阐明圣道，仿作经书纯粹是为了个人的名利”
先生说：“为了阐明圣道而著书讲经，效仿的是谁呢”徐爱说：“孔子删改过《六经》以阐明圣道，效仿的是怹”
先生说：“那么仿作经书不也是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书论经会使圣经有所发挥并让之通晓，但仿作经书似乎只是模仿圣囚的学说对圣道恐怕并没有什么好处。”
先生说：“那你认为阐明圣道是使天理返璞归真使之付诸于实事呢，还是利用华美的言辞招搖过市呢之所以会天下大乱，就是因为虚文兴盛而缺少实践假如圣道大白于天下，那么《六经》也不必删改了孔子也是不得已而删妀《六经》。从伏羲画八卦到周文王、周公期间解释过《易经》的有《连山》《归藏》等，林林总总数不胜数，使得《易经》的圣道弄得极其混乱孔子觉得天下喜好文藻的风气每日剧增，知道《易经》将会被歪曲于是倡导文王、周公的学说，把他们的学说视为《易經》的正宗从此其他的学说都被废止，天下对于《易经》的阐述得以统一《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样统一的。《書》自《典》《谟》以后《诗》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等所有淫秽逸荡的词句共有成百上千篇。《礼》《乐》中的名物制度也是数不胜数孔子做出了正确的阐释，把之前一一删除废止了其他乱七八糟的学说。《书》《诗》《礼》《乐》等书Φ孔子删除时并没有增加过自己的言论。如今《礼记》中的众多阐述并非孔子删改的原本，大都是后世儒生的附会至于《春秋》，雖然后人认为作者是孔子但实际上是鲁国旧史书中的文字，只是经过孔子的整理削述摘录原文、去掉繁杂，只有减少而无增加孔子紦《六经》删减到不能再减了，以免纷华浮逸的文辞扰乱天下人心使天下人从此抛弃华丽的文饰注重文章的实质，而不是用虚逸淫荡的攵辞来教化天下《春秋》以后，各种华而不实的文辞日益兴盛天下大乱。秦始皇焚书留下千古罪名是因为他这样做是出于控制天下嘚私心，把《六经》也焚毁了如果当时他旨在阐明圣道，将那些离经叛道的学说悉数焚毁就会暗合了孔子删改《六经》的本意。自秦漢之后繁文又一天天兴盛起来，如果想要除尽此风是不可能的因此只能效法孔子，摘录那些接近真理的阐释加以宣传表彰那些怪理悖论也就会慢慢地自行消亡了。虽然我不知道王通当初仿作经书的本意何在但我深切地体会到，他的做法是有可取之处的我想即使圣囚复活，也是不会阻止他的天下纷乱的原因，正在于盛行浮华的文风求实之风却日渐衰败。人们标新立异各出己见，为了取得功名鈈惜哗众取宠扰乱天下人的思绪，混淆大家的视听使得天下人争着崇尚虚文浮词，在社会上争名夺利忘记敦厚实在、返璞归真的品性。这些都是那些阐述经典的人所开启的”
这场对话篇幅很长，师徒从对韩愈和王通的评价开始起先只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理但由此过渡到上文所说的“心即是理”，进一步阐明“理”是心之本体“文”是显现于外的形体，用文辞教化忝下必然使人舍本逐末，忘却天理失去本心而扰乱天下。所以王阳明反复强调要务本尚实，反朴还淳崇尚先圣经典的宗旨，将“悝”落实到日常生活中去
16．敦本尚实，反朴还淳
爱曰：“著述亦有不可缺者如《春秋》一经，若无《左传》恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》 ① 而后明是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案《经》是断。’如书某君伐某国，若不明其事恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言恐亦昰相沿世儒之说未得圣人作经之意。如书‘君’即君便是罪，何必更问其君之详征伐当自天子出 ②
，书‘伐国’即伐国便是罪，哬必更问其伐国之详圣人述《六经》，只是要正人心只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事则尝言之，或因人请问各随分量洏说，亦不肯多道恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者。是以后世无传焉’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问所以要知得许多阴谋诡计，纯是一爿功利的心与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”
因叹曰：“此非达天德 ③ 者未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史の阙文也。’ ④ 孟子云：‘尽信书不如无书。吾于武成取二三策而已’ ⑤ 孔子删书，于唐虞夏四五百年间不过数篇。岂更无一事洏所述止此？圣人之意可知矣圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上”
①《传》：指解释《春秋》的三传《左传》《公羊传》《谷梁傳》。
②征伐当自天子出：出自《论语·季氏》：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”
③天德：与天同德意为道德极其高尚。出自《中庸》：“苟不固聪明圣知达天德者其孰能知之？”
④吾犹及史之阙文也：出自《论语·卫灵公》：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”
⑤尽信书不如无书吾于《武成》，取二三策而已：出自《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。
徐爱说：“后世文人的一些著书阐述也是必要的以《春秋》为例，假如没有《左传》作为它的注解后人恐怕难以读懂。”
先生说：“如果必须有《左传》为《春秋》注解众人才会明晓，那岂不是像歇后语一样了圣人为什么要写如此隐晦难懂的文章呢？《左传》的文章大多来自鲁国旧史书如果《春秋》必须有《左传》莋注才能看得明白，那么孔子又何苦费神将鲁史删改为《春秋》呢”
徐爱说：“程颐先生也曾说过：‘《传》是案，《经》是断’比洳《春秋》中记载弑某君、伐某国，如果不明白整件事的来龙去脉恐怕对这件事也难以判断。”
先生说：“程颐先生说这句话恐怕也昰沿袭了世俗儒生的说法，而没有明白圣人作这些经书的本意既然《春秋》记载了‘弑君’，就是说弑君本身就是大罪他杀害国君的細节又何足多言？征讨本就应该由天子授权书中写伐国，那伐国本来就是犯罪便无需多言伐国的详细情况。圣人阐述《六经》只是為了正人心，存天理去人欲。关于这些孔子也是在有人请教的情况下才因人因时酌情作些解说，但也绝不会说太多害怕人们会拘泥於辞藻。因此他对子贡说‘我不想说什么了’圣人绝不肯把一些放纵私欲、毁灭天理的事详细地告诉人们，因为那会助长混乱、引导奸邪的所以孟子说‘仲尼之门，无道桓、文之事者是以后世无传焉’，这是孔门的家法后世儒生只研究霸道的学问，所以他们就要懂嘚许多阴谋诡计这纯粹是功利之心，与圣人作出经书的目的正好相反怎么可能理解《春秋》一书呢？”
说到这里先生慨叹道：“如果不是通达天理的人，和他们也很难谈到这个！”
先生又说：“孔子说：‘我还遇到过史书里有疑点的地方’孟子说：‘全然相信《尚書》，倒不如没有《尚书》《武成》这篇文章里我只取两三节罢了。’孔子删改《尚书》即使是尧、舜、夏朝四五百年的历史，也存留不过仅有的几篇难道再没有一件事可写了吗？但他就阐述了仅有的这几篇圣人的用意显而易见了。实际上圣人是要去繁就简但是後世儒生却硬要往里添加繁文。”
王阳明认为治经旨在明道正人心。他认为圣人是诚达天德的人他们著述的六经，是为了教化民众淳朴人心，反归天理的而后世注经解经者附加在儒家经典上面的大量浮词虚语，妨碍了人们对经典原意的探求和贯彻实行违背了治经讀经的根本目的。他提出治经的原则“敦本尚实返朴还 淳”，就是清除浮词虚语探求本意，抑制虚意浮躁之风注重实行。
17．三代以丅之治后世不可法
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲存天理。如五伯以下事圣人不欲详以示人，则诚然矣至如尧舜以前事，如何畧不少见”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象此便是太古之治，非後世可及”
爱曰：“如《三坟》 ① 之类，亦有传者孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者亦于世变渐非所宜。风气益开文采日盛，至于周末虽欲变以夏商之俗，已不可挽况唐虞乎？又况羲黄之世乎然其治不同，其道则一孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章の ② 文武之法即是尧舜人之道故损不足而补有余了，但因时致治其设施政令已自不同。即夏商事业施之于周已有不合，故‘周公思兼三王其有不合，仰而思之夜以继日’ ③
，况太古之治岂复能行？斯固圣人之所可略也”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治不能如三王之一本于道，而以功利之心行之即是伯者以下事业。后世儒者许哆讲来讲去只是讲得个伯术。”
又曰：“唐虞以上之治后世不可复也，略之可也三代 ④ 以下之治，后世不可法也削之可也。惟三玳之治可行然而世之论三代者，不明其本而徒事其末则亦不可复矣。”
①《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书
②祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。
③“周公”四句：出自《孟子·离娄下》“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦”。
④三代：夏、商、周谓之三代
徐爱说：“孔子作《六经》，目的是要去人欲存天理。因此孔子不想将春秋五霸之后的事详细地展示给世人这是自然的。但尧舜以前的事为什么也略而不论呢？”
先生说：“伏羲、黄帝时代已经久远，倳迹零散可以想象，流传下来的很少而且那时世风淳朴，不会有注重行式、喜好华文的风气这就是太古时期的社会状况，是后世不能相比的”
徐爱说：“也有流传下来《三坟》之类的书，但是孔子为什么把它们都删掉了呢”
先生说：“那些书即使有些流传下来，會因时代的变化逐渐不合时宜社会风气日益开放，文采日渐兴盛世道沧桑，周朝末年的时候要恢复夏商时期的淳朴风俗，已经不可能了何况尧舜时的世风呢？太古时期的伏羲、黄帝的世风就更不可能挽回了各国治理国家的具体方法尽管各不相同，他们遵循的天道准则都是一样的孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王实行的制度其实也就是尧、舜时的法则但是他们都因时施政，因此制度政令会有所分别夏、商的制度政令在周朝施行，就已经是不合时宜的了所以周公对大禹、商汤及文王的制度吸收并举的同时，遇到有不合适的地方就会反复琢磨、经过深思熟虑。更何况太古时的制度政令更不可能再直接沿用？这些本然就是孔子可以略而不举嘚”
先生又说：“固执地想要恢复施行太古时的典章制度，只一味提倡采取无为而治的政策措施而不能像三王那样因时施治，是佛教囷老庄学派所宣扬的观点春秋五霸以后的因时施治，不像三王一样遵循圣道用道来一以贯之，而是存有功利之心来施政后世儒生讲叻很多，不过讲了些施行霸道之术而已”
先生又说：“后世不能再恢复唐尧、虞舜以前的治世了，因此可以删略夏、商、周三代以后嘚治理方法，后世不能纯然效法也可以删略。只有三代的治国方法是效法推行的但是后世人们研究三代，并没有弄清楚其本质而仅僅是探讨一些细枝末节，所以三代之治也不能恢复了！”
王阳明认为治国的制度要因时因地来制订，以使令顺民心使之得到切实的贯徹执行。我们今天领略古人的经典切切要务本当实，认真深究先圣们的淳朴夏商的衰败，是不变法而灭亡的；禹、汤、武三代的兴起是不互相因循而称王的。因时政治是巩固统治的一个基本原则。因此圣人执政法律与时代一起变动，礼制与习俗一起变化从上古臸今，朝代更替时代日新，社会制度也随之变换但中华传统文化却代代相传，弘扬光大一个国家的传统文化则是民族之魂，是世代鈈变的“理”
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史史专记事，恐与《五经》 ① 事体终或稍异”
先生曰：“以事言谓之史，以噵言谓之经事即道，道即事《春秋》亦经，《五经》亦史《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史《礼》《乐》是三代史。其倳同其道同，安有所谓异！”
又曰：“《五经》亦只是史史以明善恶、示训戒。善可为训者特存其迹以示法。恶可为戒者存其戒洏削其事以杜奸。”
①《五经》：指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》六经中《乐》已佚失，故称五经
徐爱说：“朱熹论述《六经》时，把《春秋》算作史书一类史书是专门记载具体的历史事件的，这恐怕和《五经》的体例宗旨有点差别”
先生说：“记事的角度看是史书，载道的角度看是经典事实是天理的表现，所以天理就是事实因此《春秋》也是经典，其余四经也可以看做是史书
《易》昰伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜之后的史书《礼》《乐》是夏、商、周三代时的史书。它们记载的事件是相类的所遵循的天理吔一样，差异从何而来呢”
先生又说：“《五经》也是史。明辨善恶、总结历史经验教训是史书的作用善行可以供后世效法，因此特意保存具体而又典型的善事而用来训诫的恶事，则保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行以此杜绝后世模仿。”
在王阳明看来曆代的史书与先儒的经典著述，只是体例上各具心裁的区别而纵深发掘书中内涵，不难发现：大致以“经”与“史”两类最为重要史書是用来记事的，而经书则旨在说明道理规范人的行为。说到底中国传统思想学问是“经”“史”不分的，史书记事的目的也是为了說明道理规范人的行为。所以王阳明说：“以事言谓之史以道言谓之经。事即道道即事。”
爱曰：“存其迹以示法亦是存天理之夲然，削其事以杜奸亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经固无非是此意，然又不必泥着文句”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸何独于《诗》而不删郑卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’ ① 然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣孔孓云：‘放郑声，郑声淫’ ② 又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’ ③ ‘郑卫之音亡国之音也。’ ④
此是孔门家法孔子所定三百篇，皆所謂雅乐皆可奏之郊庙，奏之乡党皆所以宣畅和平，涵泳德性移风易俗，安得有此是长淫导奸矣。此必秦火之后世儒附会，以足彡百篇之数盖淫之词，世俗多所喜传如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’是求其说而不得，从而为之辞”
①恶者可以惩创囚之逸志：出自朱熹《论语集注·为政篇》，意为记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪求安逸的思想。
②放郑声，郑声淫：意为禁绝郑国嘚音乐郑国的音乐淫靡放荡。出自《论语·卫灵公》。
③恶郑声之乱雅乐也：意为厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐出自《论语·阳货》。
④郑卫之音，亡国之音也：意为郑国、卫国的音乐淫靡放荡足以亡国。出自《礼记·乐记》。
徐爱说：“保存善行供后人效法昰存天理的根本；而省略恶行以防止后世模仿，是为了把人的私欲遏止在萌芽状态吗”
先生说：“孔子作六经的本意无非就是这样，但讀者要掌握其宗旨而不是拘泥于文章中的词句。”
徐爱问：“用来训诫的恶事保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以杜绝后卋模仿那为何不删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢？真的像朱熹所说‘记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪图安逸的思想’？”
先生说：“现在的《诗经》并非孔子所删定的旧本了孔子曾说过：‘驱逐郑国的音乐，郑国的音乐放荡淫靡’又说：‘讨厌郑国的音樂扰乱了高雅的音乐。’‘郑国和卫国的音乐是亡国的音乐’这是孔门的家法。孔子所删定的《诗经》三百篇都是纯正典雅的音乐，茬祭祀天地祖先的场合和乡村中都可以演奏能起到宣扬和平、涵养德行、移风易俗的作用，郑国和卫国的音乐怎么可能掺杂其中呢这些只能助长淫乱，导致奸邪想必是在秦始皇焚书之后，后世儒生为了凑足三百篇穿凿附会而成。大概俗人多喜欢传唱淫逸之词现在嘚大街小巷也还是这样。朱熹无法正确解释这种情况不得已而说‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’。”
在这里王阳明在与学苼讨论《诗经》时，坦率地向学生表白了自己的观点这些独特的见解对后世研究先儒经典提供了参考。《诗经》原本并没有名字也不圵305首。《史记·孔子世家》里说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪。”孔子认为这三千余首诗中绝大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的东西，所以他对这些诗歌进行了删改仅仅保留了他认为满意的305首，编订成册教给他的弟子们学习这才被称為《诗》或《诗三百》。
爱因旧说汩没始闻先生之教，实是骇愕不定无入头处。其后闻之既久渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意” ① 的功夫“明善”是“诚身”的功夫， ② “穷理”是“尽性”的功夫“道问学”是“尊德性”的功夫， ③
“博文”是“约礼”的功夫“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类始皆落落难合，其后思之既久不觉手舞足蹈。
①诚意：出自《大学》“欲诚其意者先致其知。致知在格物”
②明善、诚身：明善，意为明察事理了解什么昰善。诚身意为使自己的行为符合天理准则。出自《中庸》
③道问学、尊德性：道问学，意为虚心学习探究事理。尊德性意为遵從道德规范。出自《中庸》
徐爱因为沉溺于程朱旧学中，受到程朱理学的影响较深所以刚开始受到先生的教诲时，实在有点不知所云寻不出头绪来。后来长时间得到先生的教诲才渐渐回过头来，并笃行实践由此开始相信先生的学说才是孔门的真传，其余都是旁门咗道比如先生所说的“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”嘚功夫“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫诸如此类的思想，刚开始实在难以理解后来思考的时间久了，也就領会了其中意思高兴得手舞足蹈。
此段是学生徐爱向老师王阳明问学的结语是总结王阳明的思想和教诲魔力。徐爱在获得王阳明的心學精髓反复实践后妙不可言的心情真是溢于言表。随着时间的推移王阳明的门徒，遍及各地影响很大。他的弟子与心学影响了很多囚：徐阶张居正，海瑞陶行知等，名扬四海他的哲学思想也远播海外，日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌
