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重新安装浏览器，或使用别的浏览器　　0. 序　　南宋孝宗年间（淳熙二年），在信州铅山（江西上饶）的鹅湖寺上演了一场关于儒学之道的超级辩论。这场辩论的主辩手，一方是所谓程朱“理学”的集大成者朱熹先生，另一方是所谓陆王“心学”的开山祖、无师自通的超级神童陆九渊先生。这两个人在中国儒学史乃至中国思想史上的名头之大，无须多言。而这场双峰对决，正如金庸笔下的绝世高手之华山论剑，不免令人心驰神往，菲思冥想不已，恨不得跻身现场，一睹为快。然而，对这场千载难逢的盛事，史料却大多语焉不详，特别是未能记录下双方论辩的细节，又令人抱恨连连。　　时近千年再来回望，愈发觉得这次辩论实为中国文化及学术思想发展的一个重大关节。宋元明六百年的儒学，上承以孔孟为代表的先秦儒学义理，下启始自清末、当前正热的儒学第三季（杜维明言），内在的发展脉络清晰可见。而“理学”与“心学”的对峙，则是宋明儒学发展的主轴，也是其对儒学的独特贡献。在鹅湖论道之前，“理学”与“心学”的分歧还若隐若现，不甚明朗。经此一论，则双方分歧大白于天下，从此再难调和。因此，鹅湖论道正式开启了“理学”与“心学”长达数百年的学派纷争，并深刻地影响了近现代儒学的发展。　　这场论辩的胜负优劣也一波三折。就现场效果而言，象山先生意气风发，似略占上风。而就学派的后世影响而言，朱子一系的“理学”在短暂的沉抑之后，成为南宋末年，及元明清三代的官学，成为正宗儒学的代表，明显占了上风。而“心学”一脉，在明中叶之后，一代旷世大儒王阳明（守仁）横空出世，将“心学”推向最高潮，一时间“心学”一派门徒广众，从者如云，及至明末，其声势影响超过了“理学”。但总体而言，并未动摇朱子“理学”作为儒学正宗的地位。到了近代，情况又有了变化。特别是儒学大家牟宗三先生经深入辨析，自成一家之言，断言陆王“心学”才是孔孟之道的正宗，朱子的“理学”体系却是别支。因此，“心学”与“理学”的纠缠和纷争，自鹅湖论道开始，起起伏伏，不曾落听，迄今已有八百多年。　　鉴于鹅湖论道这一事件的重要性，后文拟从此关节入手，梳理一下宋明儒学中“心学”、“理学”之争的缘起、要点及发展脉络，敬请砖家拍正。
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　　1. 盛世　　鹅湖论道发生在南宋淳熙二年（公元1175年）的六月。这一年，偏安江南的南宋王朝在曾经的战乱与动荡之后，正迎来久别的盛世。此时距上一次宋金之间的大规模战事已有十三年，距岳飞被冤杀已有三十三年，距导致北宋灭亡的靖康之难已有四十八年。自十二年前的“隆庆和议”后，宋金两边各自在其明主的带领下，休兵安民，和平建设，双边无战事达四十余年。　　南宋这边，时下主政的是被史家称为南宋一朝最有作为的皇帝赵眘，庙号孝宗。孝宗于绍兴32年（公元1162年）即位，是南宋的第二任皇帝（第一任就是号称中兴之主，冤杀岳飞的高宗赵构）。上任之初，孝宗赵眘就一改前朝对金委屈求和之风，首先给岳飞平凡，追封岳飞为鄂国公，谥号“武穆”，削去了秦桧（已于七年前去世）的官号，恢复了主战派胡铨的官职，拜当时的抗金名将、主战派的精神领袖张浚为相，筹备北伐。所有的迹象都表明，孝宗的志向追求完全不同于高宗，一个新的时代开始了。然而，于隆兴元年开始的北伐并不顺利。宋军在开始小胜之后，终在符离之战中溃败。隆兴二年（1164年），南宋和金国签订了“隆兴和议”。 　　之后尽管孝宗北伐之心不止，却再也没有机会北伐了。最初他依赖张浚，张浚去世后，他又寄厚望另一名将虞允文，结果积极备战的虞允文也没来得及出征也去世了。北伐终究成为泡影。塞翁失马，焉知非福。战事不起，与孝宗而言会有些失意，但换来的却是双边民众的安居乐业。孝宗也专心内政，整饬吏治，终于成就了南宋的一段清明盛世，史称“乾淳之治”。亁，即亁道（公元年），淳，即淳熙（公元年）。这是孝宗在位期间，继隆兴之后的另外两个年号。尽管这段所谓的盛世在整个中国历史的进程来看实在短暂，而且笼罩在靖康之变的巨大屈辱中就更不起眼，毕竟盛世还是到来了。　　通常说到盛世，一般人必然会想到大汉与大唐。但单从经济发达、文化思想灿烂、人民富足等方面看，两宋在很多方面其实都超过了汉唐。之所以两宋给人的感觉是底气不壮，主要是“武功”（开疆辟土，对外用兵）方面的孱弱。先是北宋对辽进贡岁币，后来南宋对金称臣，总让人觉得与大国盛世的标准有些距离。而“文治”方面，宋代实不输于任何一个朝代。其学术思想尤为繁荣，从北宋五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍），到本文的两位主人公（朱熹、陆九渊），都是其中的杰出代表。　　在人们的印象中，只有乱世才出思想家。春秋战国时期的百家争鸣，和清末民初的新文化运动，都适逢乱世，也都是思想大家频出的时代。但两宋期间学术思想之繁荣，是此种说法的有力驳斥。实际上，并非乱世才出思想家，五胡乱华期间恐怕是最乱的乱世，也没见有份量的思想家出现。大思想家涌现的时代，基本有以下特征：（1）社会秩序大调整；（2）外来文化的冲击；（3）言论思想的宽松自由。春秋战国时期，经历的是从周制向秦制转化的社会秩序大调整；两宋时期，是儒家文化回应佛教文化的冲击；民国期间并延续至今则是既有帝制向共和转化的社会秩序大调整，又有传统文化回应西方文化的冲击（这段时间更应是思想家辈出才是，然而共产主义新中国的成立截断了民国以来的思想潮流，言论思想不再自由之故）。而言论思想的宽松自由，则是三个时代（春秋战国、两宋、民国）共同的特征。对于春秋和五四时期，这种宽松自由多少是由于大一统政权的崩溃，而两宋期间的宽松自由，却是施政者的方略所致。宋太祖的太庙秘誓“不杀大臣与言事官”，固然是一个重要原因，而宋代皇帝们也大多乐道好学，思想开放。以宋孝宗为例，主张“以佛修心,以道养生,以儒治世”，体现了一种兼容并包的胸怀。纵观两宋，若论言论开放和思想自由的尺度，实在是秦制（封建社会）推行以来的最大化，也远超后来的元明清。这种开明自由的政治环境为经济、文化及学术思想的发展提供了宝贵的土壤。事实上，学者们认为两宋已经到达中国封建社会发展的顶峰，其“声名文物之治、道德仁义之风”迈越汉唐，直追三代（即夏商周，参见余英时著：朱熹的历史世界）。这一成就与其言论与思想宽松自由的政治环境是密不可分的。
　　边写边贴，动作比较慢，有心读者请见谅。
　　让我们先看一下佛学传入之前的中国本土思想。佛学之前，主导国人思想的是儒家和道家。道家崇尚自然与追求精神自由，儒家强调现世生活与伦理规范。二者是一种互补关系，看上去观点对立，却互相依存，并构成一种平衡。道家面前，儒家不仅不会感到自卑，甚至感觉还有很多优势。比如，儒家一向自视为中国传统文化的正统，继承的是从尧舜以来的文化经典和思想，而道家只是一家之言而已。再比如说，儒家的“六经”（“乐经”后来失传，变成了五经）、“六艺”的教育教学体系，“三纲五常”、“忠孝节悌”的伦理体系，基本上涵盖了现世生活的所有重要方面。但道家的优势在于个体精神层面，与儒家对现世生活的关注有些差异，因此二者并不是截然对立的。就同一个体来说，思想其实也并行不悖，相安无事。出则道，入则儒，左右逢源，反而是更方便了。在发展趋势上，儒道两家自汉代以后开始分流，道家走向宗教化和民间，儒家成为政府依赖的官学用于治世，很有点政教分离的意思。本来，沿着这条路子走下去，道教有可能像基督教一样，专注于人的精神层面，成为中国的国教。而儒学专注于治世，随着时代的发展，萌生出个儒家宪政主义也不一定。但是，佛学与佛教的传入，把这个局给搅了。
　　佛学，与儒学的差异太大了，迥然不同。其最重要的特点，简单说就是其“纯然的超越性”。宋代之前，儒学关注的领域都是“现世”，不管是王道、仁政，还是日常伦理，面对的都是现世生活。这个“现世”，即是我们生活在其中的这个世界，这个世界不是针对单个人，而是针对所有人，或所有生物，或所有物质而言的这个世界（或宇宙）。我们所见所闻，所言所行，无不发生在“现世”，关注“现世”生活，顺其自然，又相当合理。而佛学不同，关注和思考的是“现世”以外的东西，即这个“现世”背后的真实原因，发生的起源、未来的走向，等等。这就是我们所说的“超越性”。可以说，“超越性”是宗教的根本特征，而佛教在其“超越性”上走得最远。佛教通过性空缘起、因缘际会、世道轮回等概念，构建了一个超越“现世”的极其复杂的终极图景。而基督教，在“现世”之外，一起都归之于神（上帝）。
　　为什么“超越性”重要？因为“超越性”寻求的是一个终极的答案，对关于这个世界的真相的回答。试想，如果你出生在一个结构比较复杂的房子里，然后你的一生都在这个房子里度过，不曾迈出房子一步。你或许好奇，身在其中的这个房子究竟是什么样子呢？你丈量了房内的每一寸空间，并对房间内的各种设施都进行了认真的研究。然而很遗憾，你得到的只是房子内部某些片段的认识，对于房子的结构、整体及外观仍然得不到一个确切的认识。当然最根本的方法，就是走出房子，从房子之外来观察这个房子的样子。那时你就会豁然明白，所居住的这个房子到底是什么样子，和别的房子是什么关系。　　上面例子中的这个房子，就相当于你所处的世界（现世），你的一生注定在这个房子内生活。“超越性”就是试图从房子之外来观察房子的整体、外观以及与其他房子的关系，这样才能得到一个关于房子的更根本的认识。然而，“超越”是怎么可能呢？毕竟，我们所能了解的，能经验和感受的，只是现世（房子内部），我们注定无法走出房子。这个“现世”之外的“世界”，已经完全超出了我们的经验范围，看不见，摸不着，认识似乎无从展开，我们如何实现“超越性”呢？
　　@junhao2001 7楼 　　为什么“超越性”重要？因为“超越性”寻求的是一个终极的答案，对关于这个世界的真相的回答。试想，如果你出生在一个结构比较复杂的房子里，然后你的一生都在这个房子里度过，不曾迈出房子一步。你或许好奇，身在其中的这个房子究竟是什么样子呢？你丈量了房内的每一寸空间，并对房间内的各种设施都进行了认真的研究。然而很遗憾，你得到的只是房子内部某些片段的认识，对于房子的结构、整体及外观仍然得不到一个确切的认......　　-----------------------------　　哈，期待下文哦
　　能够实现“超越性”的根本原因，是人的心灵。心灵有两种极为神奇的能力，一种称为“理性”，一种称为“灵性”(还有一种为“感性”，这里先不多说)。理性，大家都不陌生。很多东西，不需要亲身经历，靠推理就能得知可能的后果，这时候依靠的就是理性。借助理性，人们可以从已知迈向未知，从有限到达无限。亚里士多德无需离开地球，就知道地球是球形的，哥白尼无需到太空中旅游，就知道是地球绕太阳转，而不是相反，这就是理性的力量。同样，微积分，极限，宇宙大爆炸，黑洞等概念，都体现了理性的力量。借助理性，人们可以突破自身经验的局限，从而达到一定程度的超越（注意，是一定程度）。　　比理性更为神奇的是心灵的灵性。然而，很多人对灵性都很茫然，因为他们不曾有过真切的灵性体验（或称灵觉）。能够获得真切地的灵性体验，在佛家就是“开悟”、“见性”，在道家就是“得道”。与理性相比，灵性是获得“超越性”的更为直接和有效的途径。借助灵性体验，人们可以超越经验所及的“现世”，直接体认宇宙万有的真相，人心世界的联系，天人合一的境界。但是这种体验及相应的境界，是极难用语言进行表达的，所谓只可意会，不可言传，有人称之为“神秘的生命体验”。对没有这种灵性体验的人讲灵觉，就如同给盲人讲一朵花如何美丽，不管如何描述，他终究是不能理解。只有他重见光明，看到眼前这朵花，无须任何语言，自然就全明白了（所谓夏虫不可语冰，即是此意）。
　　以上面“房子”为例，我们分别看看理性和灵性如何对房子进行“超越”（其实以“房子”为例并不很适宜，但为了一般人便于理解，权且如此了，行家勿怪）。就理性而言，其典型的“超越”途径是建构模型或理论。一种路子是，严格依据房子内部现有的信息或证据，通过理性建构出一个或多个房子可能的结构模型，再根据进一步的信息，对这些模型进行不断修正，直到得到一个与当前的信息足够吻合的模型。但是这个模型很可能被进一步的新信息推翻，或被新的模型替代。这是一条类似现代科学所走的路子。这一路子的局限在于，（1）对证据的过分依赖。模型的结构依赖于能够获得的证据，证据不完整或偏差可能带来模型的严重错误（想想盲人摸象的例子）；（2）对先验假设的依赖。证据和模型结构之间的关系确立，通常需要一组先验假设作为前提条件（库恩的“科学范式”），但这些前提假设可能是错误的。另一种路子是不单一依赖实证证据，而是通过理性，综合证据、常识以及直觉（其实是灵性的一种内隐方式）等多种手段，提出其模型或理论。这是类似哲学所走的路子，哲学理论往往没有办法直接用实证的方法去验证。　　而灵性进行“超越”的途径是借助于灵觉来洞悉和体认，是一条更为直接的路子。灵觉相当于在房子上开了一扇天窗，可以穿过天窗看房子，或戴上一副可穿透墙壁的红外线眼镜，房子的结构，外观，与其它房子的关系，瞬间朗现，真实不妄。只是，能获得这种灵性体验的人在人群中是比较罕见的，而且也有功力层次的不同，对“真相”的觉知水平也有很大差异。其中的佼佼者，或为大德高僧，或为希圣先哲。而其最高明者，则是开宗立派的一代宗师，如佛家释迦摩尼，或道家老子或庄子（这里没提孔孟，孔孟的情况比较复杂，稍后单独讨论，崇儒者稍安勿躁）。
　　实际上，灵性（或理性）不是大师或先哲所独有，而是普罗大众、及芸芸众生所共有，差别是层级或境界不同。就心灵的这三种属性（感、理、灵）而言，不管是大师先哲，还是你我般的芸芸众生，也不可能会单一使用某种属性，而是综合使用。这三者，如同三种“原色”油彩，经过复杂的搭配，再经生活的涂抹，一副关于世界的终极图景就跃然与画布之上。关于心中所绘的这幅世界图景，我们与大师们之间的区别，就如同毫无经验的新手之信手涂鸦与艺术大师的扛鼎之作之间的差别。当然，绘画技艺是一方面，更重要的是所拥有的“原色”（灵性与理性）的“纯度”或层级境界不同。这个例子或许还不恰当。换个例子说，关于对世界图景的认识，就如在茫茫大雾的海面上侦查敌情，我们是肉眼观察，而大师们却配有不同级别的近红外望远镜（即更高的灵性与理性层级），所侦查到的敌情也自然不同。　　关于心灵的“理性”和“灵性”，先暂说这些，后面还会论及。请记住这两种心灵能力或属性的区分，因为这是解开“理学”与“心学”之间纠纷的那把钥匙。
　　@月异星邪2013 10楼 　　看上去很美　　-----------------------------　　嗯，争取越来越美
　　我们还是回到佛学。前面说，佛学在“超越性”上走得最远（相对于基督教和中国儒、道思想而言，可能有些武断，笔者对伊斯兰教的了解坏是空白），在于其基于的灵性境界的“殊胜”。就灵性境界而言，中国先秦诸子百家中，道家可以说是居百家之首，但离佛家的境界还是有不小的距离。就本土文化而言，先秦道家基本上到达了中国灵性文化的顶峰，后来继承佛学思想的本土化禅宗，及受禅宗和道家双重影响的宋明理学（包括程朱理学和陆王心学），其灵性境界也没有超越道家，基本上在同一水平上。　　为什么本土文化的灵性境界比不上外来文化呢？这是一个大题目。实际上，一切文化现象及差异的根源，都来自心灵。那些把文化差异归于地理（例如内陆和海洋）、气候等外在原因的，相当于认为一个人之所以脾气暴躁，是因为老有人招惹他。梁漱溟先生在其名著《东西方文化及其哲学》中，将中、西、印三种文化的根本差异归于人心的“意欲”，所谓：西方—意欲向前;中国—意欲调和、持中;印度—意欲向后。我很认可这种将文化差异归于人心的路子，但同时认为，三种文化最关键的差别不是来自“意欲”不同，而是来自感性、理性及灵性这三种心灵属性的境界差异。从境界来论，中国本土文化是一种“感性文化”，其感性境界的层次最高，对世界文明的主要贡献在其饮食、绘画艺术等方面；西方文化是一种“理性文化”，其理性境界最为突出，故其首要贡献是现代科学，哲学及民主生活方式；印度文化是一种“灵性文化”，其首要贡献就是佛学思想。当然这个文化差异不是三言两语能说清楚的，就此打住，容另文详述。
　　总之，佛学和佛经提供了一个关于人心、自然和宇宙的“超越性”的宏大而圆融的体系。这一体系，在传统儒学经典中是没有的。即使是在主题上最为接近的易经，看上去也只是一些卦象、卦辞的分条阐述说明，离一个系统的、“超越”的理论还有相当的距离。宋代儒学的发展动力，或其文化历史使命，就是建构一套像佛教一样的关于自然、人生与宇宙的理论体系，来弥补这一不足。这一历史使命，最终由宋明理学家们承担起来*。　　（*注：理学一词有广义与狭义之分，广义的理学，是包含程朱“理学”和陆王“心学”在内，以探讨理、气、心、性、道、德等关系为主旨的儒学一派，后文在使用广义理学的概念时不加引号。狭义的“理性”，指与陆王“心学”相对立的程朱“理学”，使用时加引号。）
　　加油楼主！！
　　3.宋学的发展脉络　　上文提到，宋代儒学的文化历史使命，是重建一套义理体系来解释自然、人生和宇宙，这一需求是由佛学引起的。其简单的逻辑就是：佛学里有这样一套体系，还挺不错，但儒学经典里没有，凭什么啊？所以，怎么着也得整出一套来才行。实际上，这套义理体系的样子也是比照着佛学理论来设计的。　　但是整出这么一套新体系也不是那么容易的。首先，这套体系不能凭空提出，必须基于儒家经典来进行诠释，否则就不能证明这套体系是儒家固有的。换句话说，这套体系必须有一条“根”，即历代儒家所传承的那个“道”，这条“根”要源自先秦儒家，甚至更早。其次，这套体系要与佛家和道家的体系划清界线，一看不是抄其他两家的，应该是儒家自己的一套体系。从任务难度来说，第一条“寻根”，相对容易一些，实际上唐代的韩愈和李翱就指出了基本方向，宋代儒学家们在他们指点的方向上继续发扬光大。第二条就难得多了，是北宋周（敦颐）、张（载）、二程，到南宋朱熹等人的连续接力，终于搭建起了一套“理学”系统。“理学”脚跟还没站稳，一个比“理学”更像佛学的“心学”又出来了。两种学派正式分道扬镳，就是从我们现在要隆重介绍的鹅湖论道开始的。
　　这是宋代理学发展的一个基本逻辑和路线。但宋代理学并不是宋代儒学的全部，理学取得优势地位是到了南宋才实现的。而在北宋阶段，儒学中占据优势地位的是王安石的“新学”。王安石以他主导的“熙宁变法”和“唐宋八大家”的名头而广为人知，而他的“荆公新学”，远逊于程朱“理学”的名头。但在北宋，“荆公新学”才是北宋的正统官学。北宋的学术主线，就是二程的“洛学”与时为官学的“荆公新学”之间的对立。这两派的纷争，贯穿北宋，绵延至南宋，到朱熹的崛起，才由承继“洛学”的朱子“理学”最终占了上风。　　那么，“洛学”与“新学”的关键分歧在哪里呢？一言以蔽之，是“内圣”与“外王”的不同取向。儒家思想为“内圣外王”之道，基本是共识。在先秦儒家，“内圣”与“外王”是一体的，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，以一贯之，一气呵成。宋代儒学则有不同的侧重。二程“洛学”的着力点，在“内圣”一路，重在正心；“荆公新学”的着力点，在“外王”一路，重在治世。二者的区别，也可以看作是理想主义与实用主义的区别。这与二者的身份、角色、价值取向等不无关系。王安石是改革家，二程是理论家。当然，不是说王安石的理论功底不行，实际上他的经学功底之深厚，见解之高明，为其同时代的大家们所公认。不仅是经学功底，其道德境界，人格魅力与践履精神，在群星灿烂的那个时代仍旧卓尔不群。他一生中最大的遗憾，就是所主导的熙宁变法以失败而告终。在成王败寇的评价体系下，这一结局最终严重影响了对他的客观评价。二程对熙宁变法的失败，则归因于“新学”在“内圣”方面出了问题，特别是没有厘清佛学的思想。王安石曾说 “佛书乃与经合”，不肯与佛家思想划清界线。二程则抨击：“王氏之说皆出于私意之凿…取释氏之近似者而已”。 “在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今日却要先整顿介甫之学，坏了后生学者”。把“新学”看作“大患”甚至超过佛学本身。
　　从佛学的观点看，叫“佛性”好过叫“灵性”，“灵性”还有灵魂、精神的意思，不如“佛性”妥当。
　　另外，以开天窗做比不恰当，不如以消除房子来比喻更合适。
　　@越西城关 21楼 　　从佛学的观点看，叫“佛性”好过叫“灵性”，“灵性”还有灵魂、精神的意思，不如“佛性”妥当。　　-----------------------------　　嗯，和佛性是同一个意思。只是，佛性，完全是佛学的概念,这里想用一个更为通用一点的概念。
　　@越西城关 21楼 　　另外，以开天窗做比不恰当，不如以消除房子来比喻更合适。　　-----------------------------　　谢谢提醒，有道理哦。
　　“洛学”及其后承的“理学”最后胜出，成为儒学正宗的代表，也标志着儒学发展从“外王”最终转向“内圣”的大转折。这一转折的得失成败大有议论的空间。先秦儒家，是着眼于社会秩序重建的，提出“王道”、“仁政”等思想，本质上是一种“本王道治人世”的学问，着意点在治世。尽管也强调个体心性道德等“内圣”修养，但更多是过程、手段而不是目的。所以，这时期的儒学表现出浓厚的现世关怀和践履精神。但经宋代理学所谓向“内圣”的全面转向，实际上已不同于先秦儒家的以道德心性修养基本内容的“内圣”，而是开辟了一个新的领域，探讨天道天理（理、道）、人心人性（心、性）和物质世界（气、器）之间的相互关系，从而对“现世”的关怀转向为对“超越性”的哲思。而这个领域，并非儒家的传统阵地，而是佛家和道家（特别是佛家）的阵地。所以说，这一转向的本质，是儒家抛开了自己传统的领域和阵地，跑去与佛家和道家挣阵地去了。　　但理学家们自己不认为是转向，反而认为自己是“为往圣续绝学”，重新延续了儒家自古相继传承的“道”。这个“道”由尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文王、武王、周公，之后又传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，“道”就失传了。到了宋代，才由理学家们传承下来，并发扬广大。这种说法很流行，因为自宋代以后，历代儒学家们都是这么说的，这个说法的源头，是直接来自理学家们的自我陈词。特别是，朱熹的四书章句集注作为“官学”依据之后，这个说法似乎就是一个“颠扑不破”的真理。“官学”对学术思想的影响可见一斑。
　　但这一说法其实有很多可疑之处。自汉代“独尊儒术”以来，儒家的学问是一直作为官学来对待的（这可是孔孟在世时梦寐以求的理想）。儒学自西汉辗转传承到宋代，也延续了一千多年了。结果理学家们众口一词：这一千多年来的儒学，都传错了；其实儒家的那个道，到孟轲就已经失传了。这让董仲舒、桓谭等历代大儒们的地下亡灵情何以堪阿。实际上，汉代以来的五经，正是孔子当年指定和使用的教材，他们传承的儒家思想，与宋代理学家们相比，其实更接近孔孟本来的思想。尽管董仲舒对儒学作了一定的改造，但比宋代理学家们对儒学从根子上进行的改造而言，实是在小巫见大巫。宋代理学（最初称道学）最重要的贡献，是提出了“天理”这个概念。程颢（有说是程颐）自己说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。” 乖乖，自己“体贴”出一套理论，还得说自己才是那个自尧舜以来古圣相传的那个“道”的正宗传人，说通这个理，还真得下点功夫。　　尽管二程是“天理”的提出者，理学家们却通常认为，二程曾经的老师，周敦颐先生才是理学的开创者。而且，周也是千年之后，续孔孟之道的第一个正宗传人。奥秘何在呢？当然，“二程老师”这一身份，或者“寻孔颜之乐”的典故能够为此加分，却不是关键原因。最关键的原因，是周敦颐所著的“太极图说”。这个文章极短，故复制如下：　　~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~　　“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。 　　五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。 　　唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。 　　故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！”　　~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
　　“太极图说”为什么让理学家们如此重视？因为这篇文章是作者以儒学家的身份，依据儒家经典（易）提出的第一个关于宇宙万物演化的模型。这个模型中，周敦颐先生通过“无极”、“太极”、“阴阳”、“五行”等概念，解释了天地万物化生的过程。这个理论，满足了理学家（或道学家）急于确立一套属于自己的理论体系的需要。但其实也不难看出，这里面仍然包含了浓郁的道家思想。简单对照如下：　　无极而太极（道生一），太极生阴阳（一生二），阴阳生五行（二生三，这儿的三　　变成五），阴阳五行化生万物（三生万物）。　　后来二程提出了“天理”的概念，似乎与周敦颐的理论不搭界。为了进行调和，朱熹干脆声明： “太极只是一个理字”、 “总天下之理即是太极”，加上 “道即理之谓也”这句，就把“道”、“理”及“太极”打通了，三者其实是一回事。　　总之，理学家们通过自己的努力，先折腾出一套理论，然后说自己的理论才是儒学正宗，是儒家传承的那个“道”。后儒不断重复这个说法，结果现在大家就默认是正确的了。　　但是并不是所有人都同意这个说法。梁启超就直接说，宋代儒学就是一个佛学化的过程。新近去世的南怀瑾大师干脆说，宋儒明明偷了人家（佛家）的东西，还不承认，并声明要与佛家划清界线。当然，我也是反对者之一。
　　当然，我也是反对者之一。只是我觉得不能简单以 “儒学佛学化”或“偷了别人的东西”来概括这一阶段的儒学发展，而是应该厘清这一时期儒学到底在哪些方面继承了先秦儒家，哪些方面借鉴与吸收了佛家和道家，自身又创造和发展出哪些独特的东西。实际上，宋代儒学，在继承、借鉴和创造三个方面都处理地极好。不过厘清三个方面也是一个大题目，非三言两语能说清楚。前面提到其借鉴和创造的方面，再简单说一下继承的方面。　　尽管理学家们开拓了“理”、“道”、“气”、“心”、“性”的本体论体系，却同时继承了先秦儒家胸怀天下的“现世”关怀和“公、义”精神。实际上，其本体论体系的首要目的和意义是为“现世”的政治、社会制度及伦理体系提供理论根据。理学家们提出为学的目的乃是学做“圣贤”，而“圣贤”的特点，则是顺天合德、秉公处义、济世利民等。与佛家的“佛陀”和道家的“真人”的出世形象相比，有着浓厚的“现世”性。
　　除了“现世”关怀，先秦儒家思想还有一个特征是主张“刚健有为”，这也是宋儒所继承并强调的。这和佛家和道家主张“性空”和“无为”的思想很不一样。　　总之，宋代理学是儒释道三家碰撞和汇融的产物，其中佛学（释）对儒家的影响尤为重要。这一时期的儒学，在所关注的领域方面，的确向佛家靠拢了。但是，他们也秉承了儒家自身的一些重要特质。按照孔子“见贤思齐”的训诫，看到佛学的优势，向佛学靠拢也是自然的。实际上，那个时期的佛学也在向儒学靠拢。比如，当时一些佛学大师也对《中庸》很推崇。这就是文化碰撞的必然结果，不可能再像两种文化未接触之前那样若无其事。文化之间会互相取长补短,而由于优势文化自身的吸引力，自然会使对方向己方倾斜。以时下的中西文化碰撞为例，自清末以来，中国文化的发展其实一直是不断“西化”的过程。从器物，到制度，到文化，这一过程是渐次展开的。自民国后，西方化就更简化为 “美国化”。中华民国最初的建国蓝图，其实就是依照美国的制度设计的。但制度太超前了，现实中没法实行，就不断改变，先是转变成内阁制，又退回到总统制，再退回到帝制，最后终于崩溃了。中华人民共和国建国以后，开始了另一种西化，即俄化。而80年代的改革开放，又回到美国化的路子上了。总之，自清末以来的历史，简单说就是从帝制到民主共和的转型史。这一转型是一个漫长的过程，按唐德刚先生的说法，这一至少需要两百年。但是这一转型是时代的大趋势，非个人力量所能逆转的。在转型中，我们的传统文化不可能连根拔掉，也不能指望在本土能完全复制出一个美国文化来。结合现实，揣摩历史，可以认为，宋代以理学为主体的“新儒学”崛起，大概是文化碰撞中儒学发展的一个必然结果。
　　4. 辩手登场　　前面简单介绍了鹅湖论道的历史文化背景，现在终于开始介绍这次辩论了。以下是这次辩论的基本信息：　　发起人兼调停人：吕祖谦（39岁）　　正方辩手：陆九渊（36岁），陆九龄(43岁)　　反方辩手：朱熹（46岁）　　观众：赵景明（临川太守）、刘子澄、赵景昭，及其他江浙弟子若干。　　促成这次辩论的首功应该归于吕祖谦。吕祖谦何人呢？先看看百度百科的介绍：　　“吕祖谦（），字伯恭，寿州（今安徽凤台）人， 生于婺州（今浙江金华），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为“东南三贤”，“鼎立为世师”，是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的“婺学”，也是当时颇具影响的学派之一。”　　简单说，吕祖谦也是当时著名的名人啊。之所以是他，而不是别人来发起这次辩论，理由也相当得充分。　　首先，吕祖谦分别与朱熹、陆九渊和陆九龄的老熟人，对这几个人的学问见识都很了解，也相当佩服。当年陆九渊考进士时（34岁），吕祖谦是考官之一。他看了陆九渊的答卷后，极为欣赏赞叹，对其他考官说： 此卷超绝有学问者，必是江西陆子静（陆九渊）之文，此人断不可失也。这至少说明两点：1）吕祖谦很有识人辨才的眼光，2）当时的陆九渊名气已经很大。史料记载，吕祖谦与二陆兄弟多有来往。　　而吕祖谦和朱熹就更熟了。二人相识很早，来往密切，各自文集中收录的书信来往近两百封，在对友人的书信中彼此都是最多的，可以说二人是最为亲密的朋友。而且两人都曾在胡宪门下学习，有同门之宜，尽管不是同一段时间。就在这次辩论前，二人刚刚合著完成了《近思录》。这本书收集了北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四人的一些章句语录，便于初学理学的人快速掌握理学的要旨。　　与双方都很熟悉，是吕祖谦能够促成这次鹅湖会的必要条件。　　其次，吕祖谦为人谦和达观，喜欢和谐而不喜欢争执，对各种纷争都能兼容并蓄。既然对双方的学术见识都很佩服，也知道二者的学术思想有分歧，所以吕的本意是想促成二者相互讨论，达成共识，从而皆大欢喜。但实际效果看，这次辩论不但双方没有调和，恰恰是将双方的分歧更加明晰，并大白于天下了。
　　再简单介绍一下二陆兄弟。陆九龄是陆九渊的五哥，学问也是相当不错，但还是比六弟九渊差一点。所以现在很多人知道陆九渊，知道陆九龄的就少得多。二人的四哥陆九韶的名气在当时也很大，时称三兄弟为“三陆”（非“三鹿”啊）。　　朱熹就不多介绍了，名头实在太大。当然，树大招风，褒贬不一，实属正常。　　下面说说论辩双方的基本状态。当时朱熹的官职是“左宣教郎”。“宣教郎”又名“迪功郎”，是宋代才设的官名，职位不高，是当时文官级别中的第37级，也是最小一级，大约相当于县政府的文秘或办事员吧。这一官职是两年前任命的，拖了一年，朱熹才勉强受命。有意思的是，二十多年前，在朱熹22岁时，所得到的第一个官职就是“左迪功郎”。二十多年了，官阶还在最末一级原地踏步，若换了一般志在仕途的官宦，早找块豆腐一头撞死了。但朱熹不喜欢当官，那是非常著名的，一生辞官无数。看看其年谱，最令人印象深刻的就是“辞; 辞；辞…”。当然他也不完全是“一心只读圣贤书”，只是不喜功名利禄，对做帝王师，“得君行道”，还是蛮有兴趣的。　　尽管朱熹的官不大，但名气却大得很。怎么大了？早在绍兴三十二年(1162年)，也就是朱熹33岁那年，其名气就惊动了皇帝(高宗)，特意召见他，朱熹趁机呈上其治国大道与方略。过了一年，皇帝换成了孝宗，也马上召见他。朱熹把对高宗说的那些大道理，又给孝宗讲了一遍。　　所以说，在朱熹三十多岁时就以其“贤”而名满天下。之后到鹅湖论道之前的十几年
中，朱熹著述不断，学问精进，至此时俨然已是理学一派的精神领袖。
　　再看陆九渊，时任靖安县主薄（相当于县政府文秘），和朱熹的官职级别差不多。但学术地位和学界影响来说，当时与朱熹相比还有不小的距离。朱熹相当于“学界泰斗”，陆九渊则是正在崛起、但风头甚劲的理学“后进”。之所以有这个差别，首先，陆九渊比朱熹小9岁，这个年龄差距不能算小。而且，朱熹19岁那年就中进士了，其后一路精进，学术地位及影响节节攀升。陆九渊在34岁那年才中进士，就是吕祖谦当考官的那次。那个年代，中进士既是取得当官资格的标志，也是扬名的开端。总之，陆九渊的学术地位与朱熹前辈相比还是有差距的。就这场论辩来说，二程兄弟扮演的是“挑战者”的角色，而朱熹更像是一位捍卫其主张和地位的“应战者”。　　当然，这是我辈从世俗化的角度来论说此事。就当事人而言，或许二人所争，唯“道”而已。事实上，陆九渊丝毫没有面对前辈的拘谨，毕竟他对自己的学说极为自信（倒是他的哥哥陆九龄表现不是很自信，一直在摇摆中），而且在气势上也是先声夺人，加上其超强的辩才与情绪感染力，从辩论的效果看是略占了上风。
　　再说说地点。这次论辩的地点选择在信州铅山的鹅湖寺，也是精心策划的。这个位置的特点可以从下图中一目了然。　　其中A是朱熹和吕祖谦在辩论之前所在的位置，即朱熹的住处，位于福建北部建阳崇泰里（今莒口镇）的寒泉精舍；B是吕祖谦要去的地方，即他的家乡浙江婺州（金华）；C是陆九渊所处的位置，江西隆兴府（南昌）靖安县；D是这次辩论的位置，信州铅山的鹅湖寺。可以看出来，D恰好是A、B、C三者构成的中心点，而且也是通向三个地方的交通枢纽。　　还有一个原因，鹅湖山是自唐代以来为文人所知的名山。晚唐诗人王驾曾写了一首《社日》：“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖半掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。”选择在此处聚集，倒也合了这首诗的意蕴。　　
　　因此可以梳理出这次辩论发起的经过。先是吕祖谦拜访朱熹，在寒泉精舍待了两个多月，期间二人欣欣然讨论理学的学术问题，并共同研读北宋周敦颐、二程、张载等人的文献。考虑到文献较多较杂，怕初学者理不出头绪，所以整理、摘录了其中重要的词句，并进行归类，这就是《近思录》。　　讨论中必然会论及当时朝野的各种时事人物，其中谈到陆氏兄弟，陆九渊，以及陆、朱之间学术见解的异同。在当时，朱熹与陆九渊之二人似乎还没见过面。吕祖谦于是提议，干脆我们约一下二陆兄弟一起当面探讨一下，没准会消除歧见，达成共识呢。朱熹同意了这一建议。于是二人根据自己的日程安排，商定时间地点，由吕祖谦给二陆发出邀请信，表明缘由。考虑到信件来往的时间，以及双方的行程安排等因素，确定这次辩论的时间应该不会太晚，大概是吕祖谦刚到朱熹处不久就确定下来了。　　在这次辩论的筹划准备中，无疑吕祖谦的热情很高。没有他的热心促成，就没有这次辩论的发生。二陆兄弟在接到邀请后，也欣然应邀，并进行了积极的准备。在赴约之前，陆九龄先找到陆九渊商量，大意是：你看我们要与朱熹进行辩论了，但我们兄弟之间的意见似乎还不能统一，这好像说不过去。我们先商量一下，最好先达成一致意见，再与朱熹辩论更好些。于是兄弟两人先开始讨论，具体讨论的是什么，我们已无从得知。至少当时，陆九龄还是被弟弟说服了，同意了陆九渊的观点。
　　王阳明！
　　其实这件事也反映了二陆之间的不同。陆九渊自始至终是旗帜鲜明的“心”学立场，但陆九龄的立场一直在摇摆中，不是很坚定。吕祖谦对陆九龄曾有一段评论，可以帮助了解陆九龄做学问的特点：　　“所志者大，所据者实。有肯綮之阻，虽积九仞之功不敢遂；有毫厘之偏，虽立万夫之表不敢安。公听并观，却立四顾，弗造于至平至粹之地，弗措也。”　　(简译：他志向远大，却又脚踏实地。如果在（学理）的关键之处觉得不顺畅，即使已经下了九仞高山般的功夫也不敢满足；如果有一丝一毫的偏差，即使成为很多人的表率也于心不安。他细心听取，认真观察，站在那儿四下观看，不达到极平顺极纯粹的境地，不敢施行。”)　　也就是说，陆九龄做学问非常细致严谨，一丝不苟，重视实据，广闻博采，不囿于一家之言，而且善于怀疑自己。在学术争论中，这一特点的优势是能细心体察不同观点的立场、出处及优劣，平衡和兼顾不同观点的证据和分歧。但缺点是容易秉承“中庸”之道，自身的立场反而含糊。所以，陆九龄如果跟陆九渊讨论，就觉得陆九渊说得很有道理；跟朱熹讨论，就觉得朱熹说得有道理。
　　朱熹对这次聚会和辩论没有表现出刻意准备的样子，而是把这次辩论看作是因为送吕祖谦回家，顺路而为的一次活动。与象山一方的文集相比，朱熹这一方的文集中对这次辩论的记载要少得多。估计是因为辩论的现场发挥不佳（与象山比），所以也懒得说太多吧。不过，文人之间相聚并谈诗论道总是一件令人向往的事，所以朱熹也应该不会反对这次聚会。在这之前，吕祖谦也曾特意给朱熹写信提起过陆九龄，说此人有志于道学（即理学）。所以对朱熹而言，可以延揽更多有志于理学的人共参同“道”，不免也是一件乐事。　　总之，在吕祖谦的热心倡议和组织下，二陆兄弟与朱熹的及时响应下，这次活动就定下来了。而且，这次聚会还在一定范围内进行了广泛宣传。因为除了主要的这四人，还有很多来旁听的。有名有姓的有三人，刘子澄、赵景明，赵景昭。象山年谱中提到“江浙诸友皆会”，就是说他们在江浙一带认识的熟人朋友都相继赶过来了，是一次不折不扣的盛会。
　　马克，养肥
　　5. 辩论现场（第一天）　　鹅湖寺的大聚会持续了十几天，其中朱、陆双方的辩论共有三天时间。其余时间，估计就是叙旧交新，推杯问盏，游山玩水，反正是文人雅兴，就不多说了。重点说说这三天的辩论。　　第一天的辩论是围绕二陆兄弟的两首诗展开的。　　双方刚见面，简单寒暄之后，吕祖谦就问陆九龄，好久不见，学问是不是又突飞猛进了（别后新功）？　　需要说明一下，宋代儒学家对做学问的理解和我们现在不一样，和他们的前辈（如汉、唐）也不大一样。在汉唐时，做学问的主要含义主要是研究“五经”章句的准确表述和准确含义。因为年代久远，流传着不同的版本，所以需要考证哪个版本是对的，同时，古人用字节省，没有太多的语境，章句中字词的真实含义其实很难确定（我们现在也面临这个问题）。因此，需要借助于考证作者的传记，同时代的其他文献如何使用这些词句等，来对章句的真实含义做注解。但是，随着这种工作的展开，对章句的注解越来越繁琐。五经中随便一句话，就恨不得用几千字来进行注解。到了宋代，大家对这种方式厌倦了，因此主张做学问和写文章要越过“五经”中具体的词句，重点是掌握和继承儒学经典中传承的那个“道”。这就是“道学”（后来改称“理学”）的来源。其中掌握和继承这个“道”的一个基本方式就是：学做圣人。所谓“道不远人”，圣人其实就是“道”的化身。当一个人的日常起居，所言所行完全合乎“道”，或其行为的原则和规范是以“道”为标准时，他就是一个圣人。对“圣贤气象”或“圣贤境界”的关注，是宋儒们的一个重要特征。所以，吕祖谦所问的“别后新功”，是说在“学做圣贤”的道路上有什么新的体会和收获，而不是说又读了哪些书，有哪些新观点、新著作等。　　陆九龄用一首诗对吕祖谦的问题进行了回答。　　孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。　　大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。　　留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。　　珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”　　先对这首诗的意思做一下简要解释：　　1） 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。　　钦：恭敬的意思。首句出自《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” 　　这句诗意思是，小孩子知道爱他的亲人，长大了知道敬重兄长，都是因为他的“本心”所致。自古以来先圣所传的，也就是这个“本心”。这句话开宗明义，说的是“心学”的基本观点。欲做学问（学做圣人），须先发明其“本心”。　　2） 大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。　　岑：小而高的山。　　这句话是接着上句的，把人的“本心”比喻成房屋的“基”，或高山的“址”。是说“本心”是人之为学的基础。　　3） 留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。　　榛塞：即阻塞。《宋书?长沙景王道怜传》：“有旧沟引 渒水 入陂，不治积久，树木榛塞。” 　　陆沉：愚昧迂执，不合时宜。 汉 王充 《论衡?谢短》：“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生，所谓陆沉者也。” 晋 葛洪 《抱朴子?审举》：“而凡夫浅识，不辩邪正，谓守道者为陆沉，以履径者为知变。”　　这句话是说，如果不识本心，专注于文字传记和注解反而对理解主旨有所阻碍，着意于深入挖掘精深的微言大义，则可能陷于迂执。这句话显然是针对朱熹的学术观点说的，“留情传[zhuan/4]注，着意精深”，正是朱熹一贯强调的做学问的正途：对儒学经典进行博览和精研。　　4）珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。　　“至乐”，很容易让人想到周敦颐让二程兄弟寻“孔颜之乐”的典故（“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。” 《二程集》16 页）。　　“今”，即“当下”。强调了做学问的至乐，即“本心”在当下的显露、活跃及流转，现在朋友们之间讨论和琢磨，其乐无穷，正是 “本心”的作用呢。
　　陆九龄的这首诗是事先准备的。在来鹅湖之前，陆九龄与九渊先行辩论过一次，并认可了陆九渊的想法，于是就连夜作了这首诗，并在第二天说给陆九渊听。当时陆九渊的回答是：“诗甚佳，但第二句微有未安”（指“古圣相传只此心”这句）。陆九龄接着说：刚才说“甚佳”，又说“未安”，到底怎么才好？（“说得恁地，又道未安，更要如何？”陆九渊说，咱们先出发，在路上我给你作一首和诗吧（“不妨一面起行，某沿途却和此诗”）。　　那么，陆九渊为什么说“但第二句微有未安”呢？“未安”在什么地方？这个问题我们后面再讨论，先回到辩论现场。　　当时，朱熹刚听陆九龄念了四句，就对吕祖谦说，子寿（九龄）已经上了子静（九渊）的船了（“子寿早已上子静舡了也”）。等陆九龄全部读完诗之后，朱熹就与陆九龄开始辩论起来。关于此处辩论的具体内容，史书没有记载。推测应该是辩论“留情传注”与“发明本心”的是非优劣。　　之后陆九渊出场，说我这儿还有一首对家兄之诗的和诗，如下：　　墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。　　涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。　　易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。　　欲知自下升高处，真伪先须辨只今。　　简单说一下其意思：　　1）墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。　　人看见墟墓会产生悲哀的心情，看见宗庙会产生钦敬的心情，这正是人们所共有的千古不会磨灭的本心。《礼记?檀弓下》有一段话：墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。这一句应该是出自此处。　　2）涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。　　涓涓细流最终能积累成沧溟之水， 一拳之土石最终能垒成泰山华岳。这句话出自《中庸》： “今夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。”这句话，强调学问有其本源，即人之“本心”。人的知识学问和道德践行，如同沧溟之水或泰华之岑，都源自其“本心”。　　3）易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。　　支离：繁琐杂乱，偏离主旨。 汉 扬雄 《法言?五百》：“或问：‘天地简易而法之，何《五经》之支离？’曰：‘支离盖其所以为简易也。’”。　　朱熹曾经批评陆氏兄弟只管教人“发明本心”，别不多谈，太过“简易”。可能朱熹在前面与陆九龄的辩论中，提到这一点。这儿陆九渊把“简易”换做“易简”，趣味大不同。另外，易经中有“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，说明“易简”本是天地万物大化流行的根本法则和特征，所以是“终究大”。这才是做学问最重要、最根本的事情。同时，又讥讽朱熹的方法（研究古书经典，及格物穷理）是“支离事业”，繁乱琐碎，是一种碎片化的治学方式，不系统、不完整、抓不住根本。这句话非常狠，当时朱熹听到这句时脸色大变。　　4）欲知自下升高处，真伪先须辨只今。　　自下升高处：修身治学进阶的关键所在。　　先须辨只今：先要辨明和体认当下的“本心”。　　上面说了，治学的最终目的是做圣人，如何达到圣人的境界呢？陆九渊的回答是先“发明本心”，再博览圣贤书，朱熹的回答是先读圣贤书，聆听圣贤的教诲，渐次修行。这个分歧，其实有点像禅宗的慧能“顿悟”和神秀“渐悟”的差别。俗话说，条条大路通罗马，倒也不见得谁对谁错。天赋不同的人，可能适合的方法并不相同。这一点，王阳明能够意识到，所以主张对天赋不同的人（所谓“上根之人”和“下根之人”），应该采用不同的方法。但陆九渊和朱熹还没有这种意识，坚持自己的方法才是对的。　　“真伪先须辨只今”，这句话也非常狠啊，直接说如果不是像我所说的先辨明本心，那就是“伪”（言外之意，朱熹的方法是“伪”学）。所以朱熹听了非常不高兴（“大不怿”），干脆不辨了，各自休息。头一天的辩论就结束了。
　　5. 辩论现场（第二、三天）　　后两天的辩论，应该是此次辩论的高潮。然而很遗憾，辩论的细节我们已不甚清楚。象山一方中有以下记载：　　1） “翌日，二公商量数十折，议论来，莫不悉破其说。继日，凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。” （《陆九渊集》卷三十四《语录上》）　　【简译】第二天，两人（朱熹和吕祖谦）商量提出了数十个议题。辩论下来，全部被我（陆九渊）驳倒。到了第三天，凡是致辩之处，他们的观点都败下阵来。伯恭（吕祖谦）很有虚心相听的意思，但是被元晦（朱熹）所阻止。　　《陆九渊集》中，还有几条与此次辩论有关的记录：　　2） 朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）　　【简译】朱亨道（九渊的弟子）写过：在鹅湖之会上，双方讨论到如何教人（做学问），元晦（朱熹）的主张是，先让人广泛博览圣贤书，然后再归于简约的要旨。二陆的主张是，先让人发明自己的本心，然后再博览圣贤书。朱认为，二陆的教人方法太“简”；二陆认为，朱的教人方法为“支离”（繁乱琐碎，未抓住要点）。双方的主张差异很大。先生（陆九渊）更进一步辩论，说尧舜之前有什么书可读呢？复斋（陆九　　龄）阻止了他。　　3） 郭斌俊父录云： 朱吕二公，语及九卦之序，先生因亶言之。大略谓：复，是本心复处。如何列在第三卦，而先之以履与谦？盖履之为卦，上天下泽。人生斯世，须先辨得俯仰乎天地，而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身、所以在天地之间、举错动作之由，而收敛其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以损益，又次之以困。盖本心即复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益。虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逢其原。如凿井取泉，处处皆足。盖至于此，则顺理而行，无纤毫透漏。如巽风之散，无往不入。虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。二公大服。　　【简译】按照郭斌俊父的纪录：朱熹和吕祖谦二人，提到九卦（履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽）的排序，先生（陆九渊）针对这个话题进行了阐释。大概意思是：“复”，就是本心复处，为什么排在第三卦，之前有“履”与“谦”二卦呢？是因为“履”卦（的前提）是上天和下泽。人生在世，需要在俯仰之中先辨认天地，以及天地之间有自身的存在，这样才能得以在生活中的人与事上进行践履。其践履的情况，会有得失成败，实际上是与“谦”与“不谦”密切联系的。谦，就是其精神全部收聚和专注于内心的；不谦，其精神全部流散于身外。只有先分辨自身的存在，以及立足于天地之间、做出动作行为的缘由，进而收敛起其精神，使精神专注于内而不流散于外，那么就可以反省、洞见到其“本心”的存在，并恢复“本心”的本来面目（即发明本心）。之后就需要巩固其本心（即“恒”），再之后对之进行“损”、“益”，再之后就是“困”。因为本心既已恢复，自会在做事中自始至终都谨慎克制，使本心不曾少废，从而得以恒常稳定，并达到坚固的程度。私欲日以消磨减少，所以称为损，天理日渐澄莹，所以称为益。即使经历各种危险的事情，其遭遇也大多到了困顿的境地，而这个本心仍旧是卓然不动。这样以后，在道方面就有所得，不管左右都逢其原。如同开凿出井后汲取泉水，泉水处处都是充足的。到了这个程度后，其举手投足都合乎“理”，没有一丝一毫的纰漏。像是巽风那样弥散，没有地方到达不了。即使是森严的密室，只要有一点点缝隙，也能进入。说到这儿，二人（朱熹和吕祖谦）大为佩服。　　从这些记载来看，他们辩论的内容和范围很广泛和深入（第二天就有“数十折”）。其中有明确记载的议题有：1）如何教人，2）九卦之序。但其他几十个议题现在都已经没有记载了，非常遗憾。
　　好文好文。 要肥啊　　慢慢品尝
　　下面分别说说当事人如何看待和评价这次辩论。陆九渊对自己在这次辩论中的表现还是很得意的，认为自己是完胜（“莫不悉破其说”；“凡致辩，其说随屈”）。他还特意提到了吕祖谦的态度，已经有点接受自己的观点（“虚心相听之意”），却被朱熹阻止。这句话也意味着，朱熹尽管在辩论中似乎没占到上风，却也没有被陆九渊说服，而是仍然坚持自己的观点。　　朱熹这边提及这次辩论的内容不多，或许部分原因是其意不得伸。朱熹曾给吕祖谦的信中说道，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月”。说明这次辩论对朱熹一方产生了相当的影响，大概情绪不佳，另外这次辩论也引起了他的思考，所以跑到怀玉山内静坐了数月。另外，这次辩论之后，另一位著名的理学家张栻曾写信给朱熹：“陆子寿兄弟如何，肯相听否？”，朱熹回书说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表裏不二，实有过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”　　（子寿兄弟意气风发，状态很好。他们的问题是把讲学全部废弃了，只专注于践履。让人在践履的过程中细心体察，悟得本心。这是最主要的问题。要说在行事举止细致严谨，表里如一方面，的确有过人之处。可惜他们太过于自信，规模气度狭小，不愿意吸取别人的优点。恐怕流于异端邪说【指佛老之说】而不自知呢。）　　从朱熹的这段回复里，我们可以读出以下信息：朱熹承认二陆兄弟的主张有其过人之处（实际上是说，有超出自己的地方），但认为他们的问题是太过自信，观点太极端，论断太绝对，不能吸取别人的优点。不过朱熹提到的“尽废讲学而专务践履”，与上面朱亨道的“二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览”的提法不相合。按照朱亨道的说法，二陆并非专务践履，而是先从践履中悟得本心，然后在博览圣贤书。大概是不同的立场，对观点的关注点和理解不完全相同的缘故。　　注意朱熹的态度和陆九渊的态度是很不一样的。在陆九渊看来，朱熹的观点，已经被自己全部驳倒了。也就是说，在他看来，朱熹的观点，并没有超出自己的地方。　　那么问题就来了，为什么朱和陆对对方的评价是不一致的。是因为两人性格的因素，还是有别的原因呢？
　　今夜 为你亮一盏灯　　\junhao2001　　熬过了无数冬夜　　今夜
更冷　　心
从未像现在般　　期待
黎明　　夜的寂静
并非　　人们已入睡　　他们只是　　习惯性地闭嘴　　是谁？惧怕黎明的到来　　是谁？想阻止时光前行　　是谁？重复同样的谎言　　是谁？要封住你我的嘴　　终于 听到一声　　祈祷黎明的祝福　　话到嘴边　　却变了气味　　说话人 被卡住了脖子　　但仍旧艰难的　　勇敢地
执着地　　想发出自己的声音　　可敬的南周人　　坚持 坚持 再坚持！　　更多的人 正在试着张嘴　　发出自己的声音　　这是庄严的一刻　　这是神圣的一刻　　通向黎明的道路　　或从这一刻开启　　今夜 有一颗心与你同在　　今夜 有一盏灯为你亮起　　今夜 我执着地与你一起　　守望黎明
　　刘明顶楼主　　
　　我的判断是，或许有性格方面的因素，但另外一个因素却是更重要的：陆九渊当时所达到的境界，比朱熹要高。要解释这一点很不容易，需要先理一理，“心学”和“理学”之间，到底在争什么？　　6. “心学”与“理学”的分歧。　　“心学”与“理学”，像是同一棵藤上结出的两个瓜。表面上看是对立的，似乎水火不容。但实际上，二者的相似性其实大于差异性的。正如黄宗羲对陆九渊与朱熹之争所做的评论： “二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’”。　　“心学”与“理学”的分歧，通常归于观点的差异。例如，有人说，是主观唯心主义（“心学”）和客观唯心主义（”理学”）的对立；有人说，是实践诠释学（“心学”）和知识诠释学（“理学”）的对立。但我认为，与其说二者是观点的差异，不如说是境界的差异。　　观点的差异，如同盲人摸象，由于摸到了象的不同部位，就说象像柱子或像绳子，故有所争论。境界的差异，如同登高望远，身处的楼层不同，看到的风景也会有差异。如果是观点的差异，基本上是对立的，双方各执一端，很难调和。如果是境界的差异，处于高层次境界的思想，则能够含摄低层次境界的思想，并在其基础上进一步发扬广大，生发出新的思想。　　简单说，“心学”所秉承的心灵境界是高于“理学”的。这么说，可能会引起朱子的粉丝的反对。对很多人来说，朱子的“理学”体系比二陆兄弟的“心学”体系，更好理解，也更容易接受。原因是他基于的心灵境界与普通人相差不大，故容易理解。朱子“理学”体系的优势是其理性建构。换句话说，朱子“理学”的根基，主要建立在心灵之理性的基础上。二陆“心学”的根基，则超出了理性境界，迈入灵性境界，因而是建立在心灵之灵性的基础上。　　灵性境界和理性境界究竟是一种什么差异呢？
　　我们先看看“理学”和“心学”的各自的基本观点。　　在朱子的体系里，“天理”或“理”的含义大约可以从三个方面来理解：1）事物的客观规律， 在这个意义上，接近柏拉图的“理念”；2）宇宙万物创生演化的本源和内在推动力量，比较接近道家的“道”；3）人类社会中的伦理道德及秩序规则，通假于“礼”，如事君以忠、事父以孝。这个“理”的概念，取自二程。　　与“理”关系比较密切的是“气”。“气”是构成宇宙万物的基本质料，类似于现代物理中提到的基本粒子。本身看不见，摸不着，但对物质的构成来说，又离不了它。对于宇宙万物来说，“气”为其基本的构成成分，而“理”则为“气”形成“器”或“物”的规则和根据。　　在朱熹的概念体系里，“理”是高于“气”或“物”的，即“理在气先；理在物先”。有物，必有物之理，而物之理在物之前就存在。从物的角度看，任何一种现实事物都是“理”和“气”的统一。其中，“理”构成了物的“性”，“气”构成了物的“形”。　　在这个背景上，我们就比较容易理解“理学”中的一个核心命题：“性即理”。事物的“性”，体现的正是事上的理。因为事物的性质是正是由“理”来规定的，通过体察事物的“性”，就能得知相应的“理”（格物穷理）。　　单纯看上面的表述，朱熹的这个“理、气、性”的概念体系还是很有道理的。等“心学”一出场，隆重加入一个“心”的概念，分歧出现了。
　　“理、气、性”这几个概念描述的是世界万物或宇宙的关系和规律，和人的关系是什么呢。儒家讲，宇宙之中，天、地、人是三极。“理、气、性”对人来说也是适用的。而人还有一个不同于物的重要特点是有其“心”。　　朱熹认为，事事物物中自有“理、气、性”，心的主要作用，就如同用镜子照物，通过“格物”去认识物中蕴含的“理”。所以朱子非常强调“格物致知”。实际上，朱熹的这一观点很我们的经验相符，所以也很容易能得到现代人的理解和共鸣。　　但陆九渊认为不对。因为在陆九渊看来，“理”不在“物”上，而在“心”内。其实，不仅是“理”，就是“物”本身，也是在“心”内。用他自己的话说就是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。那什么是宇宙呢？“四方上下曰宇，往古来今曰宙。” 宇宙，也就是我们前面所说的现世。现世的一切（宇宙），在陆九渊看来，也就是他的心（吾心),他的心也就是宇宙，二者没啥差别。元芳，你怎么看？
　　元芳表示不懂。岂止元芳不懂，估计诸位看官也摇头表示不懂。其实，元芳的标准回答应该是：此事必然隐藏着一个天大的秘密。　　我们现在就着手揭开这个天大的秘密。　　这个秘密在于，陆九渊先生的宇宙观，与朱熹、元芳及诸位看客的宇宙观是根本不同的。　　为了便于理解陆、朱之间的宇宙观的差异，现在隆重请上我们本次课的两位重量级助教：牛顿先生和爱因斯坦先生。现在请两位先生发言：　　牛顿：宇宙嘛，像一架精美的仪器，事事物物都按照其内在的规律运行，其规律和运行方式与观察者无关。在这个宇宙中，人的角色只是一个观察者，想办法去认识宇宙的规律好了。最重要的几条规律，我已经写在那本“自然哲学的数学原理”一书中了。　　爱因斯坦：我反对宇宙不依赖观察者的观点。像时间、空间、距离等这些宇宙中基本特征的度量，其实是依赖于观察者所在的参照系。绝对的，不依赖观察者的宇宙其实是不存在的。根据我提出的狭义相对论，参照系变了，这些度量也会发生变化。　　请二位退场。　　其实这二位是来打酱油的。主要是提醒我们不同的宇宙观是怎么回事。当然，我们都知道，爱因斯坦的相对论宇宙观与牛顿的绝对时空宇宙观存在不同。但要说其差异，实在不能算很大，与陆、朱之间的差异不可同日而语。
　　还没有看完,先收藏了,回头慢慢看,孤雁受教了
　　这个话题不错，学习下
　　先说一下朱熹先生的宇宙观。朱先生的宇宙，和牛顿先生眼中的宇宙有些类似（如果说二者存在不同的话，牛顿先生主要着眼于自然规律，朱熹先生主要着眼于人伦秩序）。他们都假定：我们所接触到的、所生活于其中的这个宇宙，是独立于我们自身（观察者）的一种客观存在。支配这个宇宙的运行和演化过程的，是一套内在规律体系（理）。其规律无时、无处不在。宇宙中的事物也好，其秉承的规律也好，都是客观的，和我们自己的心没有关系。人心的作用，是尽量去了解和认识这些规律（格物致知）。　　这段话好理解吗？没有任何问题，因为这就是马克思主义的立场，我们太熟悉了。　　所以说，“理学”被冠上客观唯心主义的标签，其实是有些冤枉的。按照马克思主义对唯物主义和唯心主义的划分，是基于物质与意识、思维与存在谁具有优先性。那“理”属于物质？还是意识？显然不属于“意识”，那属于物质吗？好像也不是，似乎那个“气”似乎比“理”更像是物质。那怎么归呢？很令人困惑。　　实际上，宋儒们用的一些概念，如“理、心、性、气”，和西方哲学体系中概念是无法直接相通的。这与中国人与西方人思维方式的差异有关。另外，动辄就用“唯物”或“唯心”的标签去解释一种思想或理论体系，而不去理解其实质内容是一种偷懒的做法。　　可喜可贺，朱熹先生的宇宙观和我们没有太大差异，我们可以理解和接受。　　下面我们开始隆重介绍陆先生的宇宙观。我看有人正在扶眼镜，托下巴，率先躺好，似有不测将发生。其实不必这么紧张啊。
　　@沙滩孤雁 49楼 　　还没有看完,先收藏了,回头慢慢看,孤雁受教了　　-----------------------------　　贤弟的独家趣解传习录，我正在追贴呢，受益良多。以后多指教，多讨论。
　　@neuer1 50楼 　　这个话题不错，学习下　　-----------------------------　　呵呵，感兴趣的话，可以一起讨论。我这也是一家之言。
　　话说陆先生才三、四岁的时候，就问他父亲“天地何所穷际”啊？他的父亲笑而不答。他于是自己深深思索起来，并到了废寝忘食的程度（生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。）　　这段话的信息量很大，需要分析一下。首先，陆九渊才三四岁的时候，就提了这样一个很奇怪的问题：天地何以是无边无际啊？这个问题本身并不奇怪，奇怪的是在他的年龄能提这样的问题，才三四岁。他的父亲或许感到问题的奇特，或许是不知该如何作答，所以“笑而不答”。　　最奇的是后面这句：“遂深思，至忘寝食。” 天哪，才三四岁的孩子，为了思考这个问题，竟到了废寝忘食的程度。我们不得不说，这真的是个神童。后来的很多迹象也表明，这个神童是如假包换，童叟无欺。　　注意，这些记录是来自宋史. 陆九渊传，不是路闻野史。应该有很强的可信性。　　后来他思考出结果了吗？史书没有说明，倒是有以下一段话：他日读古书；至“宇宙’’二字，解者日“四方上下日宇，往古来今日宙’’，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”　　“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”这句话应该是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的另一版本，表达的意思差不多。
　　说了半天，还是没说陆先生到底是一种什么样的宇宙观。说句欠揍的话：其实，这个问题嘛，需要问陆先生本人。　　这几天我一直在斟酌，该如何写这一部分。有人说，世界上最难的两件事是：把别人的钱装进自己的口袋，把自己的思想装进别人的口袋。我正在做其中一件事，我信你不会搞错是哪件。　　言归正传。为了理解陆先生的思想，我们需要先准备一件工具。这个工具叫做“矛盾的对立统一”，也就是辩论必备，一招制敌，以不变应万变，百用不爽，神见神爱，佛见花开，无往而不胜的…辩证法。如果有人已经记不清楚，请先回去复习高中马哲教材。谢天谢地，我们都学过。顺便问一句，你当时弄懂了吗？　　是的，要理解陆先生的思想，我们暂且求助一下辩证法。但实际上，辩证法是为了帮助理解而已。真正弄懂陆先生的思想，需要精通佛法。只是，元芳表示，这个比较难。只好求其次了。　　OK！有了辩证法这个必杀技，我总算有点底气开讲了。　　先从一个概念入手：心物不二。　　心物不二，是近代心学大师熊十力明确提出来的。但其中含摄的思想，在之前的心学前辈都无一例外的表达过，包括王阳明、陆九渊，及程颢。对，是程颢。我们前面一直说程朱理学，二程等等。其实，第一个真正的心学大师，不是陆九渊，而是程颢。这段公案，以后有机会再说，暂且不提。　　心物不二是什么意思呢？简单说，心和物，其实是一个东西，而不是两个东西。错！用“东西”表达心、物是不准确的。或者可以这样说，心和物，其实是一回事，而不是两回事。　　举个例子，现在你面前放了一个苹果。心物不二的意思，就是说，这个苹果，和你的心，二者不是二，而是一。二者是合一的。　　晕了没？还没的话，赠你“坚强”二字。
　　把自己的思想装进别人的（口--&脑)袋.
　　晕是正常的话。因为“心物不二”，与我们固有的宇宙观（世界观）是格格不入的。当你真正弄明白，并深刻意识到这句话是正确的，表明你的旧的宇宙观已经土崩瓦解，进而确立一种新的世界观。这个很令人期待，不是吗？　　再回到苹果。当年那个砸向牛顿的苹果，砸出一个经典物理学的世界观。希望这次对你也有用，能砸出一个“心学”的世界观。　　现在注视你眼前的这个苹果，然后思考，它和你的心到底是什么关系。　　慢！需要先界定一下“心”的概念。首先，它不是你的心脏，必须的。其次，它与“你”的关系很密切。密切到什么程度呢？除了你的躯体，你的住房，你的存折等这些物质财富之外，剩下的基本都和你的“心”有关。　　比如，你喜欢做好事不留名，别人就称你为“好心人”。你路见不平，拔刀相助，勇斗歹徒，别人称你有一颗“勇敢的心”。心，也就是心灵，是每个人在其生活、工作、聊天、娱乐中起主导作用的那个主角。　　心灵和躯体是共生的，“你”指的是“身心合一”的那个你。在概念上或思维中，我们可以把躯体和心灵区分开。但现实中是没有办法分离的。这儿说的心灵不同于灵魂。有人认为，人死了，灵魂尚在，是说灵魂可以脱离躯体而独立存在。心灵，则必须依托于躯体，而躯体正常运作则必须依托于心灵。心灵和躯体，类似一对矛盾，是“对立的统一”。　　这种“身心合一”的状态就是生命存在的状态。当生命终止时，心灵就消失了，躯体也停止运作。如果把生命看作一盏燃着的灯，心就是那无形的火焰，躯体就是那有形的灯壳、油等。　　心，和“我”有关。每个人都能体验到有一个“我”是存在的。这个“我”能感知环境，思考问题，提出计划，做出判断，进行行动。这个“我”，便是你的“心”。　　笛卡尔曾有一句名言“我思故我在”。他试图为其思考找到一个可靠的、不容易质疑的基础，找来找去，最后找到了这个“我”。既然是“我”在思考，这个“我”的存在就不应该被质疑了。　　同样，在我们清醒的时候，我们可以觉察到这个“我”的存在。否则，是谁正在阅读呈现在你面前的这些文字呢？这个“我”，其实就是你的“心”。　　“心”在日常生活语境中的使用是如此广泛。例如，在表达个人情绪或情感体验（是心的一项功能）时，我们会说“开心”、“伤心”、“恶心”、“忠心”、“孝心”、“爱心”等；在表达态度时，会说“关心”、“用心”、“热心”、“分心”、“专心”、“细心”、“粗心”等；与意志有关的，如“衷心”、“违心”、“决心”等。总之，与“心”有关的词实在太多了，不一一列举。有心人可以在网上尝试搜一搜。　　你现在明白你的“心”了吗？
　　这个“心”，是产生你的心理活动和意识的那个根本所在。心理活动，或内心活动的内容很丰富，不局限于意识。你的很多内心活动，自己都意识不到，被称为潜意识。按照弗洛伊德的说法， 意识只是整个心理活动的冰山一角。　　有了这个背景，我们再继续讨论，你的心和你眼前的苹果的关系。　　你可能会说，我的心和这个苹果的关系，就是我的心能感受到它的存在，例如它的样子，大小，形状，甚至味道。除此之外，我的心是我的心，苹果是苹果，各不相涉。　　OK，你还是朱熹先生的宇宙观。接着往下看。　　为了能让你看清你的心与眼前这个苹果的关系，下面我们不得已借助于现代化的高科技手段，现代认知神经科学和脑科学知识，以及尽量准确客观的科学语言，来描述一下当你看到眼前这个苹果时，这个过程是怎么发生的。　　首先，在你的面前和周围，布满了空间密度不均衡的无数分子。这些分子，有的随机移动（气体分子的布朗运动），有的在特定的位置上振动（固体）。除了这些分子，在你的面前和周围的空间中，还弥漫和分布着数不清的各种无线电波，电磁破，射线等，以及传说中的暗物质，和暗能量。　　你现在的注意力，集中在你面前的一个球状的大尺度分子团组上（即苹果）。这个分子团组可以反射波长大约为760~492纳米的电磁波。这些电磁波，可以引起你的视网膜上的两类感光细胞的兴奋，一类叫视锥细胞，另一类叫视杆细胞。仔细观察的话，这些细胞还有进一步的区分，有的对波长更长一些的电磁波敏感，有的对波长短一些的电磁波敏感。　　总之，这个大尺度分子团组，通过电磁波在你的视网膜的投影方式，使得你的视网膜一定区域内的细胞开始活跃。这种活跃，首先传递给叫做双极细胞的一层细胞，然后传给神经节细胞…这样沿着视觉神经，通过多次转换，传递到大脑枕叶的一个区域。注意，在这个过程中，不是一种一对一接力的方式，而是一种聚合的方式，很多个神经元传递给同一个神经元的方式。这个大脑枕叶的区域，被称为初级视觉皮层，这个皮层的活跃，由进一步引起周围，及其他部分大脑的广泛区域的活动，包括颞叶、顶叶，额叶等。总之，是整个大脑都活跃起来。伴随这个过程，一个粉红色的苹果的图像就在你的脑海中形成了。　　在上面这个过程中，我们没有出现“心”的概念，而是用脑和神经代替了。实际上，脑和神经过程是 “心”进行工作和活动的物质基础，表述起来容易理解些。　　下面我们重点分析一下，为什么“物”是不能离开“心”单独存在的。　　还是以刚才这个苹果为例。什么？苹果已经让你吃了？得，知道你为什么成不了牛顿了吧？人家被苹果砸中，就思考苹果为什么会掉在地上。你呢，一遍哼着小曲“天上掉下个红苹果~~”, 一遍咔咔几口，把苹果吞肚子里了。这就是差距。
　　结合上述苹果的例子，“心物不二”这个概念可以从以下几点来理解：1）“物”是“心”构建出来的，而不是自然存在的。2）“物”不能离开“心”单独存在， 3）对“物”的每一次知觉或凝视，“物”和“心”都是同一过程的两个方面，是对立统一的。　　下面分别解释。　　1）“物”是“心”构建出来的，而不是自然存在的。这个结论够猛。如果不能理解，没关系，这个弯需要慢慢转。　　我们具体看一下，“心”在“物”的构建中，做了哪些事？　　首先，是信息选择。这个选择至少有两层意思，第一层：有选择地觉察。我们知道，就电磁波来说，只有很少的一小段电磁波，“心”可以感受到其存在，这就是可见光。其他广大范围内的电磁波，我们视而不见。借助于一些特殊的仪器，和理论计算，我们能推知其它波长的电磁波存在。但是，我们仍然无从得知，到底还有多少暗物质和暗能量，分布在我们眼前而我们却一无所知。也就是说，对于我们周围的世界或宇宙来说，只有相当小的一部分内容或特征可以被我们觉察。因此，我们所能觉察的信息内容和范围是极为有限的，而且是被高度框定的。第二层，在可觉察的范围内，将信息区分为知觉的对象和背景。比如说苹果，当注视苹果的时候，苹果就成为知觉的对象，而其他的刺激，都称为苹果的背景。这在心理学上，称为知觉的选择性。因此，“苹果”之所以能成为“苹果”，是心灵把苹果有关的信息作为对象，而把无关的信息当成背景。　　其次，以选择的信息为基础，构建出苹果的表象。　　我们通常以为，我们所看到的苹果的样子，就是苹果本来的样子。这是一种十分错误的观点。正确的说法是：之所以苹果看上去是那个样子，是我们的心灵把它构建成那个样子。比如说，它的颜色，并不是苹果所固有，苹果作为外在的物，只是反射不同频率或波长的电磁波而已。心灵根据其反射的电磁波的特点，为之涂抹上不同的颜色。比如它的轮廓，是心灵根据光的明暗分布在它和周围的环境之间进行了切分，并在边界处进行强化（感兴趣的读者，可以查阅“马赫带”有关的知识）。　　实际上，我们眼中看到的五彩世界，都是我们的心灵对其所能感知的有限宇宙的描绘。这个描绘工作的唯一根据，就是能够进入眼睛，映射于视网膜的，波长在特定范围的电磁波分布。在这个意义上，可以说心灵是最伟大的艺术家。　　如果离开“心”的构建，世界本来是什么样子？没人能回答。康德说，那个是“物自体”，只有上帝能知道。按照最新的物理学观念，是无数的，长度不同，振动频率不同的“弦”，弥漫的一片，谈不上边界，谈不上有物，还是无物。　　再次，“心”赋予“物”以意义。　　任何一物，都有其意义，和他物的联系等。这些，也是心灵所赋予的。比如苹果，我们看到它，自然就知道它的名字叫苹果，可以吃，味道不错，是水果的一种，长在树上等等。这些，不是“物”本身所直接提供的，而是心灵赋予它的。
　　2）“物”不能离开“心”单独存在，　　如果你已经明白了前面的内容，这句话其实可以不解释。什么？还得解释？好吧。　　“物”之所以不能离开“心”单独存在，是因为离开了心灵，它无法定义它自己。就像一个苹果，心灵可以从一个看上去混沌无界的分子或离子的时空分布中，切分出一个相对独立的分子团组，并赋予它苹果的意义。但是离开了心灵，它的独立存在就失去了依据，而是和所有的分子和离子们搅成一团，分不出那是苹果，那是梨了。　　所以，“物”是心灵使用自己的慧眼，在一片混沌无界的分子与离子分布中，区分出那特别的一簇，给它勾画出轮廓，着上颜色，赋予意义，从而成为“物”。脱离了心灵，物就不再是物，或无所谓物，至多是又回到那一片混沌无界的分子与离子分布中了。　　3）“物”和“心”都是同一过程的两个方面，是对立统一的。　　再次用上无敌制胜的法宝—辩证法。其实“心”和“物”是同一个知觉过程的两个方面。“心”是其主体、“物”是其客体，二者是相互依存的。如同佛家讲的，二者是因缘和合，凡是“物”，必是外在的刺激，作用于“心”，于是形成“物”的形象，“物”的颜色，并使人觉知物的存在。当心灵离开，“物”之形象、颜色将不复存在，“物”随之消失，回到无边的混沌无界的沉寂中。　　如果明白了这一点，就会比较容易明白关于王阳明的那段著名的“岩中花树”的公案。　　《王阳明全集?卷三》：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”　　还一个类似的例子：在一个没有人，也没有其他动物的山谷里，一颗大树倒下了。请问，倒地的瞬间，有声音发出吗？　　经过了上面的分析，我们知道，当树倒下时，如果没有能够倾听声音的心灵存在，那只是振动罢了，而没有所谓的声音。　　说到这儿，有个问题不能回避。“心学”里的讲的“心”，到底是个体的“心”呢，还是全体人类的“心”？ 其实，这个“心”是一个抽象的概念，既指个体时时在体验着的心，也指全体人类所共同拥有的心。所谓“人同此心，心同此理”。就像“苹果”，树上挂着的那个是苹果，你手中拿着的这个也是苹果，集市上一筐筐装着的也是苹果。所以，不管是个体的“心”，还是全体的“心”，浑是一个“心”而已。
　　刚才费了九牛二虎之力，心理学、生理学，脑科学、现代物理学等知识一起用上，才勉强解释了心学的一个基本概念：心物不二。而且解释得还比较牵强附会，有点夹生饭的感觉，不甚满意。有看官说了，就算你说的有道理，几百年前的陆九渊显然没有办法接触这么些复杂的知识。他是怎么做到的（理解这一概念）呢？　　他当然能做到，因为他是几百年难遇的天才。而且，他对佛学很有研究。佛学，探索心灵与宇宙的奥秘方面，实在是博大精微，令人难以企及。不过也由于太高深，很多人不能真正理解。实际上，差不多所有的“心学”大师，像程颢，陆九渊，王阳明，熊十力，梁漱溟，无不对佛学有精深的钻研，或者至少有相当程度的了解。所以说，心学与佛学的关系，比它们看上去的关系还要密切。所以，梁启超干脆说，宋代的“心学”，就是儒学的佛学化。　　如果能彻底明白“心物不二”， 对“心即理”的理解或许就相对容易些。其思考的路子差不多，但论证起来要难很多，毕竟“理”这个概念，比“物”更难想像。　　彻底的理解“心学”，需要心灵达到相当高的灵性境界才行。这个单纯靠理性的力量已经无能为力。我自认为对“心学”略有心得，却不敢说已经领悟其精华，只能说是远远地望见了门楣。其思想的高妙精深处，其实是极难用语言来表述的。所谓只可意会、不可言传。
　　楼主，一谈经验感觉了，你必须要用西方发展的科学理论来谈，传统文化你都找不到正而八经谈感觉的。既然你用西方的那套概念来谈，你如何确定你用科学术语讲的物是古代心物不二的物？你是不是在扩大化王阳明的＂物＂这个概念？这个东西比较难绕，欢迎楼主接招。　　
　　呵呵，大悟大彻之后的通明，希望楼主能指点一二
　　这块石头是白的,鲨鱼与海豚观测它有何区别?鲨鱼会说,这块石头白的颜色是被我看见的,石头之坚是被我的皮肤感觉到的.而同一块石头的坚白等特性是它用超声波探测的.也就是说生命,一种用被动感觉去认识世界,如鲨鱼等;另外一些生命用主动感觉认识世界,如海豚,蝙蝠等!至于人类如果用被动感觉建立的哲学系统就如朱熹的理学. 如果用主动感觉建立的哲学系统就是王阳明等的心学!
　　生命认识世界用两种方式:一种用自己的感觉器官被动地认识世界;另一种用主动探索的方式去认识世界.人类的哲学围绕两种方式分为两大类.大多数的哲学都是围绕第一类被动感觉展开的,如西方的唯物与唯心主义,中国的理学.只有少数哲学是第二种,即用主动探索的方式去认识世界的哲学.它的主要代表作就是由陆九渊,王阳明到熊十力,牟宗三的心学!
　　其实对于人类认识世界的方式还有第三种:即庄子认识世界,扣两行照之于天!用现代人的话说,同时用被动感觉和主动探索同时认识世界.这两种方法对与错,照之于天-即能否用人类的实践活动证伪!凡是能证伪的是人类有效实践活动,不能证伪的是人类无效实践活动!比如:上帝和天是仁慈的,宇宙是物质的,对立统一规律是宇宙的根本规律等等!这些命题或理论是人类的有限实践活动永远无法证明的.因为人类的寿命是有限的,他们的实践活动也是有限的.人类的有限的实践活动无法证明无限的理论:上帝和天理的存在和对立统一规律是宇宙的根本规律邓人类夸大其词的理论!!!
　　@高级思维 62楼 　　楼主，一谈经验感觉了，你必须要用西方发展的科学理论来谈，传统文化你都找不到正而八经谈感觉的。既然你用西方的那套概念来谈，你如何确定你用科学术语讲的物是古代心物不二的物？你是不是在扩大化王阳明的＂物＂这个概念？这个东西比较难绕，欢迎楼主接招。　　-----------------------------　　我不觉得我在扩大化王阳明的＂物＂这个概念，只是换了一种描述方式。比如说水，古人说的水，和我们现在说的水，都是一个东西。现在我用“分子结构为H2O的无色透明液体”，说的其实还是水，只是换了一种描述而已。　　顺便说一下，在王阳明那儿，“物”和“事”没有明确的区分。也就是说，他的“物”的概念，比我们理解的“物”还要宽泛一些。
　　@baobaotou 63楼 　　呵呵，大悟大彻之后的通明，希望楼主能指点一二　　-----------------------------　　呵呵，不敢说大彻大悟。最近在读楞严经，颇有些醍醐灌顶的感觉......
　　@ruizhe2000 64楼 　　这块石头是白的,鲨鱼与海豚观测它有何区别?鲨鱼会说,这块石头白的颜色是被我看见的,石头之坚是被我的皮肤感觉到的.而同一块石头的坚白等特性是它用超声波探测的.也就是说生命,一种用被动感觉去认识世界,如鲨鱼等;另外一些生命用主动感觉认识世界,如海豚,蝙蝠等!至于人类如果用被动感觉建立的哲学系统就如朱熹的理学. 如果用主动感觉建立的哲学系统就是王阳明等的心学!　　-----------------------------　　用“主动感觉”和“被动感觉”来描述，有那么点意思。但是我觉得，“理学”和“心学”的不同，并非“主动”和“被动”的差别，而是对同一个过程的“觉解”（冯友兰的术语）程度的不同。在“理学”看来，"心“与“理”是截然不同的范畴，而“心”对“理”是无涉的；在“心学”看来，“理”也好，“物”也好，都是“心”的缘起。
　　@ruizhe2000 65楼 　　生命认识世界用两种方式:一种用自己的感觉器官被动地认识世界;另一种用主动探索的方式去认识世界.人类的哲学围绕两种方式分为两大类.大多数的哲学都是围绕第一类被动感觉展开的,如西方的唯物与唯心主义,中国的理学.只有少数哲学是第二种,即用主动探索的方式去认识世界的哲学.它的主要代表作就是由陆九渊,王阳明到熊十力,牟宗三的心学!　　-----------------------------　　您说的被动和主动，有些类似叔本华说的“表象”和“意志”。这可以看做“理学”和“心学”分歧的一个维度。
　　@ruizhe2000 66楼 　　其实对于人类认识世界的方式还有第三种:即庄子认识世界,扣两行照之于天!用现代人的话说,同时用被动感觉和主动探索同时认识世界.这两种方法对与错,照之于天-即能否用人类的实践活动证伪!凡是能证伪的是人类有效实践活动,不能证伪的是人类无效实践活动!比如:上帝和天是仁慈的,宇宙是物质的,对立统一规律是宇宙的根本规律等等!这些命题或理论是人类的有限实践活动永远无法证明的.因为人类的寿命是有限的,他们的实践活动也是有限......　　-----------------------------　　对庄子还不是很了解，需要下去补补课。不过我赞同，认识世界的路子很多种，需要综合利用。像我在文中提到的，灵性的路子和理性的路子就是不同的，二者能各自“看”到不同的东西，所以需要综合。
　　下面我们再来总结一下朱熹先生和陆九渊先生的宇宙观的关键差异。　　对朱熹先生来说，宇宙是一个不依赖“人心”的宇宙，在这个宇宙中，“理”是支配宇宙运行的那个形而上的最高原则。对陆九渊来说，宇宙也好，“理”也好，都是“心”的缘起。也就是，“宇宙”、“理”和“心”是合一的。　　如果单考虑“心”与“理”的关系，对朱熹先生来说，“心”和“理”是二，是两分的。对陆九渊先生来说，“心”与“理”不是二，而是一。所以，他有下面一段话：　　“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”（陆九渊集）　　很多人认为，“理学”主张“性即理”，“心学”主张“心即理”，这