大唐仙妖劫元神怎么觉醒？大唐仙妖劫元神怎么培养？大唐仙妖劫元神属性有哪些？大唐仙妖劫元神觉醒开启咯，现在就跟着嗨客小卷子一起来看看吧！
巧心组合练就极品宠物
在游戏中，你是否会不时羡慕他人的宠物缘何表现得如此出色?随着元神系统的推出让你的宠物也能秀出自身的不凡!全新宠物元神系统今日震撼来袭，无论是低品质还是高品质的元神，只要巧心组合，你的宠物就能够获得极品属性的加成。需要注意的是，游戏中的元神分为：天、地、乾、坤、阴、阳六种，每个位置对应的元神属性都各不相同，因此玩家在镶嵌元神之前一定要了解清楚元神所对应的属性，这样才能够让宠物的属性加成达到最优的效果。
大唐仙妖劫：元神觉醒海报
渐入化境 最强宠物养成
宠物元神系统和宠物的技能一样，能够在不同的方面为你的宠物带来不同的属性加成效果，但它绝不是宠物技能系统的加强版，相较于宠物技能，元神系统最大的不同就是可以进行强化、卸下等操作，你可以消耗不同的元神为你想要强化的元神进行升级。通过强化宠物元神的等级，你能够获得更强实力的宠物，需要注意的是，当元神达到2件套或是4件套时能够激活共鸣效果，只有将元神达到共鸣效果，才能使元神获得最优的属性加成，让你的宠物能力得到质的飞跃。
大唐仙妖劫：元神副本
风云将起 掀起PK新浪潮
随着元神系统的推出，毫无疑问不少玩家手中的宠物将重新洗牌，元神的搭配组合将在未来很长一段时间里成为玩家研究的重点，元神的组合效果最终也将直接反馈到PK场中去。这一庞大的系统，最终将为PK带来怎样的战术浪潮?相信不久，PK场中就会告诉我们答案!
大唐仙妖劫：元神系统
《大唐仙妖劫》全新资料片“元神觉醒”今日正式开启，并将在不远的将来彻底改变游戏中的PK格局。
如果你渴望成为新一代PK的引领者，那你就有必要对宠物元神系统来一个全面的认知，将自己和队友的宠物，成为你战斗中最好的助力!
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作者：刘屹　　一
“唐李义珪五方镇墓石”的基本情况　　2006年7月，在长安县西出土了一套“唐李义珪五方镇墓石”，共五方，为尺寸基本相同的正方形底石。2009年，王建荣先生率先公布了这套五方镇墓石的拓片图版，并做了释录和初步解读②。2011年2月，西安的大唐西市博物馆购入了这套五方镇墓石的原石，我也因此获得拓片图版。　　在表彰王建荣先生首揭之功的同时，也要指出他文中的几点不足。首先，这五方石不应该定名为“五岳镇墓刻石”，因为起到镇墓作用的并不是五岳，五岳在这裏是与五方、五帝、五色这些文化符号共同构成一套固定的文化标识，不应单独突出五岳的镇墓作用。其次，这五方镇墓石分为内区秘篆文和外区敕告文，内区的秘篆文并不是“女青文”，而是六朝道教古灵宝经所谓的“天文”，传世文献中有女青文的文字，与此并不相符。第三，王先生将这五方石以中、东、西、南、北为序，实际应以东、南、中、西、北为序。第四，王先生只将五方石每方四周环刻的敕告文楷体字释录出来，内区的秘篆文则没有释读。其实这些秘篆文都是有经典文本为依据，都是可以识别的。以下是我对这五方石的释录，除了环刻的外区敕告文外，还包括内区中的秘篆文所对应的楷体字。敕告文的个别文字与王先生释录略有不同。　　(一)唐李义珪五方镇墓石之一(东方)　　A.外区敕告文：　　*(外□内东)方九炁青天承元始符命，告下东方无极世界土府神乡诸灵官：今有京兆府长安县东明观上清三洞三景弟子李义珪，灭度五仙，託尸太阴，今於京兆府长安县务道乡马祖元(原)界，安宫立室，庇形后土，明承正法。安慰抚卹，青灵哺饴，九炁朝华，精光充溢，练饬形骸，骨芳肉香，億劫不灰。东岳太山明开长夜九幽之府，出义珪魂神，沐浴冠带，迁上南宫，供给衣食，长在光明，魔无干犯，一切神灵，侍卫安镇，悉如元始明真旧典女青之文。　　B.内区秘篆文对应楷体字③：　　亶婁阿会，无恕观音。须莛明首，法览菩昙。稼那阿弈，忽诃流吟。华都曲丽，鲜苔育臻。答落大梵，散烟庆云。飞洒玉都，明魔上门。无行上首，迴蹠流玄。阿陁龙罗，四象吁员。　　(二)唐李义珪五方镇墓石之二(南方)　　A.外区敕告文：　　南方三炁丹天承元始符命，告下南方无极世界土府神乡诸灵官：今有东明观上清三洞三景弟子李义珪，灭度五仙，託尸太阴，今於京兆府长安县务道乡马祖原界，安宫立室，庇形后土，明承正法，安慰抚卹，赤灵哺饴。三炁丹池，精光充溢，练饬形骸，骨芳肉香，亿劫不灰。南岳霍山明开长夜九幽之府，出义珪魂神，沐浴冠带，迁上南宫，供给衣食，长在光明。魔无干犯，一切神灵，侍卫安镇，悉如明真旧典女青之文。　　B.内区秘篆文对应楷体字：　　南爓洞浮，玉眸詵詵。梵形落空，九灵推前，泽落菩台，绿罗大千。眇莽九丑，韶谣缘亶，云上九都，飞生自骞。那育都馥，摩罗法轮，霐持无镜，览资运容。馥朗廓弈，神缨自宫。　　(三)唐李义珪五方镇墓石之三(中央)　　A.外区敕告文：　　中央黄天承元始符命告下中央九壘土府洞极神乡四统诸灵官：今有东明观上清三洞三景弟子李义珪，灭度五仙，託尸太阴，今於京兆府长安县务道乡马祖原界，安宫立室，庇形后土，明承正法，安慰抚卹，黄元哺饴，流注澧湶，练饬形骸，骨芳肉香，億劫不灰。中岳嵩山明开长夜九幽之府，出义珪魂神，沐浴冠带，迁上南宫，供给衣食，长在光明。魔无干犯，一切神灵，侍卫安镇，悉如元始明真旧典女青文。　　B.内区秘篆文对应楷体字：　　黄中总气，统摄无穷。镇星吐辉，流鍊神宫。　　(四)唐李义珪五方镇墓石之四(西方)　　A.外区敕告文：　　西方七炁素天承元始符命告下西方无极世界土府神乡诸灵官：今有东明观上清三洞三景弟子李义珪，灭度五仙，託尸太阴，今於京兆府长安县务道乡马祖原界，安宫立室，庇形后土，明承正法，安慰抚卹，素灵哺饴。七炁青华，精光充溢，练饬形骸，骨芳肉香，億劫不灰。西岳华山明开长夜九幽之府，出义珪魂神，沐浴冠带，迁上南宫，供给衣食，长在光明。魔无干犯，一切神灵，侍卫安镇，悉如明真旧典女青文。　　B.内区秘篆文对应楷体字：　　刀利禅猷，婆泥各通。宛薮滌色，大眇之堂。流罗梵萌，景蔚萧嵎。易邈无寂，宛首少都。阿濫郁竺，华汉莚由。九开自辩，阿那品首。无量扶盖，浮罗合神。玉诞长桑，栢空度仙。　　(五)唐李义珪五方镇墓石之五(北方)　　A.外区敕告文：　　北方玄天承元始符命告下北方无极世界土府神乡诸灵官：今有东明观上清三洞三景弟子李义珪，灭度五仙，託尸太阴，今於京兆府长安县务道乡马祖原界，安宫立室，庇形后土，明承正法，安慰抚卹，玄灵哺饴，五炁玉滋，精光充溢，练饬形骸，骨芳肉香，億劫不灰。北岳恒山明开长夜九幽之府，出义珪魂神，沐浴冠带，迁上南宫，供给衣食，长在光明。魔无干犯，一切神灵，侍卫安镇，悉如明真旧典女青文。　　B.内区秘篆文对应楷体字：　　获无自育，九日导乾。巛母束覆，形摄上玄。阤罗育邈，眇炁合云。飞天大丑，捴监上天。沙阤劫量，龙汉瑛鲜。碧落浮黎，空歌保珎。恶弈无品，洞妙自真。元梵恢漠，幽寂度人。　　五方石各自环刻的敕告文，除了五方、五帝、五色④和五岳因方位不同而有所差异外，其他内容基本相同。墓主人李义珪，生前是长安东明观的道士，临终时的法位是“上清三洞三景弟子”。东明观是唐高宗为纪念太宗和文德皇后，仿照长安西明寺的规模敕建的，位於长安城的普宁坊，规模和等级都可称唐初长安著名道观之一⑤。直到9世纪初，还有一定规模和影响⑥。而“上清三洞三景弟子”之称，并不见於传世的有关唐代道教法位制度的规定。与之相近的法位是“上清大洞三景弟子”，其上是“上清大洞三景法师”，如唐金仙公主的镇墓石就称金仙公主为“上清大洞三景法师”，这是唐代道士法位中的最高等级。李义珪的这个法位称号，可能表明他还没有达到“大洞”的层级和“法师”的位阶，或者暗示了这是在“上清大洞三景弟子”或“上清大洞三景法师”之称还没有固定化之前使用的一种法位称号。　　两唐书中出现过两个“(李)义珪”，一为高宗之子泽王李上金之子，一为赵州别驾李希彦之子。後者见於赵郡李氏在唐以前的世系⑦，可捨却不论。李上金是高宗第三子，载初元年(690)在武后党羽迫害下自杀。《旧唐旧》说其“子义珍、义玫、义璋、义环、义瑾、义璲七人并配流显州而死。神龙初，追复上金官爵，封庶子义珣为嗣泽王。”但因义珣的身份引起争议，一度又被削爵流放。直到开元十二年(724)，才由玉真公主出面证明，义询正式袭爵⑧。《旧唐书》说上金七子遭流放，但只记了六子的名字。《新唐书》本传中只言“七子并流死显州”，未及七子之名。《新唐书·宗室世系表》中则记上金有九子：长平王义瑜、义璡、义琛、义珍、义现、义瑋、义玫、义珪和庶子袭爵的义珣⑨。本文讨论的这五方镇墓石的主人“李义珪”，是否就是上金之子“义珪”?　　新旧唐书两相对照，只有义珍、义玫、义珣这三子的名字可直接对应，另有字形相近而混的情况，如“璋”和“瑋”，“璲”和“璡”，也可认为是同一个人。但至少说明上金这七子的名字在唐宋人那裏就已经搞不太清楚了。上金七子在武后掌权时期流死他乡，乃至中宗复辟後寻找上金嫡系後裔袭爵时，还要颇费一番周折，这恐怕都是不争之实。所以，我认为《新唐书表》中的“义珪”二字，是否上金之子的原名，还需要旁证来支持。即便此“义珪”真是上金之子，但他为何会不在流死七子之列?武则天党羽为何会单单任由他入道解脱以全其身?王建荣先生在文中指出，这五方石补充了史籍缺载的唐长安城的一个乡聚(务道乡)和一座古原(马祖原)的名字。李义珪死後葬於务道乡马祖原⑩，并没有归葬於李氏皇家墓地，这似乎也暗示了其身份未必就是上金之子。总之，要想认证此“李义珪”就是泽王之後，恐怕要比认为他不是上金之子，需要更多、更曲折的证明和想象。　　退一步讲，即便此李义珪真是上金之子，他死时在镇墓石上已自表身份是“上清三洞三景弟子”，而不是什麽“高宗天皇大帝之孙”。金仙公主的镇墓石写到“今有上清大洞三景法师故金仙观女官金仙公主李无上道”，道教的法位和其法名之外，仍要提示其皇族公主的身份。李义珪如果是皇族身份，也不应该在镇墓石上没有一点反映。一个有皇家血统的人，如果坚持以道士身份入葬，我们该将其当作是位普通道士还是显赫的皇族?由於目前只知道李义珪墓出土的这五方镇墓石，还没有发现其墓志，对其家世渊源和卒年、葬年等都还不能知晓。仅从东明观和其法位称号来看，暂且推测此李义珪是一位普通道士，其活动的时间为7世纪中期到9世纪，都有可能。今後若能发现其随葬的墓志，一切都可真相大白。五方镇墓石上面的敕告文和秘篆文，大都是程式化的语言，只有将李义珪这五方镇墓石，与其他已经被著录、发现或研究的五方镇墓石放在一起来讨论，才能准确地认知大唐西市博物馆收藏的这套五方镇墓石的意义和价值。　　二
唐代五方镇墓石的著录、考古发现与研究　　近代以来，唐代的五方镇墓石已有多套出土，学界也给予过一些关注。较早的著录见叶昌炽于1901年初步写成的《语石》卷五《符表》类中，提及他本人藏有四本唐代镇墓石刻的拓本，分别出自“顺天皇后考酆王墓”、金仙公主墓；还有两本的墓主人不明，原石分别为渭南赵元中(字乾生)和端方所藏。此后，柯昌泗在《语石·异同评》中也提及新出土的“唐故公士颖爱墓”中所出的五方镇墓石(11)。1909年出版的端方《匋齋藏石记》，则著录其收藏的中央黄帝和北方黑帝两石(12)。　　叶昌炽所谓的“顺天皇后考酆王墓”所出镇墓石拓本，实际上是中宗皇后韦氏之父酆王的王妃崔氏的镇墓石，最早只发现西方白帝一石，原石已於1952年由张伯英捐藏西安碑林(13)。金仙公主墓所出的镇墓石，为北方黑帝一石，原石现藏於蒲城县博物馆(14)。　　《语石》记述赵元中和端方所藏的两石云：　　此外二刻，并无题名。中一刻亦藏赵氏。符文居中八行，行皆八字。首行题‘灵宝黑帝，练度五仙，安灵镇神，五炁天文。’其文四面环刻於边际，小字真书，略似古镜，但变圆为方耳。一石浭阳制帅藏，其制略同。惟首行‘帝’字上‘灵宝黑’三字已蚀，不知有无异同。其文首云：东方五炁元天，承元始符命，告示北方无极世界，土府神乡诸灵‘诸灵’二字泐，以酆王刻互证得之。官，今有大洞弟子，云云。其末则云，如元始明真旧典女青文。酆王一刻皆同，惟改‘东方五炁元天’为‘西方七炁素天’，下‘北方’亦作‘西方’。此外惟‘大洞弟子’，改‘顺天皇后先考’云云。金仙公主同。余略无小异(15)。　　赵氏所藏的北方黑帝一石，特点是：符文居中，共64字，符文前有首行题“灵宝黑帝练度五仙安灵镇神五炁天文”，四周边际还有小字敕告文环刻。至於端方藏石，叶氏先说此石首行原本也该是“灵宝黑帝”，黑帝对应北方，数为五，正好与其下的“五炁元天”、“北方无极世界”等相对应。但叶氏录文的文首却作“东方五炁元天”，或是叶氏笔误，或是原石误刻“北方”为“东方”。总之，《语石》所载端方这一石，原本也该是北方黑帝镇墓石，形制和内容与赵氏所藏无异，差别主要在墓主人身份的不同，一是酆王妃，一是“大洞弟子”。“大洞弟子”这一石，首行也应该题“灵宝黑帝练度五仙安灵镇神五炁天文”，其後是64字秘篆文，四周环刻小字。而所谓“东方(北方)五炁元天，承元始符命”云云，就是来自四周环刻的敕告文的内容。　　王育成先生1991年曾公布国家博物馆所藏的四纸五方镇墓石拓片，分别是中央黄帝、南方赤帝、西方白帝和北方黑帝(16)。这四纸拓片的镇墓石符文样式不统一，显然原来并不是同出一墓的一套。1996年，他又将其中的中央黄帝(国博馆藏编号13155)和南方赤帝(国博编号13156)两件，与国家图书馆所藏的三纸五方镇墓石的拓片——国图5069为北方黑帝、5068为西方白帝，5072为东方青帝——凑成一套完整的五方镇墓石予以展示(17)。王先生此举是为了向读者展现完整的五方镇墓石的秘篆文内容，也没有将其认作是同一套镇墓石。从他这两篇文章中，可知国博和国图至少有7纸并不重复的唐代五方镇墓石的拓片。但这7纸拓片几乎都没有留下墓主人的姓名。国博收藏品中有来自端方的旧藏品，因而加地有定氏推测王育成1991年文中公布的国博中央黄帝和北方黑帝两石拓片就是《匋斋藏石记》中端方自己著录的那两石(18)。张勋燎、白彬也认为叶昌炽在《语石》中提及的那块北方黑帝石，就是端方自己著录的那一件，并推测王育成公布的国博藏中央黄帝一石，或许也就是端方原藏的那件中央黄帝拓片；而国图5068号则可能是叶昌炽所言的赵元中旧藏拓片(19)。我觉得尚不能做出这样的推论。　　《匋斋藏石记》的著录非常简单，只提到那些程式化的文字，对於最关键的地方却是“符文不录”。即便如此，我们从叶昌炽的描述可知，端方所藏的这块北方黑帝石的拓片，应该是与赵元中所藏形制一样，即应该都有敕告文环刻四周，并且“灵宝黑”三字已蚀。但我们看到王育成先生公布的国博这件北方黑帝石的拓片，四周是没有环刻文字的，起首三字似也未蚀。而中央黄帝一件，四周有纹饰，左下角残缺。这样明显的特徵，《匋斋藏石记》里都没有提到。端方藏品的确有部分辗转收藏於国博，但除非能将国博藏品系统地清查，否则难以确认国博是否就只有两块五方石，而且又都恰好是端方的旧藏(20)。国博和国图的这7纸五方镇墓石拓片，不能排除是清末民国以来的收藏，它们和端方、叶昌炽书中提到的那6、7种五方镇墓，并不都能一对一地对应比定。明确这一点，意在说明：第一，仅从上面提及的非常有限的收藏家或一两个馆藏的五方镇墓石拓片，数量就有10多件。第二，在专业考古发掘收获之前，这种五方镇墓石在文物收藏家手中应该并不罕见。但在此前的研究中，恰恰对这部分未经考古发掘的五方镇墓石，关注度远远不够。　　近70年间，又陆续发现了一些唐代的五方镇墓石，其中颇有经过考古发掘所获几例，因而引起学界的关注。大约在1943年，在蒲城县桥陵御道旁发现唐睿宗昭成皇后窦氏的南方赤帝一石，有盖，有底，现藏蒲城县博物馆(21)。1974年，於桥陵的西门外北侧石狮背後发现了同墓的西方白帝一石，盖和底均全，也入藏蒲城县博物馆(22)。近年，又有同墓出土的中央黄帝一石，盖和底皆全，经西安的文物爱好者收藏後，捐赠给西安博物院(23)。　　1958年，李子春撰文介绍了出土时间不明、出土於咸阳北原唐顺陵周围的武三思墓中五方镇墓石中南方赤帝一石的盖和底(24)，原石入藏咸阳博物馆。同年，考古工作者在清理西安龐留村唐清源县主墓时，发现了镇墓石的盖和底相对完备的一套五合，唯东方一石缺底(25)。　　1963年，徐蘋芳先生率先指出：武三思和清源县主的五方镇墓石上的文字，就是敦煌所见的《太上洞玄灵宝灭度五鍊生尸经》中安灵镇神的天文(26)。可惜很长时间都没有人再沿著他指出的路向继续探究。　　1960年代，在咸阳周陵镇西汉成帝延陵旁的平地，出土一块被命名为“延陵镇墓石”的“太上清信弟子怀道”墓中的中央黄天镇墓石，现藏咸阳博物馆(27)。　　1980年代，在长安韦曲北塬韦氏家族墓地，出土了几方镇墓石，包括韦泂的中央黄天、韦湑的中央黄天、东方青帝，资料现存陕西省考古研究所(28)。2003年，又出土了韦湑的西方白帝镇墓石，现藏陕西省西安市长安区博物馆(29)。　　1993年，西安东郊田家湾唐墓出土咸通十三年(872)曹用之(号玄济先生)墓志，志盖篆书“唐故玄济先生玄堂铭”，同墓出土五方真文刻石，皆带盖，盖为楷书，分别为“东方真文”、“西方真文”、“南方真文”、“北方真文”、“中央真文”(30)。现收藏於西安市文物保护考古所。2011年9月，张全民先生在一篇会议论文中，专门讨论了曹用之墓志中反映的晚唐道教历史问题，但没有讨论五方镇墓石(31)。此墓为道土墓，既有墓志，又有五方镇墓石，说明五方镇墓石一般应与墓志配套使用。由此也更增强我们对李义珪墓志出土可能性的期待。　　20世纪後期，在定陵陵园的东神门外，发现中宗李旦的两方镇墓石，分别为中央黄天和东方青帝。值得注意的是，同为中宗定陵的五方镇墓石，两石的形制却不一样。中央黄天一石是中央16个大大的秘篆文，而四周环刻很小的敕告文。东方青帝石则分为上下两区，上区为64字秘篆文，下区是敕告文字。　　1990年代，发掘出了原为赵元中所藏酆王妃崔氏同墓中所出的北方黑帝镇墓石一合，现藏西安市长安区博物馆(32)。　　2009年，西安一位拾荒老人捐献了两块出自唐玄宗女儿普康公主墓中石刻，其中一块是有64字秘篆文的北方黑帝镇墓石，现藏於西安市文物保护考古所(33)。　　2010年，气贺泽保规先生公布了明治大学东亚石刻文物研究收藏的一套“东京大安国观故观主彭尊师”墓志铭和东、南、西、北四方镇墓石的拓片和释文(34)。他还透露了近年在西安东郊发现唐玉真观女道士尊师董真墓出土开元二十四年(736)镇墓石，很可能也是五方俱全(35)。　　此外，《隋唐五代墓志汇编·河南卷》中载有洛阳女道士李某的西方白帝镇墓石(36)。《邙洛碑志三百种》中公布一件南方赤帝镇墓石(37)。《河洛墓刻拾零》中又公布中央黄帝镇墓石一方(38)。　　据不完全统计，以上经金石学家著录和考古发掘所获的唐代五方镇墓石，至少已有40件(一方按一件计)。这个数字超过以往研究者的统计，而且还会有所增加(39)。面对这麽多出自唐代墓葬中的五方镇墓石，学术界最初的研究只限於介绍，将其定性为道家或道教的迷信之物，是唐人为了辟邪和安魂之用。由於学者们长期没有找到识读镇墓石上秘篆文的途径，所以也就无从讨论这些东西怎么使用，以及其背後反映了怎样的生死观念。　　1984年，四川成都东郊发现了北宋张确夫妇墓，考古简报称墓中出土四方“墓券”(40)，其中只有一方是买地券，另外三方分别是五方镇墓石中的南方、北方和中央镇墓石。保存比较完好的中央和北方两方镇墓石，除了有秘篆文(简报称“符体字”)之外，还有与之相应的楷体译文。简报作者从字数和排列方式上推测，这些楷体字应该和符体字是相对应的，从而为揭开五方镇墓石上的秘篆文的奥秘，提供了难得的考古实物资料。　　王育成先生前揭1991年大作，可以说为五方镇墓石的研究带来了重要转折。他在张确夫妇墓出土符文与汉字对应的镇墓石基础上，结合《太上洞玄灵宝度人无量妙经》等道教经典，比照了国博馆藏的唐代五方镇墓石拓片，再次确认了镇墓石上的秘篆文都是有道教经典为依据的。依照道典，这些秘篆文的识读问题就可迎刃而解。但他的研究还只限於释读出这些前人不识的秘篆文，基本没有涉及这些镇墓石反映的思想、信仰和社会历史的信息。通过他的研究可以发现，这些秘篆文的写法和对应的楷体字，有著令人惊讶的统一性和固定的传承性。虽然我们看到的是唐代五方镇墓石，但其经典的依据来自六朝南方的灵宝经，而其余波影响所及，则一直到两宋墓葬。　　此後，通过这些五方镇墓石材料来探讨其所蕴涵的思想信仰和社会历史信息的研究成果，主要有：　　1996年，茅甘(Carole Morgan)正式将五方镇墓石文字与道经《太上洞玄灵宝灭度五鍊生尸经》(以下简称《五鍊经》)联系起来讨论，而《五鍊经》的敦煌本与《道藏》本之间的差异，也成为其讨论的重要内容之一。她的关注点在於道教怎样在死亡观念上对佛教的思想有所回应，文中探讨了唐代镇墓石与汉代五方石之间的关系，并指出宋代是如何继承和改造了汉唐以来的传统。但其讨论的对象仅限於1950年代经中国考古工作者公布的武三思、昭成皇后和清源县主三座墓葬中所出的7块五方镇墓石(41)。在文中，她提出唐代五方镇墓石主要是由皇族和外戚等上层人物使用的，到宋代则转而开始由庶民阶层接受和使用。并认为唐代五方镇墓石的作用主要不是为了镇墓，而是希望死者能够转生；到宋代，冀望死者转生的意义淡化了，才又转而强调镇墓驱邪的作用。　　2005年，尹夏清、呼林贵先生整理了他们通过实地调查所得的陕西各博物馆收藏唐代五方镇墓石的情况，逐一公布了释文，并对相关问题做了有益探讨(42)。文中值得注意的讨论有：镇墓石盖的文字花纹处理方式、镇墓石的外观，都与同期的墓志极其相似；镇墓石的放置方式具有多样性；而五方的顺序应该以其对应的数字为序，即东九、西七、南五、北三、中一为序；唐代五方镇墓石是从汉代的“五石”或“五色石”基础上发展而来的，等等。　　2005年，加地有定先生出版了迄今为止唯一一部研究唐代五方镇墓石的专书(43)。此书所关注的镇墓石材料相对较新，有些还是以前没有发表而由作者亲自实地调查和拍照，但也仅限於1950年代以来的考古发掘所获诸例。书中也认为镇墓石在唐代只是皇族贵戚之家丧事时才能使用的东西，到宋代则变得庶民化。而且认为镇墓石有对非正常死亡者安镇怨灵的作用，镇墓石中“託尸”、“託质”和“託灵”的用法分别对应死者不同的死亡形式，有著不同的含义。还把镇墓石所反映的死者转生的观念，归结为从马王堆汉墓帛画所反映出的昆仑升仙思想等等。需要指出的是：本书作者也承认自己是非专业的研究者，本书只是作者因对中国唐代镇墓石感兴趣而做的个人探索，并不是一部严谨的学术著作，裏面有很多似是而非，或是实无凭据的大胆推论。我们对唐代五方镇墓石的认知，并不能以这部书的论述为出发点。　　2006年，张勋燎、白彬先生网罗了此前发表过的各种有关镇墓石的资料，尽量提供了释文和图版，并逐一做了探讨(44)。此书的优长在於收集资料较全，将五方镇墓石放在各种不同类型的镇墓石刻中来考察，视野相对要开阔得多。而且作者本身对道教历史和道教典籍都相对以前的研究者要熟悉得多，能够充分利用道典材料与镇墓石的内容相对照。但是，作者最终将唐代五方镇墓石的研究，导向了探讨道教上清派或灵宝派流行与传播的范畴，这仍然没有跳出传统道教史研究的窠臼，也就不能充分地认识和利用这些五方镇墓石来反映唐代思想和信仰世界。　　2006年，Patrick Sigwalt在茅甘研究的基础上，重新讨论了《五鍊经》文本的问题，并讨论了《五鍊经》所规定的斋仪程序，与考古发现的这些五方镇墓石的具体运用之间的关系(45)。　　前贤的研究当然为这个论题做出巨大的贡献，但也存在两点明显的不足。一是考察材料的范围有限，最多也只搜集了20多例唐代的材料。二是欠缺综合性的视角，有些论断也下得太过草率。五方镇墓石涉及考古、历史、宗教、礼俗等多领域，如果只关注一个方面，将难以充分发掘其中更多有价值的历史信息。有鉴於此，本文将沿著李义珪镇墓石所连带出来的问题，对此类镇墓石刻的一些基础性问题略陈己见。　　三
唐代五方镇墓石的源流与命名　　要探究唐代五方镇墓石的渊源，首先要明确对这种镇墓石的准确命名。徐蘋芳先生最早将这种五方镇墓石命名为“五方五精石”(46)，这种看法影响了其後的一批学者。张勋燎、白彬先生则认为这一命名并不适用於本文讨论的这类唐代五方镇墓石，但没有说明理由(47)。因为恰当的命名直接关系到追寻唐代五方镇墓石的源流，故有必要加以澄清。　　徐先生命名“五方五精石”的依据，首先是金元时期作成的《大汉原陵秘葬经》中规定：天子和亲王墓中，直接用五方帝的形像来镇五方；公侯卿相墓中，用“五精石镇五方，折五星”；大夫以下至庶人的墓中，“镇墓五方五精石，镇五方”(48)。但据《宋会要辑稿》记载，在筹划宋真宗的墓葬礼仪时，“内降镇墓法，五精石镇墓法”(49)。其次，北宋王洙等奉敕撰、金代张谦重校正图解的《地理新书》中也提到了“五精石”：　　其埏道布如埏道长短，贵者加以璧玉东方苍玉，西方白玉，南方赤玉，中央黄玉，北方黑玉。无璧玉，以五精石代之东方用壁青，南方用丹砂，中央用雄黄，西方用白石，北方用磁石。其斤或两，亦依本方生成数。令长已下用五色石代之。斩草讫，依方埋之(50)。　　可见这裏埋入墓中的五方石，分为五精石和五色石两种，五精石是五种不同的矿物材料，在斩草仪式结束後，就要埋入墓中。如果墓主人身份不高，只用五色石就可以了。其後，同书中又提到了在墓中使用五色石镇墓的方法。《重校正地理新书》卷一四“镇墓法”云：　　镇墓古法，有以竹为六尺弓度之者，亦有用尺量者。今但以五色石镇之於冢堂内。东北角安青石，东南角安赤石，西南角安白石，西北角安黑石，中央安黄石。皆须完净，大小等，不限轻重。置讫，当中央黄石，南祝之曰：五星入北，神精保佑。岁星居左，太白居右。荧惑在前，辰星立後。镇星守中，辟除殃咎。妖异灾变，五星摄授。亡人安宁，生者福寿。急急如律令!(51)　　结合《地理新书》前後这两处关於墓中使用五色石或五精石的记载，可知宋元时代墓中的所谓“五精石”或“五色石”，只是石头本身，基本上没有附加五帝神格的意义。《秘葬经》所言的“五方五精石”是否就是指《地理新书》所说的没有五帝神格意义的五色石和五精石?是否意味著在天子和亲王级别的墓葬中，一般直接使用五帝的形象而非五方石来镇墓?这可能需要更多宋元时期的考古材料来加以说明。　　在利用《地理新书》和《秘葬经》中关於五方镇墓石的材料前，或许应该注意到：这两种传世的宋元时期丧葬制度专书，基本上是在国家礼典允许的范围内，对上起皇家，下至庶民丧礼的规范。其编撰的原则纵不能完全归结为是儒家的观点，至少也是从唐到宋元时期官方一贯的立场(52)。但本文所讨论的五方镇墓石，从其来源上讲，是在道教特有的宗教观念下的产物。这就决定了使用这样一批五方镇墓石的镇墓方式，不可能完全被国家礼典的仪程所接纳。因为从本质上说，儒家文化为核心的国家礼典是不会全盘接受道教的葬礼仪轨的。国家礼典并不是只有道教的五方镇墓石这一种五方镇墓的观念和仪程可供选择。五方镇墓的观念最晚在汉代就已有实物留存，如山东庄氏原藏熹平二年(173)刻石(53)，以及出自安徽寿县年代不明的刘君冢有“西岳神符”(54)。而本文讨论的五方镇墓石，则是六朝道教对汉魏镇墓传统继承和发展的产物。唐宋元时期国家礼典中的五方镇墓方式，同样也是对汉代以降传统镇墓观念和实践的规范与完善。理论和实践的出发点不同，对仪式赋予的文化内涵也不同。国家礼典讲五方镇墓，道教也讲五方镇墓，二者同出一源，却呈现平行发展的态势。　　从以上两部宋元时代葬书记载来看，五方五精石、五色石与本文讨论的唐代五方镇墓石，至少有三点明显的不同：第一，《地理新书》强调的是五方各安放不同颜色的五石，用石头本身来起到镇墓的作用，并没有涉及石上是否刻有秘篆文或敕告文。李义珪五方石原本是各有五色的，这是汉魏的传统，而其上的秘篆文和敕告文，则是其道教信仰内涵的独特体现。第二，《地理新书》说宋代的五色石被放置在冢堂的四个角落和中央，而唐代的五方镇墓石则不限於冢堂之内，如桥陵御道旁和定陵神门外都出土过唐代帝陵的镇墓石，而曹用之的镇墓石则出自其墓内。第三，祝辞的内容与道教经典所载这五方镇墓石施用时的祝辞不符。所以，《地理新书》和《秘葬经》所载的五方五精石，虽然也是五方镇墓石，但与唐代五方镇墓石并不是一回事。《地理新书》和《秘葬经》这裏所说的镇墓法，与本文所论的唐代五方镇墓石，仅仅在“五方镇墓”这一基本观念上有渊源关系，但却处在不同的发展分脈上。　　因此，我赞同张勋燎、白彬先生的看法：“五方五精石”并不是本文所讨论的这类五方镇墓石的恰当名称。但对於二位先生将此类五方镇墓石称作“鍊度真文刻石”(55)，我觉得也不一定妥当。首先，在目前可以看到的唐宋墓葬发现的此类镇墓石实例中，原石上刻写的名目很不统一，如唐代五方石的命名，主要可从盖石上的刻字和底石上的标题行可以看出。有的称作“真文”，如曹用之墓五块镇墓石的盖石分别作“某方真文”；更多称作“天文”的，如清源县主墓所出，盖石上称“灵宝某帝某气天文”；或简称作“某方天文”，如新公布的彭尊师墓所出。至於底石，并不是都有标题行，前举几例有标题行的，一般称作“灵宝某帝练度五仙安灵镇神某气天文”。宋代墓葬所出，多见五方五帝“鍊度真文”、“安灵真文”、“荐拔真文”、“安灵荐拔真文”、“安墓真文”、“镇墓真文”、“安尸真文”、“镇山真文”等(56)。从目前材料来看，唐代以“某方天文”居多，宋代以“某某真文”居多。如果统称为“錬度真文”，则容易忽略掉唐宋时代的不同。此外，张、白二位先生并没有论明为何在原石众多的名目当中，只选用“鍊度真文”，而不用“镇墓真文”、“安灵真文”或其他的名称?“錬度”是个具有鲜明道教色彩的词汇，并非所有使用此种镇墓石的人都信服道教的“錬度说”。相对而言，“镇墓”才应是道教之外的唐人使用这种五方石最主要目的。　　其次，不宜笼统地将此类五方石上的文字都叫作“真文”或“天文”。所谓“真文”或“天文”，是有特指的，就是指秘篆文或其对应的楷体字，而不应该包括涉及墓主人身份和葬地的敕告文字。从目前掌握的情况看，原石上凡有“鍊度真文”、“安尸真文”、“某帝练度五仙安灵镇神某气天文”、“某方天文”标题的，其内容所指都是限定在秘篆文及其译文的。而宋墓所出的镇墓石，或是秘篆文及其译文，大都单独有个“真文”的标题；或是秘篆文与敕告文之间用线条分隔开来，真文是真文，敕告文是敕告文。宋代墓葬的五方镇墓石，可能有相对於唐代来说变异和简化的情况，不排除个别案例会有与此不尽相符的情况。但唐代的情况还是基本符合这一观察的。在唐代，这五方石上的“某某真文”或“某某天文”之称，只能对应原石上的秘篆文及其译文部分，不应该包含秘篆文之外的内容。如彭尊师墓所出的四方“天文”，都是只有秘篆文而无敕告文。像彭尊师墓等所出没有敕告文的五方石，可以称为“真(天)文刻石”；但像李义珪墓所出的秘篆文和敕告文同在一石的情况，就不宜称为“真(天)文刻石”了。　　在目前所掌握的材料中，至少有两例唐代的五方镇墓石明确指向了这种镇墓石的施用，如曹用之墓志说：“备五鍊(煉)，饰仪卫”；洛阳彭尊师墓志中说：“以靈宝镇符，刊於贞石。”“备五鍊”也有可能是指五鍊生尸的仪式，因为“五鍊石”的叫法似乎还没有其他的佐证。而“灵宝镇符”则比较明确地指向了五方石。考虑到这种道教的五方镇墓石极易与国家礼典所认可的传统的五方镇墓石相混淆，我建议使用“灵宝五方镇墓石”来称呼这类石刻。因为此类五方石的主要特色是秘篆文，而这秘篆文又是来自道教的灵宝经，所以这一命名既突出了其形式上的特点，也涵盖了其宗教信仰的内涵，还可有效地区分此类五方石与五精石或其他形式五方镇墓石。　　四
灵宝五方镇墓石的理论依据　　毫无疑问，灵宝五方镇墓石最早的渊源在汉代的五方镇墓石，但其之所以在唐代成为一种独具特色且施用范围较广的镇墓方式，是因为六朝道教对汉魏传统的五方镇墓观念做出了重要的改造。这种改造的主要标志有两个：第一，汉代号令五方五帝镇墓的最高神是天帝，而六朝道教将其改成了道教主神元始天尊，即灵宝五方石敕告文中的“元始”。第二，汉代五方镇墓的观念只保证死者在地下世界能够得到五方天帝诸神的护佑，得以平安地继续在地下世界“生存”。而灵宝五方石则指给死者一个新的期盼——“五鍊生尸”，经过五方的錬度，最後使死者的尸体上升到天上仙宫，保持既有的身形重生。由元始天尊下令五方五帝镇墓，并保护死者“五鍊生尸”的观念，最直接而完整地体现在所谓“元始旧经”之一的《太上洞玄灵宝灭度五鍊生尸经》中。唐代灵宝五方镇墓石的理论和文本依据，都来自这部六朝道经。　　《太上洞玄灵宝灭度五鍊生尸经》，目前已知有三个版本。其一是敦煌本P.2865和S.298，都是一卷本。两件写本中，P.2865较长，卷首残缺，有中题“灵实练度五仙安灵镇神黄章法”，无尾题；S.298较短，有尾题(57)。其二是正统《道藏》本，此经被分作两部经典：前半部分以《太上洞玄灵宝灭度五鍊生尸妙经》为题，入《洞玄部·本文类》；後半部分以《灵宝鍊度五仙安灵镇神黄缯章法》为题，入《正一部》(58)。其三是收在《永乐大典》卷九一一的《洞玄灵宝灭度五鍊生尸经》(59)，除了没有收五方秘篆文外，其他内容与敦煌本的内容基本一致，也是一卷本。从敦煌本和《永乐大典》本的情况，可知此经原本就是一卷本，“黄缯章法”本来是经中的後半部分。但正统《道藏》编纂时，误把前後两部分成两种经典。《中华道藏》依据正统《道藏》本把此经分作上下卷(60)，这样的处理也欠妥当。因为如果《五鍊经》成了两卷本，就会与《灵宝经目录》对其“一卷”的著录不符(61)，从而影响到古灵宝经卷数的计算。故本文依照敦煌本和《永乐大典》本，将其仍视作一卷本来考察。　　关於此经作成的时间，以往的研究认为，包括《五鍊经》在内的21卷“元始旧经”，都是葛巢甫一人在公元400年左右作成的。但我认为葛巢甫只制作了“仙公新经”，而“元始旧经”不可能由一个人在很短的时间内作成，应是陆续成书的。第一批元始旧经大约10或11卷，应该是在420年刘宋建立以後到437年陆修静作《太上洞玄灵宝授度仪》之间正式出现的(62)。第二批元始旧经是在471年陆修静的《三洞经书目录》之前作成的。在这第一批元始旧经中，可以确定有《太上洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科经》，因为在《授度仪》中已明确出现了“《明真》”的名称并引用其内容。《明真科》与《五鍊经》的关联也比较密切。首先，两经的主旨和话头颇为相近，都是以上智童子向元始天尊询问如何救度地狱中的受苦的众生为开端，《明真科》涉及的灾厄更多更广，《五鍊经》则主要关注如何救度死者。其次，在《五鍊经》中明确提到了“《明真科品》云云”，其内容虽然不完全见於《明真科》，但也是相关的，这说明《五鍊经》的作成很可能晚於《明真科》。我现在认为《五鍊经》应属於在437—471年间作成的第二批“元始旧经”之列。　　将这部5世纪中期道经的内容，与唐代灵宝五方镇墓石对照，可以解决如下一些问题。　　首先，可确定灵宝五方石的方位次序。《五鍊经》先後三处出现了五方的方位次序，第一处是有关三十二天帝各命飞天神人告五方五帝五岳土府灵官，在三十二天帝的系统中，原本只有东、南、西、北四方，每方有八天，这是一个原本没有中央的四方天帝系统。但为了与五方五帝相应，就在东南西北之後，加了中央黄帝，形成了东、南、西、北、中的次序。第二处是五方五帝安灵镇神天文，分别是东方青帝九气、南方赤帝三气、中央黄帝中元、西方白帝七气、北方黑帝五气。这裏出现的秘篆文，基本上就是在唐宋五方镇墓石上所见的秘篆文了。此後还有五方各方飞天神人的告词，也是按照东、南、中、西、北的次序。第三处是在“安灵镇神黄章法”中，依然是按照东、南、中、西、北的次序告请五方五帝镇墓。考古所见的灵宝五方镇墓石上的文字，基本上与《五鍊经》後两处所见相同，因而东、南、中、西、北的顺序，应该成为我们为唐代灵宝五方镇墓石排序的依凭。　　其次，可找到这五方秘篆文的来源与依据。除了个别字形、笔画上的差异，《五鍊经》中的秘篆文几乎是被原封不动地摹刻在唐代灵宝五方镇墓石上，但《五鍊经》并不是这些秘篆文的最早出处，这些秘篆文也不是所谓“灵宝五篇真文”而是所谓的“天文”秘篆文。《五鍊经》这五方秘篆文中，除了中央以外，按东、南、西、北四方为序排列，每方各64字秘篆文。这四方秘篆文的配置，在另两部“元始旧经”——《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》和《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》都出现过。所谓“音”，实即这些秘篆文的汉字读音。但《度人经》的《诸天中大梵隐语无量音》，只有四方各64字秘篆文的楷体字，没有秘篆文本身。《诸天内音》的《大梵隐语无量洞章玉诀》，则既有秘篆文，又有汉字音译。因此，《五鍊经》的秘篆文应该来自《诸天内音》，而非《度人经》。《诸天内音》在《授度仪》中也已被徵引到，故它也应属於最早一批“元始旧经”之列。《度人经》在《授度仪》中则没有明显被徵引的痕迹。但《诸天内音》原本只有四方三十二天帝的大梵隐语自然之文，《五鍊经》不仅照搬了这256字秘篆文，还额外增加了中央这一方。张勋燎、白彬先生正确地指出灵宝五方镇墓石的中央一方的秘篆文(只有16字，其他四方各64字)，肯定是在东南西北这四方之外新增的(63)。我对此十分认同。不过，他们将中央这一方的16字秘篆文，追溯到陆修静《授度仪》中五方“卫灵神咒”的中方卫灵神咒，我觉得还可以再向前追溯到属於“仙公新经”之列的《太上洞玄灵宝真文要解上经》。与此相关的问题，我将另撰文讨论。　　被认为是古灵宝经第一经的《元始五老赤书玉篇真文天书经》，本来就有“五篇真文”的秘篆文字形。紧随其後的《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》又将这些秘篆文译成了楷体字。不同之处在於，《天书经》中的“灵宝五篇真文”五方，分别有：东120字、南152字、中144字、西136字、北120字，总计672字。《赤书玉诀妙经》认为南方应有148字而非152字，因此《玉诀妙经》的五方真文是668字(64)。既然有现成的五方真文秘篆文，为何《五鍊经》还要在原本的东、西、南、北四方之外，单加中央来凑成一套新的五方天文?“灵宝五篇真文”被分成了四套不同用途的真文，各配置於五方。其中，本来是有专为制摄鬼魔的真文，即所谓“攝制酆都，馘断六天，群魔降伏，鬼妖灭爽”云云，但对地府和冥界的针对性并不突出。四套真文所反映的思想观念，有很多还带有早期上清经的痕记。这可能说明现存於古灵宝经中的“五篇真文”制作时，受到了上清经的影响——准确说是因为与上清经同处江东地区，因而还带有明显的地域信仰特色。因为造作的时间相对较早，所以对佛教模仿的痕迹还不明显。但古灵宝经不是出自一人之手，《诸天内音》等经四方三十二天的思想就明显来自佛教的影响。因为这三十二天的名称，以及与之对应的内音，有很多是模仿佛教梵文音译而造作出的“伪梵文”(65)。如果说“五篇真文”的楷体字译文，还可按照汉语语法读出一些具有特定意义的内容，如“敕攝北帝，遏塞鬼门，剪除不祥，莫有当前。”很像是道术道教的咒语法令之类。而所谓“诸天内音”则几乎只是“伪梵文”的音译，如“亶婁阿会，无惒观音。须延明首，法揽菩昙”，很难读出前後文字之间的语法关联。所以这明显是两套来源和用途都不相同的秘篆文。《五鍊经》不采用较早形成的“五篇真文”秘篆文，而以“诸天内音”为基础新造出一套秘篆文，盖因“诸天内音”这套秘篆文借著佛教梵文的神秘性而自重其神圣性，因而对信众更有吸引力，也具有更广阔的施用空间。　　第三，《五鍊经》的主题是“五鍊生尸”，意思是信道者在死後，经过五方的鍊度，可以让尸体死而复生。其中两个关键的环节，即敕告文所谓的“託尸太阴”和“迁上南宫”(66)。“太阴”在中国古典中有北方北极、月亮、地下幽暗之所、太岁别称等不同的用法。六朝道教习见的“太阴”一词，在早於灵宝经的上清经系统已经出现。如《真诰·运象篇》第四中记载小茅君对许翙说：　　许子遂能委形冥化，从张镇南之夜解也。所以养魂太阴，藏魄於地，四灵守精，五老保藏，复十六年，殆覩我於东华矣(67)。　　张镇南即张鲁，关於他的死事，一般认为《真诰》的记载最为可信，即在降曹後的第二年，公元216年就去世了，道教中人则认为他是尸解成仙而去。这裏的“四灵”即青龙、白虎、朱雀、玄武四相。上清经的脉系似乎偏重四灵镇墓的传统，从《真诰》的记载到陶弘景墓中的墓砖，都有四灵镇墓观念的体现(68)。这种对四灵的偏好，与《灵宝经》对五方五帝的强调形成鲜明的对照。“五老”也并非是《古灵宝经》中的五老帝君，而是《上清经》中的五老仙伯。养魂的“太阴”与藏魄的“地”相对而言，似乎有所区别。小茅君告诉许翔说：如果你能像张鲁那样夜解，魂魄分别在太阴和地下保藏修炼，历经十六年，就可在东华天宫重生成仙，与我相见。《真诰》同卷又云：　　若其人蹔死适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭。或三十年、二十年，或十年、三年，随意而出。当生之时，即更收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜於昔未死之容也。真人“鍊形於太阴，易貌於三官”者，此之谓也。天帝曰：“太阴鍊身形，胜服九转丹。形容端且严，面色似灵云。上登太极阙，受书为真人”(69)。　　据陶弘景说，这段话是出自许谧当年留下的手笔。意思是说修道之人死後，要在太阴停留，经过三年至三十年的鍊度，就可血肉筋骨重生，成为得道的真人。这是与“尸解”观念密切相关的一种成仙途径，但又是对尸解成仙观念的一种新发展(70)。修道者往往因无法回避的死亡而导致修道活动终止，而这种观念却让人相信：死亡也是修道过程中的一个环节，有道者最终会通过太阴鍊形而达致成仙的终极目的，即所谓真人“鍊形於太阴”。　　“太阴鍊形”说还见於《想尔注》，敦煌本中先後两次出现“太阴”。第十六章“没身不殆”句，注云：　　太阴道积，鍊形之宫也。世有不可处，贤者避去託死，过太阴中，而复一边生缘，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。　　第三十三章“死而不亡者寿”句，注云：　　道人行备，道神归之，避世託死，过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣(71)。　　显然，《想尔注》的“太阴炼形”说与《真诰》所言的意思是非常接近的。《想尔注》更进一步说明：俗人因为没有善功，所以他们的死亡是真死；一旦死亡，就直接去地下世界找地官去了。而贤者是所谓的“託死”，并非真的死亡。由此可知，“真死”之人是要进地府的，这是汉代以来的传统观念。而“託死”之人只是“过太阴中”。《五鍊经》和五方镇墓石都说死者要“於某界安宫立室，庇形后土”云云，表明“託死”者暂居的太阴宫，也还是在地下世界，只是与一般地下世界不同。依《想尔注》之说，并非所有的死者都有机会经历“太阴鍊形”。所谓“贤者”，是天师道经典中常见的虔心信道但还没有正式成为道士的信徒。《想尔注》说太阴是“鍊形之宫”，是一特定的宫所，而非传统的地府世界。“太阴”本有北方和极北之意，《真诰》记载4世纪中期，上清创始人观念中的死者所聚之地为罗酆山，在北方癸地的北海之中(72)。因此，“太阴”也应该位处北方。循著六朝时期“北斗主死，南斗主生”传统观念，与之相对的“南宫”就应是南方主生的天宫(73)。　　《真诰》多处提到“鍊质南宫，受化胎仙”、“南宫受化”、“南宫为仙”等等，都是说南宫是让人成仙之所。《度人经》也出现了“飞升南宫”、“度上南宫”、“度品南宫”、“名度南宫”等。但《真诰》和《度人经》都没有形成“南宫”与“太阴”固定成组的情况。《度人经》中与“南宫”相对的是“北都罗酆”、“北都寒池”，显然还是来自上清经的传统。“太阴”和“南宫”这两个概念虽然都是出自上清经，但原本并不直接相关。比较明确的将“太阴”与“南宫”相对而言的用法，就是在《五鍊经》中才出现的。可以说正是因为有了“五鍊生尸”的观念，将“託尸太阴”、“迁上南宫”这两个环节紧扣在一起，“太阴”和“南宫”才有了固定的搭配。因此，灵宝五方镇墓石上敕告文的内容，也是因为《五鍊经》的独特观念才固定下来的。　　第四，《五鍊经》记载了五方镇墓石施用时，要有一套完整的道教仪式。在此无需展开讨论这些程序的细节，但却说明我们今天所见的五方镇墓石，特别是那些道教中人在使用这些五方石下葬之时，原本都应该伴有一整套道教的丧礼仪程。　　至於《五鍊经》所载的“五鍊生尸法”实际应用情况，最早的材料见於570年甄鸾《笑道论》对道教“五鍊生尸”说的嘲笑：　　《五鍊经》云：灭度者用色缯，天平一匹，公王一丈，庶民五尺。上金五两，而作一龙；庶民用铁。五色石五枚，以书玉文。通夜露埋，深三尺。《女青文》曰：九祖幽魂，即出长夜，入光明天。供其厨饭，三十二年。还其故形，而更生矣。　　臣笑曰：《三元品》中：天、地、大水，三宫九府，九宫一百二十曹，罪福功行，考官书之，无有差错。善者益寿，恶者夺算。岂有不因业行，直用五尺缯，而令九祖幽魂，入光明天，三十二年，还故形耶?不然之谈，於斯可见。计五练之文，出天地未分之前，至今亦应用者，则三十二年後，穿塚而出也。耳目所知，何为羲皇已来，不闻道士死尸、九祖从地出者耶?不然之状，又可笑也。今郊野古塚，亦有穴开焉。非道士祖父更生之处乎?亦可启齿(74)。　　《三元品》是另一部“元始旧经”《太上洞玄灵宝三元品戒经》。甄鸾在此用这两部灵宝经的相互矛盾之处来嘲笑道教的“五鍊生尸说”：《三元品戒经》认为人的罪福功行，都由天曹记录，根据人的善恶行为来决定其益寿或夺算，而《五鍊经》却说仅凭五尺缯就可以让道士的祖先死而复生。两部同为“元始旧经”的灵宝经，在甄鸾看来，也是顾此失彼，自相矛盾的。甄鸾“笑道”的很多内容，都是他年轻学道时亲身所经历的。所以根据《五鍊经》来镇墓的实际应用，当然也不仅仅是在570年才开始的。甄鸾引用《五鍊经》的内容，基本可在完整的《五鍊经》中找到经典依据。显示出6世纪北方行用的《五鍊经》，与其在5世纪时在江东地区作成时相比，文本变化并不明显。这也说明出自南方的灵宝经在北传中原和北方地区後，得到了忠实地尊奉和遵行。　　到8世纪初，道士朱法满(卒於720年)作《道士吉凶仪》，就特意讲到：道士“终，依五鍊生尸法。”送葬时，“若是大德名人，可依镇经《五鍊生尸经》，预书五石，一依经法。”(75)朱法满此书是在齐梁时代道教凶仪的基础上结合唐代的情况作成的。结合甄鸾“笑道”的内容，可知“依五鍊生尸法”的葬仪，很可能就是来自南北朝道教的传统，而且一直到唐代仍在道教中使用。　　五
唐代灵宝五方镇墓石施用的几个问题　　通过分析灵宝五方镇墓石的理论依据《五鍊经》，再结合甄鸾和朱法满关於“五鍊生尸法”施用的记述，可知此类五方石原本是5世纪中期的道教中人改造汉魏时代既有的五方镇墓传统，新加入“五鍊生尸”这一道教特有的观念之後形成的一种全新的五方镇墓法。在《五鍊经》的思想背景下，虽然也提到了告示“土府神乡诸灵官”，也有要求地府神灵对死者“安慰抚卹”或“侍卫安镇”的话，但显然，在汉魏传统的地府神灵护卫死者的观念之上，“生尸”这一极具六朝道教宗教意涵的观念，才是其经典的主旨和终极目的。对於道教信徒来说，“镇墓”并不是最终的目的，因为道教信徒死後并不想始终呆在墓中，镇墓只是为了在“五鍊”的过程中不受地下世界邪鬼恶灵的侵扰，最终的目的是要升天去“生尸”。因此，我们在唐代灵赏五方镇墓石中看到金仙公主、彭尊师、女道士李、曹用之和李义珪等造麽多有明确道士或女冠身份的人，也就不足为奇了，因为这套东西原本就是道门中人的发明和专利。虔诚的道教信徒毫无疑问地应该是施用此类五方镇墓石的主要人群之一。　　由此，首先应该修正以往学者认为在唐代只有皇亲贵戚才有资格使用这种五方镇墓石的观点。不可否认，目前掌握的唐代材料中，的确有相当一部分是出自皇亲贵戚的墓葬，说明这部分人群也的确是五方镇墓石的另一主要施用人群。不过，唐代皇亲贵戚墓中使用灵宝五方镇墓石的原因，也不能一概而论。不能简单地认为唐人用它是就为了重生，宋人用它就是为了镇墓。在唐代，不能排除有部分人是希望自己像道教徒那样通过“五鍊生尸”来使自己死後还能上升天宫成仙。与佛教关於人死後要投胎转世说相比，生前荣华富贵的人可能更希望死後不要转世投胎重新来过，如果能以现有的身形继续享乐，那是最好不过了。包括唐中宗、睿宗的墓中使用这种五方镇墓石，也是因为李唐皇室一贯崇道信道，对於道教的“五鍊生尸”说也比较熟悉和热衷。有皇帝的示范，那些皇亲国戚自然也就争相效仿。但有些人的墓中使用这类石刻，就不一定是为了“生尸”的目的。如武三思，其生前与佛教的关系更密切一些，其镇墓石的盖石上写明是“大唐景龙元年岁次丁未十一月乙未朔八日王寅谨为梁王镇”，其“镇墓”的意味就远大於“生尸”。像武三思、昭成皇后等这些未得善终或突然死亡的皇亲贵戚，他们的丧事并不是由其在生前指定的，而是在死後完全由别人来操办。是否使用这类五方镇墓石，几乎与其生前的信仰或希求关系不大。因此，唐代使用灵宝五方镇墓石的人，并不限於皇亲贵戚，也不都是因为相信“五鍊生尸”的宗教说教才施用此颊刻石。在有的墓中是为了让死者“生尸”，在有的墓中则只是为了起到镇墓的作用。　　如果考虑到宋代四川地区的灵宝五方镇墓石已经明显的庶民化，则在唐代似乎也不能说除了虔诚道教徒和皇亲国戚之外，就一定不会有第三种身份的人群也在使用此类镇墓石。柯昌泗在《语石异同评》中提及“唐故公士颖君爱”镇墓石时说：　　新出有唐故公士颖君爱墓中天帝告文，四侧刻四神图像。灵宝黄帝錬度五仙安灵镇神中元天符四行，文一行。安灵镇神五炁天文符八行。文刻符之四周(76)。　　由於没有找到该石拓片，详细的情况难以确知。但可以推测此石应形如李义珪中央镇墓石的情状：如果四周各有两行，正好是8行敕告文的文字，环绕4行中央黄帝的16字秘篆文。而“故公士颖君爱”则表明墓主人的身份既不是道士，也不是贵戚。况且，在目前所知的唐代五方镇墓石材料中，还有相当一部分是没有标明墓主人的姓名和身份的，不应现在就将使用这种镇墓方式的人群限定於皇亲贵戚和部分道士、女冠。当然，灵宝五方镇墓石也不是普通人家随便就能用得起的。五方镇墓石文字虽然大体相同，但也有石块的大小、石质的优劣、等级的高低等不同，这无疑也是墓主人生前社会地位和财富多寡的反映。　　现在能看到唐代有明确纪年的灵宝五方镇墓石最晚使用的例子，就是曹用之咸通十三年(872)墓中所用的五方石。这说明此类五方石的使用在唐代具有一定的普遍性和广泛性，既非限定在特殊的人群，也非限定在特殊的时期使用，更不是专门为那些在武则天至唐玄宗时期死於非命的皇亲国戚使用的。加地氏关於五方镇墓石是用来震攝或抚慰怨灵的看法，包括他认为“託质”、“託灵”、“託尸”分别表示不同的死亡方式的问题，在我看来也都值得怀疑。因为从《五鍊经》和《想尔注》等道教经典来看，强调的是只有信道者才可以“五鍊生尸”，不信道者死後直接到地下世界，并没有强调不同的死亡方式应该各自适应何种“五鍊生尸法”。是否使用灵宝五方镇墓石，应该与死者的死亡方式没有关系，而是与死者是否有“生尸”或镇墓的需求有关。镇墓也不是为了震攝死者的怨灵，敕告文说得很清楚，是让五方五帝诸神来护卫死者的魂灵不受其他恶鬼邪神的侵扰。这样的观念与汉代特别害怕死者会从墓中出来危害生人，已经有了很大的不同。关於使用五方镇墓石的最终目的是为了让死者崑崙升仙的说法，也同样欠妥。崑崙升仙基本上是属於先秦汉魏时代传统仙道思想的范畴，到古灵宝经产生的晋宋时代，特别是到唐宋时期，道教的成仙思想早已发生了历史转变，崑崙山已不再是道教追求成仙的最高仙界的代称。况且，《五鍊经》早已说明，暂过太阴之後，死者的尸形可以在南宫直接转生成仙。这南宫是在南方天上的仙宫，并不是崑崙山。　　此外，对於虔诚的道教信徒而言，是否使用某种镇墓方式的人就一定是某派的道士。例如，本文所讨论的使用五方镇墓石的道教信仰者，金仙公主、李义珪、怀道和女道士李，他们都是唐代灵宝派的法师或道士、女冠，这些人的道教法位表明：他们都是在囊括了灵宝和上清在内的经教道教法位阶梯制度下的道教信仰者，早已没有了上清和灵宝之间的派别区分。以金仙公主为例，她是“上清大洞三景法师”，获得这个法位，就意味著她已经通晓并掌握了从正一法位至上清法位，包括灵宝经戒法箓在内的所有经戒法箓。她既不是灵宝派的法师，也不是上清派的法师，而是唐代经教道教体制中的一位最高阶位的法师。同样地，对於那些皇亲国戚而言，使用灵宝五方镇墓石是否就意味著他们受到灵宝派的影响而具有灵宝派信仰，情况似乎并不是如此简单。　　澄清这些关於唐代灵宝五方镇墓石的基本看法，可能会有助於日后系统而全面地梳理和解读此类材料在整个唐代墓葬刻石资料体系中的意义和影响。　　六
结语　　镇墓的信仰是中国本土早有的传统，是基於古人对死後世界的朴素认知。例如死後世界一定有各种神鬼存在，其中的恶者会危害死者，善者可以保护死者，但需要藉助高级神格的威力来命令地下世界的神灵来护卫死者。在汉代，通常是要藉助天帝的权威来敕令地府神灵，以达到镇墓的目的。镇墓既是为震懾地下的邪鬼恶灵，也有震懾死者的魂灵不要返回人间作恶的用意。这时的镇墓信仰，不应该属於道教信仰的范畴。　　到六朝时期，经教道教继承了镇墓的传统，先将天帝换成了元始天尊，又以全新的一种带有神秘色彩的秘篆文符号来象徵神格的力量。反映在《五鍊经》中的五方镇墓信仰，是道教对本土信仰传统的吸收和再造的结果。汉魏原有的镇墓信仰只关注到死者进入地下世界，而灵宝经的造作者新创造了可以“暂过太阴”，最终上升南宫成仙的宗教信仰。能否享受到这种死後的特权，完全要看死者生前对道教信仰的虔诚度。这是只适用於特定信仰人群的典型宗教信仰。　　在唐代，镇墓石上的符文与《五鍊经》高度一致，这也可看作是唐代文化对南朝文化继承的一个侧面。此时使用五方镇墓石的人群，已扩展到道教之外，甚至有未必信奉道教的人也使用这套东西。正因为灵宝五方的秘篆文具有神秘性和神圣性，所以较之传统的五方石镇墓法，更容易吸引世俗人效倣。上至皇帝，下至公士，或为“生尸”或为“镇墓”，各取所需，不一而足。而一旦这种道教镇墓的形式作为一种世人可自由选择的丧葬礼仪资源，就不可避免地开始具有习俗化或民俗化的性质，而不再纯为道教信仰的产物。　　至宋代，六朝灵宝经教在很大程度上已经被宋代的道教所弱化，但宋代却仍然是五方镇墓石行用的一个高峰期，这只能说明宋人使用五方镇墓石时，已经超越了其原来的道教属性，而重又将其视作是镇墓的手段之一而已。宋代的五方镇墓石，多数情况下未必还具有道教的属性。由此，我们看到在“镇墓”这一中国本土信仰亙古不变的主题上，中古经教道教虽有自己的贡献，但却不能改变镇墓信仰一直沿著其固有的属性和轨迹在发展。特别是官方系统的《地理新书》和《秘葬经》，虽然都不反对五方镇墓法，但却都不采用灵宝五方镇墓法，从中或可看出传统信仰与道教信仰之间一个千年不变的隐性分际。　　时至今日，仍有学者对凡涉鬼神的事物一概以“道教”论之，也确有专业研究者将汉代至唐宋之间所有镇墓信仰的材料，都视作道教的遗物。本文除了想澄清有关唐代灵实五方镇墓石的一些基本认识之外，也有通过这些讨论尝试区分“道教”与传统信仰之间界限的意图。　　(本文原刊于《唐研究》第17卷，2011年。作者刘屹，首都师范大学历史学院教授。)　　①
本文为教育部人文社科重点研究基地北京大学中国古代史研究中心和西安大唐西市博物馆共同主持的“《大唐西市博物馆藏墓志》整理与研究”项目成果之一；文中所引大唐西市博物馆藏墓志的录文、点校等工作，皆属于该项目的集体研究成果。本文也是教育部全国优秀博士学位论文作者专项资金资助项目“鬼与怪——中古中国的信仰与社会”(批准号：200912)的子课题成果之一。初稿完成役，承蒙沈睿文、郭桂坤学兄提出具体的修改意见，特此致谢!　　②
王建荣：《唐女青文五岳镇墓刻石考释》，《碑林集刊》第15辑，三秦出版社，2009年，第84—88页。　　③
秘篆文对应的楷体字，在不同道教经典之间、敦煌本和《道藏》本之间，都稍有差异。本文不详论秘篆文的内容和涵义，故暂且忽略这种轻微的差异。此处东、西、南、北四方的秘篆文释文，依据的是敦煌本《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》(P.2606)中《元始灵书中篇》的释文。中央秘篆文的释文，则依据杜光庭《大上黄篆斋仪》。　　④
五色并不仅仅体现在敕告文的文字中。承张全民先生赐告，李义珪五方镇墓石刚出土时，五石原本分别是五种颜色的石块。但后来经过拓片制作，现在原色已经很难看出。相信这种情况在其他五方石中也存在。　　⑤
东明观的建立时间，《唐会要》说是显庆元年(656)，《历代崇道记》说是乾封元年(666)。详见李健超：《增订唐两京城坊考(修订版)》，三秦出版社，2006年，第244—245页。并参孙昌武《唐代长安道观及其社会文化活动》，此据氏著《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年，第411—412页。　　⑥
如有柳宗元撰《东明张先生墓志》，称志主张因生於天宝，讫贞元乙酉岁(805)卒，曾“居东明观三十余年”。此据《全唐文》卷五九〇，中华书局，1983年，第5967页。杜光庭《道教灵验记》卷二《宮观灵验》载“刘将军取东明观土验”，记述隶职右神策军的刘将军“居近东明观”，取东明观土修筑私宅遭报应的故事。可证东明观在唐晚期已转衰落，故为刘将军所侵夺。见《道藏》第10册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第807页。　　⑦
《新唐书》卷七二上《宰相世系表》二上，第2576页。　　⑧
《旧唐书》卷八六《高宗中宗诸子·泽王上金》，第2825—2826页。　　⑨
《新唐书》卷八一《三宗诸子·泽王上金》，第3586—3587页。《新唐书》卷七〇下《宗室世系表》下，第2129—2130页。　　⑩
贾梅：《唐〈东明观孙思墓志〉考释》，《碑林集刊》第10辑，陕西人民美术出版社，2004年，第50—56页。公布先天二年(713)去世的东明观法师孙思墓志，也说此孙法师葬于“长安马祖原”。马祖原或有东明观道士死後固定的墓地。　　(11)
此据叶昌炽撰、柯昌泗评《语石语石异同评》，中华书局，1994年，第371—373页。　　(12)
端方：《匋斋藏石记》卷三七，叶十四至十五，此据《石刻史料新编》第11册，新文丰出版公司，1977年，第8367—8368页。为陈述方便，本文统一用“某方某帝”来表示五方镇墓石中的方位。　　(13)
拓片见《隋唐五代墓志汇编·北京卷附辽宁卷》第2册，天津古籍出版社，1991年，第164页。又收入高峡主编：《西安碑林全集》卷九三，广东经济出版社，1999年，第4485—4491页。　　(14)
释文和介绍，见尹夏清、呼林贵《陕西发现的唐代镇墓石初步探索》，《碑林集刊》第11辑，陕西人民美术出版社，2005年，第297页。加地有定《中国唐代镇墓石の研究：死者の再生と昆仑山への升仙》，大阪：株式会社かんぱぅサービス，2005年，第164页。《书法丛刊》2007年1期，50页有此石清晰拓片。可惜最下面一行字没有拓上。现在原石旁的说明文字作“1974年出土”。　　(15)
《语石·语石异同评》，第372页。　　(16)
王育成：《唐宋道教秘篆文释例》，《中国历史博物馆馆刊》1991年第15、16期，第82—94、46页，特别是83页。此文中的图二和图三标号应互换。　　(17)
王育成：《文物所见中国古代道符述论》，《道家文化研究》第9辑，上海古籍出版社，1996年，第267—301页，特别是第292—297页。　　(18)
加地有定：《中国唐代镇墓石の研究》，第28页。　　(19)
张勋燎、白彬《中国道教考古》第5册，线装书局，2006年，第1556页。实际上，端方的描述中没有提及他收藏的中央镇墓石四周有纹饰，而国博13155周围却有明显的花纹饰图。况且，国图5068号是西方白帝镇墓石，与《语石》所言的赵元中旧藏不符，国图5069号才是北方黑帝镇墓石。　　(20)
我为此拜托国家博物馆的李翎博士，按照王育成先生公布的编号向国博保管部调查，得到的答复是：中央黄帝一件编号无误，可查到是国博于1965年从琉璃厂一家名叫庆云堂(又称碑帖门市部)的店购进的。另一件则无法查证。　　(21)
这块南方镇墓石发现的时间，有1943、1953、1963年等不同的说法，目前通常采用1943年说。　　(22)
详见王世和、楼宇栋：《唐桥陵勘查记》，《考古与文物》1980年第4期，第54—61、69页，特别是61、69页。《书法丛刊》2007年1期，第48—49页，有南方和西方两石的拓片和敕告文的释录。　　(23)
惠毅：《西安新发现大唐睿宗黄天真文镇墓刻石》，《西北大学学报》2008年第1期，47页、封三。　　(24)
李子春：《唐武三思之镇墓石》，《人文杂志》1958年第2期，第109、87页。　　(25)
陕西省文物管理委员会：《西安南郊庞留村的唐墓》，《文物参考资料》1958年第10期，第40—43页。　　(26)
徐蘋芳：《唐宋墓葬中的“明器神煞”与“墓仪”制度——读〈大汉原陵秘葬经〉札记》，1963年初刊，此据氏著《中国历史考古学论丛》，允晨文化，1994年，第277—314，特别是第296—297页。“五鍊生尸”的“鍊”，还有“练”、“炼”等不同写法，本文统一写作“鍊”。　　(27)
张弘杰：《咸阳碑石》，三秦出版社，1990年，第59—60页。　　(28)
见姜捷《关於定陵陵制的几个新因素》，《考古与文物》2003年第1期，第74页。　　(29)
加地有定：《中国唐代镇墓石の研究》，第26页。　　(30)
张达宏、王自力：《西安东郊田家湾唐墓》，《中国考古学年鉴·1995》，文物出版社，1997年，第250—251页。　　(31)
张全民：《唐玄济先生墓志铭与有关道教问题考略》，《“新出土唐墓志与唐史研究”国际学术研讨会论文汇编》，河南洛阳，2011年9月，第118—123页。　　姜捷：《关於定陵陵制的几个新因素》，《考古与文物》2003年第1期，第69—74、82页，特别是第72—74页。　　(32)
尹夏清、呼林贵：《陕西发现的唐代镇墓石初步探索》，第296页。　　(33)
中国新闻网2009年4月29日新闻，http：//www.chinanews.com/cul/news/2009/04—29/1670482.shtml。此条信息系郭桂坤学兄提供，特此致谢!　　(34)
气贺泽保规编：《明大寄託新收の中国北朝·唐代の墓志石刻资料集——その绍介そ解说》，明治大学东アジア石刻文物研究所，2010年，第20—31页。并参氏著《新发现的彭尊师墓志及其镇墓石——兼谈日本明治大学所藏墓志石刻》，见前揭《“新出土唐墓志与唐史研究”国际学术研讨会论文汇编》，第79—88页。　　(35)
气贺泽氏文中说董尊师这套五方石现藏西安市文物保护考古所。但我在2011年11月9日参访该所时，并未得到证实。　　(36)
《隋唐五代墓志汇编·河南卷》，天津古籍出版社，1991年，第136页。此石只有敕告文而无秘篆文。　　(37)
赵君平编：《邙洛碑志三百种》，中华书局，2004年，第363页。　　(38)
赵君平、赵文成编：《河洛墓刻拾零》，北京图书馆出版社，2007年，第651页。此件1997年在洛阳市出土，前有“中央黄帝安灵镇神文”九字，其後是16字秘篆文。　　(39)
张勋燎、白彬在：《中国道教考古》第5册，1609页的补记中，提示了几例洛阳和西安地区私家收藏或是考古简报尚未公布的唐代五方镇墓石刻资料。2011年11月8日，我在参访陕西考古研究院泾渭基地时，工作人员告诉我他们这裏也有尚未整理的五方石。说明此类出土资料应该远不止本文提到的这些。　　(40)
翁善良、罗伟先：《成都东郊北宋张确夫妇墓》，《文物》1990年第3期，第1—13页。　　(41)
Carole Morgan,“Inscribed Stones：A Note on A Tang and Song Dynasty Burial Rite”, T'oung Pao, Vol.82, 1996, pp.317—318．杨民中译文《论唐宋的墓葬刻石》，《法国汉学》第5辑，中华书局，2000年，150—186页。　　(42)
尹夏清、呼林贵：《陕西发现的唐代镇墓石初步探索》，第295—302页。　　(43)
加地有定：《中国唐代镇基石の研究：死者の再生と昆仑山への升仙》，2005年。沈睿文书评见《唐研究》第12卷，北京大学出版社，2006年，第575—581页。　　(44)
《中国道教考古》第5册，第1451—1609页。　　(45)
Patrick Sigwalt,“Le Rite Funéraire Lingbao à Travers le Wulian Shengshi Jing(Ve Siècle),”T'oung Pao, Vol.92, 2006, pp.324—372．　　(46)
徐蘋芳：《中国历史考古学论丛》，第296—297页。　　(47)
《中国道教考古》第5册，第1494页。　　(48)
《大汉原陵秘葬经·盟器神煞篇》，此据《永乐大典》卷八一九九《陵》所收，中华书局，1986年，第3828、3829页。　　(49)
《宋会要辑稿》卷七三四七《礼》二，中华书局，1957年，第1076页上栏。　　(50)
《图解校正地理新书》卷一四，台北：集文书局，1975年，第453—454页。　　(51)
此据《图解校正地理新书》卷一四，第457页。　　(52)
《地理新书》的编撰者提到其继承了唐初吕才编撰《阴阳书》的传统，但却几乎没有提及道教葬仪的传统。　　(53)
罗振王：《石交录》卷一，叶二一；此据《贞松老人遗稿(甲集)》，《民国丛书》第5编，上海书店，1989年。　　(54)
罗振玉：《石交录》卷一，叶二二。　　(55)
《中国道教考古》第5册，第1534—1535页。另外，张、白二先生专门讨论了唐代的另一种“五精石”镇墓石刻，与《地理新书》和《秘葬经》所号的五方五精石恐怕也不是一回事。见同书，第1484—1494页。这正说明，在唐代，并非只有本文讨论的这一种五方镇墓石。　　(56)
个别有称“天文”者，如四川原道文化博物馆收藏的北宋刘六一娘墓出土镇基石，见徐菲《道教镇墓中央真文的文化分析》，《中华文化论坛》2008年3期，第93—97页；同氏《〈灵宝赤帝鍊度五仙安灵镇神三炁天文〉简析》，《宗教学研究》2010年3期，第179—182页。　　(57)
分别见《法藏敦煌西域文献》第19册，上海古藉出版社，2001年，第181—189页；《英藏敦煌文献》第1册，四川人民出版社，1990年，第114—116页。　　(58)
分别见《道藏》第6册，259—265页；第32册，第732—734页。　　(59)
《永乐大典》卷九一一，见《永乐大典》第9册，第8625—8628页。复收入《藏外道书》第1册，巴蜀书社，1992年，第268—271页。　　(60)
《中华道藏》第3册，华夏出版社，2004年，第753—762页。　　(61)
在P.2256灵宝经目录中，《五鍊生尸经》与《度人经》和《诸天灵书度命妙经》同属第七篇目。原卷在《诸天灵书度命妙经》和《五鍊生尸经》之间有明显的缺文，而後面记录第七篇目只有三卷，因而只能是这三部经典各一卷。　　(62)
刘屹《古灵宝经出世论》，《敦煌吐鲁番研究》第12卷，上海古籍出版社，2011年，第159—178页。　　(63)
《中国道教考古》第5册，第1574—1578页。　　(64)
吕鹏志注意到这种差异，并做了解说。见Lü Pengzhi,“The Jade Instructions on the Red Writings for Summoning Ghosts and Demons of the Northern Feng Mountain and the Five Lingbao True Writs”, in FlorianC.Reiter ed., Exorcism in Daoism：A Berlin Symposium, Harrassowitz Verelag, 2011, pp.31—49, esp.41—44．并参其中文稿《攝召北酆鬼魔赤书玉诀与灵宝五篇真文——〈太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经〉校读拾遗》，《宗教学研究》2010年4期，第20—30页。　　(65)
关於“伪梵文”，见Erik Zürcher，“Buddhist Influence on Early Taoism：A Survey of Scriptural Evi-dence”, T'oung Pao, Vol.66, 1980, pp.84—147, esp.109—112.关於古灵宝经为何会对这些伪梵文感兴趣，见谢世雄《圣典与传译——六朝道教经典中的“翻译”》，《中国文哲研究集刊》第31期，2007年，第185—233页。　　(66)
对古灵宝经中死亡观念的讨论，见柏夷(Stephen R. Bokenkamp),“Death and Ascent in Ling—pao Taoism，”Taoist Resources, vol. 1, no.2, 1989, pp.1—20, esp.8—13.“Stages of Transcendence：The Bh? mi Concept in Taoist Scripture,”in Robert E.Buswell, Jr.(ed.)Chinese Buddhist Apocrypha, Honolulu：U-niversity of Hawaii Press, 1990, pp.19—147, esp.128——129.　　(67)
《道藏》第20册，第514页。　　(68)
陈世华《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》，《东南文化》1987年第3期，第54—59页。麦谷邦夫《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》，1993年日文初刊，此据孙路易译文，载《日本东方学》第1辑，中华书局，2007年，第80—97页。　　(69)
《道藏》第20册，第515页。　　(70)
关于道教的尸解，参加贺碧来(Isabelle Robinet), “Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism”,History of Religions, Vol.19, No. 1. 1979, pp.37—70.索安(Anna K. Seidel)“Post—Mortem Immortality or：The Taoist Resurrection of the Body, ”Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions. Dedicated to R.J.Zwi Werblowsky, eds., S.Shaked, D.Shulman, and G. G. Stroumsa, Leiden E. J. Brill, 1987, pp.223--237.蔡霧溪(Ursula—Angelika Cedzich)“Corpse Deliverance, Substitute Bodies, Name Change, and Feigned Death：Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China,” Journal of Chinese Religions, No.29, 2001, pp.1—68.　　(71)
分别见饶宗颐《〈老子想尔注〉校证》，上海古籍出版社，1991年，第21、43页。《想尔注》已有如此明确的“太阴鍊形”观念，但张鲁本人却被认为是“夜解”而去的。夜解与太阴煉形，有时代先後和观念演进之区分，这应是不利于张鲁作《想尔注》之说的一个细节。　　(72)
《道藏》第20册，第579页。　　(73)
“南宫”的具体所指，有学者说是“朱陵宫”。但如上所述，上清经和灵宝经之间，灵宝经相互之间关於“南宫”的理解，都并非一成不变。根据《五鍊经》，“南宫”或许应该是指“太极上宫南轩”。　　(74)
释道宣：《广弘明集》卷九《辩惑篇》，《大正藏》第52卷，此据CBETA2009版，页146a—b。　　(75)
《道藏》第6册，第1001页。并参王三庆《三洞道士朱法满编〈道士吉凶仪并序〉初探》，《第五届唐代文化学术研讨会论文集》，麗文文化事业股份有限公司，2001年，第17—43页。　　(76)
《语石·语石异同评》，第373页。　　
大唐西市博物馆藏墓志研究/吕建中，胡戟主编.-西安: 陕西师范大学出版总社有限公司, 2013;

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