近代岭南，随着闭关锁国政策被打破及其独特的地理条件，逐渐成为西风东渐的前沿之地，西方传教士纷纷来此传教。其中，通过翻译西方小说来传播宗教，是其惯用的一种方式。《托氏宗教小说》便是近代岭南西方传教士的译作之一。该小说集原著者为俄国文豪列夫·托尔斯泰，这是国内发现的最早的托尔斯泰作品中译单行本。清光绪三十三年(1907)，《托氏宗教小说》经由德国牧师叶道胜[i]和华人麦梅生[ii]合译，由香港礼贤会[iii]出版，在日本横滨印刷，于香港和中国内地发行，从而进入国人的视野。然而这本中式排印与线装的翻译小说集并不是直接由俄文翻译而来，而是“根据英国尼斯比特·贝恩翻译的《托尔斯泰小说集》转译的”[iv]。“转译”是近代翻译小说的一大特色，“这种翻译上的寄生与依附性在五四之前的翻译界是很普遍的现象，这是外语人才短缺下的无奈之举。”[v]当时从英译本、日译本转译而来的翻译小说不在少数。
翻开《托氏宗教小说》，其首页是托尔斯泰的肖像，接着是叶道胜的英文前言，以及岭南华人王炳堃[vi]和叶道胜分别写就的两篇序文，正文由12篇短篇小说构成，包括：《主奴论》、《论人需土几何》、《小鬼如何领功》、《爱在上帝亦在》、《以善胜恶论》(即《蜡烛》)、《火忽火胜论》、《二老者论》、《人所凭生论》、《论上帝鉴观不爽》、《论蛋大之麦》、《三耆老论》、《善担保论》(即《教子》)，其中已有6篇先于单行本刊登在《万国公报》、《中西教会报》上[vii]。《托氏宗教小说》是目前国内发现的最早的托尔斯泰作品中译单行本，可以说是俄国文学在国内翻译小说界占据一席之地的先声，并且该书多次再版发行[viii]。本文以最早出现的香港礼贤会本[ix]为研究对象，试图透过《托氏宗教小说》来探索近代岭南西方传教士翻译小说的特色。一、价值诉求：宗教启蒙作为一部由传教士翻译、出版的宗教小说集，《托氏宗教小说》最突出的特色无疑是其浓厚的宗教启蒙性。托尔斯泰晚年深切同情着苦难的下层人民，于是有了民间故事的诞生。揭示社会矛盾、表现人民苦难是托氏的创作动机，但是列宁指出：“在托尔斯泰的笔下，描绘社会矛盾的严峻而清醒的现实主义，却与宗教宣传、与勿抗恶以及拒绝社会斗争的号召搅混在一起了。”[x]确实如此，托氏晚年创作的民间短篇小说，除了民间性，还有着浓厚的宗教色彩。也正是由于这些宗教意味，才促使传教士对其进行翻译。然而经过叶道胜、麦梅生的翻译，小说的宗教启蒙性得以凸显，更以“宗教小说”来命名这一小说集，使得耶稣信仰成为文中之旨。
值得注意的是，除了小说本身具有的宗教意味，《托氏宗教小说》中译本诞生的过程更加增添了浓厚的宗教启蒙色彩。一是译者的传教士身份，该小说集由牧师叶道胜和基督徒麦梅生合译；二是教会出版社、教会杂志等传播路径，该小说由香港礼贤会出版，先前还在教会杂志上刊行，足见其与宗教关系密切。叶道胜在书前作序称：托尔斯泰者，俄国有名之著作家也，生于一千八百二十八年，所著之书甚伙......鲜未翻译他国之文，无论何国何种，凡男女老幼皆喜玩索，不第觉有娱目悦耳之趣，且有修心养性之理，以训诲人，警惕人，所获之益，诚非浅鲜。弟因如是，故迩来乘有暇时，与本会麦梅生先生译，托氏所著数篇，颜曰宗教小说，供与众览，无非本己立立人，以达达人之旨，欲华人知俄国亦有至善之著作家。所出之书，亦有能与他国所出最美之书，等量齐观焉。[xi]在叶道胜看来，托氏小说有“娱目悦耳之趣”、“修心养性之理”，可以“训诲人，警惕人”，言下之意，读者可以通过阅读有趣之《托氏宗教小说》来获得心灵的洗涤，依靠宗教获得解脱，从而信奉耶稣。实际上介绍俄国文学倒在其次，传道才是首要的，后文更为直接地道出了这一目的：托氏著此小说，命意甚善且深，无非欲人改恶从善，体上帝之心为心。然其中略有数语，不甚合《圣经》之理，有若劝人行补赎善功，依己力而挽前非等说，皆天主教、希腊教之旧酵种也。览是编者，幸毋以意害志，而弃其中之正理，亦勿为书中之异说所惑，且以惑人也。圣保罗曰：凡事宜考验，惟执其善(帖撒前五章二十一节)。此之谓也，愿阅者念兹在兹，方得书中之益，是所厚望。[xii]这段文字，俨然如热诚的传教士在向信徒宣扬新教教会宗旨的口吻，他希望信徒能够甄别其中不合《圣经》之理的“旧酵种”、“异说”，体会托氏小说“改恶从善，体上帝之心”的深切命意，最终“得书中之益”。于此宗教的说教一览无遗。此外，从小说题目的命名，也可以看出宗教启蒙的特点，如“爱在上帝亦在”、“论上帝鉴观不爽”、“以善胜恶论”这三篇，明显的从题目上表达上帝的至高无上性，以及仁爱、善良的宗教教义。另外，这12篇小说中有10篇小说题目出现了“论”字，俨然一篇篇有关布道、解经的小说式的“论文”。这些“论文”可分为两类，一是“某某论”，如“主奴论”、“以善胜恶论”、“火忽火胜论”、“二老者论”、“人所凭生论”、“三耆老论”、“善担保论”；二是“论某某”，如“论人需土几何”、“论上帝鉴观不爽”、“论蛋大之麦”，仿佛要通过一番立论来说服信徒，只是论点、论据化身为一个个巧妙的宗教故事。
直接在文中引入《圣经》的原文并注明出处，是达到宗教启蒙目的的又一途径。有的直接在小说开篇即宣扬教义：耶稣曰：“尔闻有言云：目偿目，齿偿齿，惟我告尔，勿御恶。”(《以善胜恶论》)[xiii]马太五章二十八二十九节罗马十二章十九节：“尔闻有言，目偿目，齿偿齿，惟我语汝，勿敌恶，有人批尔右颊，转左颊向之，凡我良朋，毋伸己冤，宁宽尔怒，记有之，主曰：‘伸冤在我，我必报之。’”(《善担保论》)[xiv]引用《圣经》的章节，着意传达上帝的旨意——面对暴力，不要抗击，向上帝祈祷，上帝自有安排。宗教教义的直接引用在小说行文之中亦有出现：材料一：(路加福音书)四十六节曰：“尔何称我主也，主也，而不行我言乎，凡就我，闻我言而行之者，我示尔等将何以譬之，譬人建屋，掘地而深之，置基于磐上，至潦水涨溢，横流冲屋，不能震动，因置基于磐上也，惟闻不行者，譬人未置基，而建屋于土上，横流冲之，即倾颓，而屋之颓坏者大矣。”(《爱在上帝亦在》)[xv]材料二：此乃主训吾侪者也，有人批尔左颊，当转右颊向之。(《火忽火胜论》)[xvi]材料三：撒马利亚人：见路加十章三十节下。(《二耆老论》)[xvii]在文中出现的宗教训诫，多为小说人物在阅读宗教经典之时，例如材料一，是鞋匠马丁在深夜读《路加福音书》之时阅读的内容；或者以宗教信仰上的领路人的口吻来传达，如材料二，借伊稳老父之口劝戒伊稳不要与邻居斗恶；再就是在书中偶有注明见圣书某卷几章几节，以备读者查考，如第三条材料便是利用宗教经典来注解生词，这种加注的形式在早前的宗教翻译小说中就有了，1853年宾为霖翻译《天路历程》，以及之后俾士的译本均采用加注的形式，叶、麦二人的这一做法可谓承袭前人。
小说中最能体现宗教启蒙这一特点的地方在于：仁爱、宽恕、善良的主题。《火忽火胜论》告诫人们要隐恶扬善，邻里之间要和谐相处；《论上帝鉴观不爽》的主人公被人嫁祸流放26年，后来在流放地遇到真凶，但依然帮助真凶隐瞒越狱事实，堪称以善报恶的典范；《以善胜恶论》写奴隶被监督压迫，但其中一名奴隶因信仰上帝毫无怨言，最终用善行使监督良心有愧而离世；《人所凭生论》通过天使在人间的经历，揭示仁爱就是人赖以生存的东西的道理；《善担保论》通过谊子的赎罪经历，传达“不以暴力抗恶”的训诫，劝人行善；《二老者论》描绘两位朝圣的老者，传达出行善就是朝圣最快之途径的寓意；《主奴论》写暴风雪中，一名商人历经一番内心的斗争，最终献出自己的生命保护了奴隶。在实现仁爱的历程中，上帝直接或间接的成为他们的指引，最后他们纷纷选择跟随上帝，成为仁爱、善良，懂得宽恕的人。由此可见，作者劝人行善的真诚动机和对仁爱亲睦理想的热切向往，但是这样的信仰却略显天真，一味强调信仰得救，使得社会上的种种恶行被掩盖，如《论上帝鉴观不爽》虽然显示了上帝的无上权威，但却忽视了司法执行者的昏庸与草率；《善担保论》中的保父认为谊子打击盗贼、击毙强盗、救其父母，居然患有罪恶，需要赎罪；《以善胜恶论》企图通过宗教来感化利益至上的压迫者，这无疑带有一定的理想性，暴露出作者宗教道德理想之脆弱无力及其缺陷危害，这是托氏观点和创作中存在的弱点。1908年，鲁迅曾在东京出版的《河南》月刊上以迅行的笔名发表了《破恶声论》一文，对托尔斯泰的著作和思想发表了自己的见解，他既赞美了托氏著作“伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也”，又指出了其不抗恶思想的不合理之处：“其所言，为理想甚善，而见诸事实乃佛戾初志远矣。”[xviii]更有甚者，这些基督教的教义很容易被政治利用，“他们喋喋不休地向教徒灌输：‘要爱你们的邻舍’，‘要爱你们的仇敌’，‘敌人打你的左脸，你把右脸转过来也给他打’，‘凡动刀的必死在刀下’，‘上帝爱世上所有的人，所以你们也要彼此相爱’等等说教，这些都是明显地利用宗教语言的政治宣传。”[xix]这是宗教启蒙在特定时代所伴随的消极意义。需要指出的是，其他几篇小说的主旨也可看作宗教训诫。《论人需土几何》宣扬乐天知命、贪欲害人；《三耆老论》强调要虔诚信仰上帝，不囿于宗教形式；《小鬼如何领功》传达享乐容易滋生罪恶的训言；《论蛋大之麦》通过寓言故事，揭示了安分守己的真理。“礼贤会十诫”第十诫：“毋贪人宅地、妻室，仆婢，牛驴。与凡系于人者。”[xx]有关欲望的这几篇寓言小说，表达了贪欲害人的观点，劝戒信徒安分守己，杜绝无谓的贪念。托氏的这12篇宗教小说中，现实主义的成分占重要地位，但也不乏通过各式神奇因素来体现宗教伦理思想的虚幻成分。此外，文中频频出现一些宗教用语，如称谓“上帝”、“基督”，如礼节“弥撒”、“画十字”、“接吻”，如节日“复生节”、“安息日”，再如宗教书籍“福音书”、“新约书”，宗教概念“真我”等，这种潜移默化的方式无疑有助于传教。还有的在小说结尾进行一段评论，如《火忽火胜论》写伊稳宽恕了邻居恶行之后，邻里之间得以和解，文末云：“伊稳能如是，补救其非，其为人实远胜于前矣。”[xxi]用意在于引导读者施行仁爱，通过皈依宗教，得到高尚的灵魂与强大的力量，从而实现救赎，归于永恒。二、文化内蕴：双重地域文化作为诞生于近代这一特殊历史阶段的翻译小说集，《托氏宗教小说》在文化内蕴上，一方面显示出浓郁的西域风情，特别是对俄国文明的介绍；一方面又蕴含着难以割舍的本土文化，尤其是岭南文化，从而呈现出双重地域文化的特点。1.域外文化特色王炳堃在《托氏宗教小说》前有序文曰：泰西小说，或喻言，或寄意，可以开蒙学，瀹民智，故西学之士，译泰西小说，不啻汗牛充栋。然所译者多英美小说，鲜译及俄文。岂以俄人蚕食上国，而恶之耶？抑以俄国文明，不及英美耶？虽俄国文明，有逊于英美，然勿谓秦无人也，其中亦有杰出之士，如托氏其人者。[xxii]这段文字道出了当时国内域外翻译小说的现状，即“译者多英美小说，鲜译及俄文”。《托氏宗教小说》作为一部俄国文豪创作的文学作品，代表着俄国文明，这在当时充斥着英美文明的近代文坛，无异于打开了一扇了解世界文学的新窗户。细读文本可以发现，《托氏宗教小说》从多个角度向国人展示了俄国的风土人情，小到人名、地名的称谓，社会风物的描写，度量单位的介绍，以及俄国民间习俗的阐释、谚语的引用，大到各色社会身份的人物刻画，俄国社会现状与宗教信仰的反映等等，无一不在托氏笔下展示出俄国的地域文化特色。首先，俄国的人名、地名等称谓向我们描绘了域外的语言特点与空间地理。笔者统计了小说中出现的人名，例如：花士利、尼基打、马大、保罗逊、彼得、美罗挪(《主奴论》)；花士理、西面、亚尼闪、觅彼得(《以善胜恶论》)；伊稳、加伯列、宜尹挪非、他拉示加、哑喇拿(《火忽火胜论》)。小说中的人物名字皆由英文转译而来，迥异于传统小说中的人物名称，读者通过阅读这些诘屈聱牙的俄国人的名字，可以了解外国语言文字。
关于文中出现的一系列地名，笔者也做了详细的统计，如：哥勒坚拿、巴述努、加林利士和、责加罗非记、马喇哥和、基哩士基那、摩斯球、摩罗加那加(《主奴论》)；耶路撒冷、希腊国、根斯旦第挪伯[xxiii]、土耳其、士每拿、也花[xxiv]、抹大拉、马利亚、雅各、叙利亚、伯利恒、伯大尼(《二老者论》)。此外还有河名和山名，如窝利加河、约但河、亚拖土山、各各他山。诚然，这些地名、河名和山名，皆由英文转译而来，与人名一样陌生而诘屈聱牙，但在当时却为中国读者打开了一扇了解域外文明的窗户。耶路撒冷是神圣的朝圣之地，土耳其国的京都叫做根斯旦第挪伯，西比里亚是犯人流放之地，此外还有俄国人赖以生存的哥勒坚拿、沙马喇等地。总之，这一系列地名、河名、山名的涌现，一定程度上为我们构建了域外的空间地理，有助于域外文化，特别是俄国文化在中国的传播。值得一提的是，通过对比现代译本，可以发现《托氏宗教小说》在人名、地名等称呼上比较严格的采用了照原文音译的翻译策略，并没有像早期翻译小说那样改译成中国式的人名、地名。早期不少评论家、翻译家以为“人名多至五六字，易启阅者之厌，苟易以中国体例，当更增趣味不少。”[xxv]于是将原书人名(包括地名)改过，“凡人名皆改为中国习见之人名字眼，地名皆借用中国地名，俾读者可省脑力，而免艰于记忆之苦。”[xxvi]这种看法、做法在近代持续了很长一段时间，就翻译的规范性而言，《托氏宗教小说》在此方面是有所突破的，例如作者“托尔斯泰”的名字就是自这部翻译小说开始称呼的。其次，俄国社会风物的描写及度量单位的介绍。小说中不乏西域风物的描写，例如商人花士利随身携带的巴西烟、自来火，牧色种植的农作物土耳其麰麥，监督遥望海岛使用的远镜。有时，译者为更加详细的介绍，还会在域外风物的下面用简短的文字加以说明，如巴示基利人的居住场所基别基“即长车之类有皮蓬作为家室也”[xxvii]，食用的沽未士，下有注释称“用马乳盛于阴处，使之内发，后变酸味，能益人，所谓沽未士者此也”[xxviii]。除了风物描写，再就是对俄国度量单位的介绍。例如：一地沙典：一地沙典即二千四百方丈也。(《主奴论》)[xxix]一个车程：一个车程即十里路为马车之一站。(《论人需土几何》)[xxx]小说中出现的诸如此类的风物描写以及度量单位的介绍，无疑使得中国读者对俄国文化有了更为细致的了解。又次，俄国民间习俗的介绍及谚语的引用。《二老者论》里写以利西遇到确利族人时，描写了确利族人的装束是“内衣则以裤裹之”，俄国农夫则不然，“俄国农夫不以裤上包内衣乃以衣下垂裤外”[xxxi]，确利族老妇人则“仅著内衣，并无头巾”，下有小注云：“确利族老年妇人，甚少无头巾者，惟少年女子则无头巾。”[xxxii]《善担保论》写以贫牧色为自己的新生儿认男女担保，以求保佑孩子健康成长，介绍了俄国人为新生儿认担保的习俗。俄国服饰文化、民间信仰等习俗得以介绍给读者。行文之中，作者还经常引用民间谚语，例如：谚有云：人凭神力，草望春生。(《主奴论》)[xxxiii]谚云：无捕则无盗矣。(《论上帝鉴观不爽》)[xxxiv]
小说中，这些有关俄国民间习俗与谚语的介绍与引用，无疑增加了读者对俄国文化的感知。复次，俄国各阶层人物的刻画。托尔斯泰在晚年创作的这十数篇民间小说，其主人公大多是下层贫苦农奴或者手工匠人，如《主奴论》中替商人做工的牧色尼基打，《以善胜恶论》中惨遭监督压榨的一群奴仆，《论人需土几何》里被贪欲支配的农夫北含，《人所凭生论》里善良的鞋匠西门等，小说集中描写这一批生活在俄国社会最底层的人以及他们的家庭，讲述他们遭受的苦难、内心的欲望以及对基督的虔诚信仰。与此相对应的便是上层阶级，作者往往通过利益的冲突来刻画这一阶层，包括皇帝、监督、委员、商人、富翁等。一方面，小说对这一阶层的恶行进行了揭露，在《论上帝鉴观不爽》中揭示委员和士兵的昏庸，在《以善胜恶论》中谴责压迫农奴的监督，以及在《人所凭生论》里刻画蛮横霸道的“主人”，在《论蛋大之麦》中讽刺国王的治国不力；另一方面，也刻画了商人的善良，富翁的慷慨，他们在上帝的指引下获得了自我的升华，如《主奴论》中为救随行雇工尼基打而牺牲生命的商人花士利，《论上帝鉴观不爽》中无辜获罪流放西比里亚的少年商人伊允，通过信仰上帝宽恕了罪人。总的来说，托尔斯泰同情下层民众生活的艰辛，并对统治阶级的荒谬、残暴进行了揭露。最后，俄国社会状况与宗教信仰的反映。在这十二篇宗教小说中，虽然时有神异的描写，但仍然不乏对社会现实的反映，特别是重点描写了一批俄国下层贫民的生活，故小说一定程度上暴露了压迫者的残忍行径，反映了俄国的社会状况，如《以善胜恶论》讲述的便是“俄国奴隶未释放之时”，俄国奴隶主苛待下人极度暴虐的事实。同时，作为一部宗教题材的翻译小说，它反映了俄国社会民众对基督的信仰，这点可参见上节的相关论述，在此不再赘述了。2.本土文化特点除了域外文化特色之外，小说字里行间还流露出本土的地域文化特色。郭延礼云：“在近代翻译文学中比较普遍存在的是文学的本土化现象，鲁迅先生称之为‘归化’。这种文学现象，正是民族情结在艺术形式上的反映。”[xxxv]《托氏宗教小说》这一宗教题材的翻译小说集也不例外，呈现出鲜明的本土化特征。《论上帝鉴观不爽》里写少年商人伊允出行，“及行至四十里，则停车而入一饭店，于此用膳，养息精神，时将亭午，散步于骑楼，命人取茗而进，已则取琴而鼓，忽闻马铃声响”，[xxxvi]伊允“散步于骑楼”。“骑楼”乃广州建筑的一大特色，“是一种商住建筑，骑楼这个名字描述的是它沿街部分的建筑形态。它的沿街部分二层以上出挑至街道红线处，用立柱支撑，形成内部的人行道，立面形态上建筑骑跨人行道，因而取名骑楼。骑楼建筑是岭南和广州近代城市商业街市的一大特色，也是广州建筑的最大特色之一。”[xxxvii]在广州传教多年的叶道胜，以及从小生长于岭南的麦梅生，这两位译者都深受岭南地域文化的影响，加上其受众多是广州等地信徒，在翻译时融入本土的地域文化，更容易被读者接受。再看“取茗而进”的“茗”，“茗”即是茶叶烹制的茶汤，是中国具有悠久历史文化的一种饮品。无独有偶，《论人需土几何》中商人向农夫北含谈起他曾准备了“茶叶一箱”送给巴示基利人的族长以求获得土地。需要指出的是，茶叶历来是中国海外出口的热销商品，茶叶在俄国小说中屡次出现不仅隐含着中国本土的地域文化，也显示了中西方文化的密切交流。再如“长衫”(又称“长袍”)这一中国传统服饰也频频在文中出现，如上文提到的商人除了送茶叶给巴示基利人之外，还送了数件“长袍”。《主奴论》写花士利和尼基打因迷路借宿一村富室，写家主之子“衣精洁长衫”。长衫是传统中式男子穿着的单长衣，上下相连，是满族男装的代表，自清代直到民国时期，都十分流行，一般是有地位、有学识的男子着装。此处“长袍”穿在富家子身上，其实是本土文化的一种嫁接。
在文中还时常可以看见中西文化的互相阐释。《二老者论》里以利西“取首下之加腓单”，此处的“加腓单”文中有注释称：“加腓单，即长衫。”[xxxviii]中西文化的差异，当然不能使得二者完全等同，但注释揭示了两种不同文化的共同属性，无论是“长衫”，还是“加腓单”，都是作为一种具有防寒、蔽体功能的衣物。再如“礼拜堂”注云“似中国之寺观”[xxxix]，点明二者兼有宗教场所的属性。另外“银”、“银票”、“圆”、“角”这样的中式货币名称和单位，也被翻译到俄国小说中。笔者选取了《人所凭生论》里写鞋匠西门打算用积蓄购一副羊皮的一段描写与1930年瞿秋白、耿济之翻译的《人依何而生》的相关内容相对照，即可看出这一本土文化的显现：叶道胜、麦梅生译《人所凭生论》节选
瞿秋白、耿济之译《人依何而生》节选
时至秋令，其鞋匠微有所蓄，置彼老妇衣笥之内，共有一圆之银票三张，另有该村之牧色，欠彼鞋银五圆二角有半。[xl]
秋间鞋匠聚了几个钱，三卢布藏在他老婆箱内，还有五卢布二十戈币分存在村中几个乡人那里。[xli]
从以上表格可以清晰地看到，俄国货币单位应该是瞿、耿所译的“卢布”、“戈币”才恰当，而传教士叶道胜和麦梅生却译为中式货币单位“圆”、“角”，体现出本土的地域文化特色。再如，用民众熟知的早在先唐就传入我国的佛教文化来传播基督教文化，如用“袈裟”来指代基督教教徒衣着，用“寺观”来帮助解释礼拜堂为何物等等。这背后的原因当归结为方便本土读者理解文意。除了上文提到的中式建筑、饮品、服饰、货币之外，中式的称谓也贯穿了整个小说集，如“家姑”、“汝曹”、“尊府”、“县令”、“皇帝”之类的传统称谓。再如中国传统劳动工具“犁”出现在俄国人的田地里，有时还会出现中西混搭：“北含即将银置于皮巾里，脱去加腓单，束以腰带，置面包一块于背心之袋，又以匏瓜载水，系于腰带，紧缚草履，以备行走。”[xlii]北含携带的面包是西方典型的主食，但又“匏瓜载水，系于腰带”，脚著“草履”，则俨然一位行色匆匆的中国农夫了。由此可见中西方文化的碰撞所迸发出异样的火花。《托氏宗教小说》显现出别样的双重地域文化，既有西方浓郁的地域文化特色，又有着本土的文化意蕴，广府文化、传统中华文化在译者笔下如影随形，交织出双重地域文化色彩。学者宋莉华曾指出：“翻译活动受制于特定的语言文化环境，文本所带有的源语国文化内涵，经过翻译根植于目标语的文化土壤。两种异质文化之间必然发生接触、碰撞，其中一部分原有的文化内涵会融入新的文化，在与后者互动时还可能生发出新的内容，也有一部分文化内涵则会在译介过程中丢失。”[xliii]在译介的过程中，受翻译一般规律的影响，《托氏宗教小说》形成了双重地域文化的特色，更由于时代的制约，使其比后出的译作更加具有了这一突出特征。三、翻译模式：与岭南华人合译《托氏宗教小说》是一部由西方传教士译意、岭南华人述文的合译翻译小说集。这种西人与华人合译的翻译模式也相当独特。德国牧师叶道胜在1882年被派到香港礼贤会进行传教活动，他翻译这部小说时已经在岭南生活了25年之久，但他依然与岭南华人麦梅生合作翻译了这部小说。麦梅生是受中国传统教育成长起来的旧式文人，同时又信奉耶稣，是香港礼贤会的信徒。麦梅生作为教会中颇有中国传统文学修养的知识分子，很快成为了传教士叶道胜的翻译助手，他们一起合作翻译了多个作品。韩南(Patrick Hanan)在《中国19世纪的传教士小说》一文中谈到：“应当指出，这些小说的作者或译者——即传教士本人或他们的家庭成员——在大多数情况下，有中国助手帮忙。……撰写或翻译的工作是一个前后流程，通常是作者或译者给出文本的口头形式，助手记录下来。后者不仅仅是一个抄写员，更是一个合作者，负责检查错误，并将口头版本译为令人满意的书面形式。”[xliv]麦梅生是受过中式传统教育的知识分子，他采用了文言文的语体来翻译《托氏宗教小说》，尽管难免带有八股气，但此举无疑有利于避免冒犯受过良好教育的读者。首先需要指出的是，文中有许多西方世界的人名、物名，即外来语，这些名词在文中的使用，使得文本语言具有了一种异域色彩，这是许多翻译小说都具有的特色。而就文章语体而言，该小说集最大的特点便是使用浅近的文言来叙述故事，这与当时好用白话写作的传教士汉语著述的主流不相适应，属于少数保守的一派[xlv]，但也显示出译者对《托氏宗教小说》的重视，因为在当时用文言写就的小说多是士绅阶层等社会精英的读物。除了在叙述的过程中不得不音译域外名词的情况，小说的语言基本采用浅近的文言，句式短小，可读性较强。略举一例，将叶、麦译本与1941年谢颂羔、陈德明译本作一对照，即可窥见其译述巧妙：叶、麦译《论上帝鉴观不爽》节选
谢、陈译《等待着上帝的真理》节选
话说，俄国非拉甸美城，有一少年商人，姓厄仙努，有二店一屋，其肉色微红，鬓发略鬈然，身材文雅，性甚畅快，唱歌无能和之者，自幼习惯豪饮，醉时则好与人滋事，惟自娶妻时，则停止其豪兴，间或有情不能禁者，则仅饮数杯而已。[xlvi]
从前在凡莱定密尔住着一个青年商人，名叫伊凡·第米屈里·哀克沙诺夫。他同时开设了两爿店铺，自己也有住宅。哀克沙诺夫天生成一副漂亮面貌，和一头鬈曲的美发。他又善于诙谐，爱唱歌。在他少年时代已嗜酒若命，放荡不羁。但是自从结婚之后，便立志改过自新，不过逢场作戏，略饮几杯罢了。[xlvii]
表格左侧文字文辞古雅，以短句为主，行文简洁凝练，遣词用句善于发挥汉语四字格优势，显示出着雅洁的文风。而右侧文字乃典型的白话小说语体，具有很强的通俗性，更加口语化。《托氏宗教小说》诞生于新旧交替的动荡时代，译文风格既受限于原文风格，也受限于时代。一方面，书面语受到很多外来词汇的冲击；另一方面，由于本土语言文字的长期使用使得绝大部分人还保持着传统的书写和阅读习惯。采用浅近的文言来翻译宗教小说，一是为文人阶层提供宗教读物，二是在白话文尚不成熟的当时，文言文依然还是在翻译时被优先采用。随着白话文运动的兴盛，文言文使用频率大大降低，无论是口语还是书面语，白话被广泛而频繁的使用，所以1917年新文化运动以后翻译的托氏小说作品，基本都用白话文翻译，时代的作用可见一斑。十分有意思的是，在叙述的过程除了使用文雅的古语，译者还将保罗逊书中的诗句转化为古诗：(彼得)引保罗逊书中之诗曰：“阴云黯黯蔽天空，风烈长驱晚雪融。恍惚兽声狂吠叫，又如小子泪啼红。”[xlviii]这首保罗逊的“诗”俨然一首中国格律诗的模样，讲究平仄、押韵，而这要归功于述文者麦梅生带有创造性的翻译。有意识地将外国诗句翻译成符合中国审美习惯的格律诗，这是译者在翻译过程中为融合中西方文化所做出的努力。同时，话本小说的套语也在文中时有出现，这些宗教小说大多以“话说”、“昔有”等话本小说套语开篇，这显示出传统话本小说叙述语言对翻译产生的深刻影响。译者努力使外来语与符合中国人审美习惯的文言、诗歌、话本等相结合，以迁就读者的欣赏习惯，但也反映出译者，特别是华人麦梅生自身文化习惯的某些观念，侧面显示出当时本土语言在翻译过程中的优势地位。另外，需要指出的是这部翻译小说具有大量的心理语言描写[xlix]。叶道胜在译意的过程中，首先保留了大量的心理描写，最后由麦梅生落到纸上。《托氏宗教小说》虽然依靠大量人物的对话和作者第三人称的叙述来推进故事情节的发展，但笔者认为在叙述方面，最为突出、影响最大的还是文中人物的心理语言描写。译者在翻译的过程中并没有省略这些心理语言描写[l]，而是通过刻画人物的心理活动，达到情节的推进、人物的塑造以及主旨的揭示等目的。于此更可以见出，诞生于晚清的《托氏宗教小说》在翻译策略方面，一定程度上更接近“五四”作家强调的忠于西洋小说的直译。小说在进行心理语言描写时常用的标志性词语有“思”、“想”、“沉思”、“思念”、“忆”、“忖度”、“计较”、“追忆”、“自语”、“心中想”、“默念”等。《主奴论》里有一段十分具有代表性的心理语言描写，商人花士利在迷路的暴风雪夜陷入沉思，“(花士利)忽忆及前日与彼买牡羊之屠夫，约定初九日交银，即明日也，其心曰：‘彼必亲来，见我不在此，则诚可惜矣……’花士利此际想及美挪那素手兴起……则自思曰：‘嘻，风如是之烈……’复再三思想之，忖度之，终则入寐……忽又思想之，此非天之晓光……花士利思曰：‘彼独有此粗且薄之布蔽体……’花士利想及其妻则曰：‘吾今遭此……’想毕……忽忆及一事则曰：‘虽然如此……’乃复计较其生意之得失……其思想中，疑是此夜绵绵……花士利思曰：‘诚哉，是狼之声号呼也……’频思曰：‘我为何不在基哩士坚那度夜欤……’”[li]译者保留了花士利的心理活动轨迹，花费大量的心力将其翻译成中文，试想如果删除这些心理描写，花士利形象会减损几多，读者与花士利的距离又会相隔多远，小说除了用大量的篇幅来叙述商人花士利丰富的心理活动之外，亦对其仆尼基打此时的心理作了描写，诸如此类的心理语言在文中俯拾即是，限于篇幅，不再赘述了。小说人物的心理活动经常反映出人物内心真实想法的运动轨迹，如同一幕幕内心独白，甚至带有意识流的特点，这与我国传统小说的心理描写不同，表现出意识的流动性和人物心理的动态性。花士利在暴风雪夜中跟随意识的流动自言自语，甚至出现天亮的幻觉。而且小说中心理语言描写也对人物形象的塑造、故事情节的发展起着重要作用。鞋匠马丁通过阅读《圣经》，经过一番内心感悟，从而决定追随基督；西门最终决定救助墙角的裸体少年亦是经过了一番心理斗争，这才有之后故事的发展。人物心理的刻画，缩短了读者和人物之间的心理距离，生动展现了人物的内心世界和心路历程，便于读者充分了解人物的真情实感，易于引起读者共鸣。而且其心理语言的刻画，多是其思想上、精神上的转变，与宗教得救的主旨密切相关。这些大量的心理描写在译作中得以保留，在当时是十分难得的。《托氏宗教小说》作为近代岭南西方传教士翻译的小说之一，具有较强的代表性，通过这部小说，可以窥见近代岭南西方传教士翻译小说的三大特色，一是宗教启蒙的价值诉求，从译本的选取到译文的产出，整个过程都带有浓厚的宗教启蒙色彩；二是双重地域文化的文化内蕴，表现为域外与本土文化的相互交织；三是与岭南华人合译的翻译模式，呈现出独特的语言风格。小说的合译，使基督教文化在异质文化土壤中的生存与传播的路径有所显现，表现为借助小说这一文体，通过与华人合作，翻译与中国传统思想、文化、语言相契合的一个个宗教故事来达到宣传西方宗教思想的目的。（本文原载纪德君、曾大兴主编《广府文化》（第6辑），中国社会科学出版社，2020年5月出版。）[i][德]叶道胜(Immanuel Gottlieb Genähr，1956-1937)，德国传教士，牧师叶纳清(Ferdinand Genähr，1823-1864)之子，1882年叶道胜被德国礼贤会派往香港传教，1890至1927年，叶道胜在东莞传教，并有王谦如相助，东莞遂发展成礼贤会在广东的布道中心。[ii]麦梅生(1870-1943)，广东东莞人，幼时修文艺，学八股，暇则习武，又研读佛经，涉猎堪舆占卜医相，1898年信奉耶稣，由牧师叶道胜和王谦如领洗，1905年，被叶道胜牧师聘助译新约土话圣经，1909年被推举为香港礼贤会长老。[iii]香港礼贤会(Rhenish Missionary Society)，香港基督教信义宗之教派。原名巴冕会。该会由德国传入香港始于1847年。叶纳清、王谦如、叶道胜牧师都在香港礼贤会工作过。见陈乔之主编：《港澳大百科全书》，花城出版社1993年版，第116页。[iv]戈宝权编：《中外文学因缘戈宝权比较文学论文集》，华东师范大学出版社2013年版，第82页。[v]苏畅：《俄苏翻译文学与中国现代文学的生成》，社会科学文献出版社2013年版，第12页。[vi]王炳堃(1847-1907)，广东东莞人，字谦如，华人传教士王元深次子，谦如跟随其父，信仰基督，与传教士叶纳清、花之安等人有师承关系，其成为传教士后，在东莞、桥头、虎门等地传道，与叶道胜牧师为同工，建设教堂，设立教会，传授神学，除帮助西牧译述之外，还独立撰写了《宅墓诠真》、《真理课选》等书。[vii]叶道胜曾于1906年8月6日用德文与托尔斯泰通信，信中说明已有六篇翻译小说在上海的教会刊物上发表，在《托氏宗教小说》的序文里亦有提及。笔者通过检索发现其中四篇小说的刊载情况：《论人需土几何》发表于《中西教会报》1905年第120、121期；《小鬼如何领功》发表于《中西教会报》1906年第132期；《不灭火便为火灭论》(《火忽火胜论》)发表于《中西教会报》1907年第174、175期；《仁爱所在上帝亦在》(《爱在上帝亦在》)发表于《万国公报》1907年第216、217期发表。[viii]如1908年上海广学会再版了叶道胜、王炳堃合译的《托氏宗教小说》，可参见《广学会图书目录》目录分类第十九“故事”，转引自宋莉华《传教士汉文小说研究》，上海古籍出版社2010年版，第332页。又如民国十四年(1907年)，上海广学会再次出版了《托氏宗教小说》。[ix]该书现藏于香港大学图书馆。[x][苏]洛穆诺夫(К.Ломунов)：《托尔斯泰传1828-1910》，李桅译，天津人民出版社1981年版，第265页。[xi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第1页。[xii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第1页。[xiii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第43页。[xiv][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第93页。[xv][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第37页。[xvi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第53页。[xvii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第67页。[xviii]陈建华：《丽娃寻踪》，中央编译出版社2014年版，第248页。[xix]顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社2013年版，第220页。[xx]“礼贤会十诫”即《圣经》“摩西十诫”。参见东莞县政协文史组编：《东莞文史资料选辑》1983年第1期，第49页。[xxi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第56页。[xxii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第1页。[xxiii]其下有小注云：即土耳其国之京都。[xxiv]其下有小注云：即耶路撒冷之埠。[xxv]寅半生：《小说闲评》，阿英《晚清文学丛钞·小说戏曲研究卷》，中华书局1961年版，第476-477页。[xxvi]吴趼人：《电术奇谈·篇末附记》，《新小说》1905年第2卷第6期。[xxvii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第29页。[xxviii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第29页。[xxix][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第15页。[xxx][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第31页。[xxxi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第59页。[xxxii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第59页。[xxxiii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第15页。[xxxiv][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第84页。[xxxv]郭延礼、武润婷：《中国文学精神·近代卷》，山东教育出版社2003年版，第191页。[xxxvi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第82页。[xxxvii]邵松、孙明华：《岭南近现代建筑1949年以前》，华南理工大学出版社2013年版，第32页。[xxxviii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第62页。[xxxix][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第36页。[xl][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第70页。[xli][俄]托尔斯泰：《托尔斯泰短篇小说集》，瞿秋白、耿济之译，商务印书馆1930年版，第189页。[xlii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第31页。[xliii]宋莉华：《近代来华传教士与儿童文学的译介》，上海古籍出版社2015年版，第228页。[xliv][美]韩南：《中国近代小说的兴起》，徐侠译，上海教育出版社2004年版，第69页。[xlv]可参见宋莉华：《传教士汉文小说与中国文学的近代变革》，《武汉大学学报(人文科学版)》2016年第4期。[xlvi][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第82页。[xlvii][俄]托尔斯泰：《托尔斯泰短篇杰作全集》，谢颂羔、陈德明译，广学会1941年版，第1页。[xlviii][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第10-11页。[xlix]之所以说是“心理语言描写”而不是“心理描写”，因文中心理描写的部分多由说话人的话语传达，故称为“心理语言描写”。[l]由于中国传统小说重视情节的发展，较少心理的刻画，近代很多翻译小说在翻译的过程中，最感兴趣的是也是小说的情节、布局，很容易忽略掉原文的心理描写。“译者为了适应中国人的欣赏习惯和审美情趣，大段大段地将作品中的自然环境描写、人物心理描写删掉，所译的只是作品的故事情节。这种情况，在20世纪初期的翻译作品中相当普遍。”(参见郭延礼、武润婷：《中国文学精神·近代卷》，山东教育出版社2003年版，第193-194页。)[li][俄]托尔斯泰：《托氏宗教小说》，[德]叶道胜译，香港礼贤会1907年版，第20-22页。

江南还透露，自己是金庸的忠实读者，最初使用这些人物名字，“主要是出于好玩儿的心理”，写这部《此间的少年》就是“娱人娱己”。原标题：金庸怒了，不许白用武侠人名金庸江南网上仍在出售《此间的少年》。名词解释同人小说，指的是利用原有的漫画、动画、小说、影视作品中的人物角色、故事情节或背景设定等元素进行的二次创作小说。近年来，伴随体育人物、娱乐人物、政治人物等社会人物的高密集度曝光，真人同人小说也逐渐兴起。畅销书作家江南意外惹上官司了！15年前，他凭借一部同人小说《此间的少年》成名，渐渐在文学影视圈混得风生水起。孰料，武侠小说宗师金庸近日将一纸状书递交到广州市天河区人民法院，将江南及北京联合出版有限责任公司、北京精典博维文化传媒有限公司、广州购书中心有限公司告上法庭，起诉后者侵犯其著作权。《此间的少年》涉嫌侵权，消息一出，引起业界极大关注，同人小说的尴尬处境也被推到了前台。
金庸诉状
停止发行小说，索赔500万元
按照广州市天河区人民法院发出的公告，金庸在诉状中，要求四被告立即停止侵犯其著作权及不正当竞争的行为，停止复制、发行小说《此间的少年》，封存并销毁库存图书。诉状还要求被告向原告公开赔礼道歉，共同赔偿原告经济损失人民币500万元。此外，四被告还要共同赔偿原告为维权所支出的合理费用人民币20万元等。该案将于2017年2月16日开庭审理。这边，金庸将一纸诉状递交给法院，如同他在多年前曾谈到过的，“文学一定要原创，有些网民拿我小说的人物去发展自己的小说，是完全不可以的。你是小孩子，我不来理你，要真理你的话，你已经犯法了。在香港用我小说人物的名字是要付钱的。”金庸还曾提到，周星驰在电影《功夫》中用了他塑造的杨过、小龙女、郭靖、黄蓉这些人物，每用一次就要付1万元钱。看来，这一回金大侠是对多年前言论的兑现，他要与同人小说作者和出版方较真儿了。那边，《此间的少年》依然卖得红火。昨天，进入亚马逊中国、京东商城、当当网等，该书仍在销售。该书十周年纪念版于2011年出版，在京东商城至今还位于青春文学畅销榜的第37位。华策影业也曾对外公布消息，《此间的少年》将改编成电影。此外，不得不说的是，金大侠这些年来不断打破沉默，积极替自己维权。2014年，他就曾联合国内获得授权的两家游戏厂商搜狐畅游和完美世界进行维权，《大掌门》《金庸群侠传》《金庸小说》等多款游戏被起诉并且要求赔偿，有些游戏则大幅度修改游戏设定以避开相关版权约束。
江南发声
少债老还，对前辈深感抱歉
“作为读者，将与自己喜爱的作者首度交流，却是在司法层面，情绪非常复杂。”作家江南说，“少债老还”，无论法律层面的结果如何，自己都为22岁那年的孟浪和唐突感到抱歉，并对由此给金庸造成的困扰感到非常自责。说起来，《此间的少年》竟是江南的第一部作品，15年前该书发表于网络，后于2002年出版，再版了三次。书中，江南用武侠人物的视角记录了自己的青春，讲述了在汴京大学，乔峰、郭靖、令狐冲等大侠们的校园故事。很多读者认为《此间的少年》是江南最好的作品之一。不仅读者没想到，江南自己也没想到，这部写于十几年前的小说，会让他接到一纸诉状。前天夜里，江南通过微博首次发出声明称，“书中人物姓名确实基本都是来自于金庸先生的系列武侠作品。”他说，情节基本是他在北大读书时候亲历的校园生活和听来的北大逸闻，他还把自己代入了其中“令狐冲”这个角色形象。江南还透露，自己是金庸的忠实读者，最初使用这些人物名字，“主要是出于好玩儿的心理”，写这部《此间的少年》就是“娱人娱己”。谈及该书的出版，江南当初也是“惴惴不安”。最早出版的时候，他和出版社也曾就书中人名的问题咨询过相关的法律人士，被告知这种形式在当时未曾触及相关的法律规定，才决定正式出版，而他确实并未有侵权的想法。目前，他已将相关法律事务交给律师进行处理。
业界争议
同人小说侵权存在灰色地带
在网络文学界、影视界，江南接到的这一纸诉状，让业内人士感到惊讶、震动。他们认为，此案一出，同人小说的版权困境问题由此凸显。一种观点认为，同人小说若牟利，就涉嫌侵权。北京好景常在文化传媒有限公司CEO何常在认为，如果作品取材于原作者塑造的人物，写作者出于个人爱好进行写作，没有问题；但出于商业化的目的，比如出版发行、影视拍摄等，就要征得原作者的同意，毕竟这些人物都是原作者独创的。网络作家琴律则认为，互联网最初的版权界定很模糊，《此间的少年》借用金庸作品中的某些人物，只当作大家对金庸的崇拜；但后来江南因此而牟利，在某种程度上就有侵权之嫌。另一种观点强调，对同人小说应持宽容态度，视情况而定。阿里文学总编辑周运认为，对同人小说不能一棍子打死，如果人物名字出自某部作品，但实际内容关联度不大，不应粗暴地定性为不合法；但如果恶意歪曲原作者创造的知名人物形象，就应判定侵犯了原作者的著作权。“比如金庸笔下的人物性格特点分明，如果为了哗众取宠，将人物关系彻底颠倒，正派写成反派，反派写成正派，这就算侵权。”事实上，对于同人小说而言，文学平台和写作者都存有尴尬。周运透露，同人小说有比较大的法律风险，存在灰色地带。一方面可能会因侵权被原作者起诉，另一方面也的确有一些作者借机写一些打擦边球、违背公共道德的东西。他表示，“阿里文学对一般的同人小说都不会签约，只会签一些公共版权著作的同人作品。”网络作家琴律坦言，网络作者一直很困惑，借用原作者作品中人物形象和人物关系是否可以，可以借用到什么程度，到底需要什么流程或法律条文才能够允许借用，这些都还是法律空白。“但无论怎样，这个案子对网络作者是一个提醒，甚至是警醒。”而在中国社会科学院知识产权中心主任李明德看来，“著作权保护的是作品，但不会保护客观事实，不保护表达的观念、情感、看法等，金庸小说中的人物是不是构成作品，这个认定起来还是有一定困难的。”但李明德认为，江南可以说利用了金庸的声誉，借用他的人物写新东西、写新场景，来提高自己小说的知名度。因此，他认为，江南构成不正当竞争的可能性较大，“当然，到时候还要看法院如何判决。”