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我们为什么需要研究英国的新马克思主义？
文章来源： 《马克思主义与现实》　[作者：乔瑞金]
发布时间：11-12-23 14:00:26
　　在中国改革开放深入发展的今天，现实的社会实践提出了越来越多的理论问题和实践问题，迫切需要以科学的理论作指导，这对传统的理论和理论工作者提出了巨大的挑战。尽管我们在新的社会实践过程中形成了中国特色的马克思主义，形成了科学发展观与和谐社会建设理论，然而，我们所进行的伟大事业毕竟是前无古人的新尝试，因此，在发展过程中，借鉴那些已经完成了工业化和现代化的国家的宝贵经验和理论成果，尤其是发达国家的新马克思主义者的批判性理论成果，丰富和完善我们自己的理论，不仅是必要的，而且是必需的。英国新马克思主义正是在英国这个最早启动现代化过程、最早实现现代化、对马克思有着特殊感情、甚至正在成为后现代性的国家中形成的新的甚为丰富的理论和思想，因此，研究和借鉴它的理论意义和现实意义是不言而喻的。 　　正如我们所知道的，英国的新马克思主义，是指从20世纪50年代末以来在英国产生的、旨在把马克思主义本土化的一种学术倾向或研究思潮。其研究从60年代进入活跃期，逐渐产生了它的代表人物，并显现出研究的基本特色。70年代以后，其代表性著作先后出版，从而大大推进了西方国家的马克思主义研究。由于人物众多，研究领域涉及政治、经济和文化等多个方面，思想深邃，很难用“学派”来表征，因此，通常人们习惯于笼统地把它称为“新左翼”。英国“新左翼”特指从50年代末到80年代的一段时间中在英国产生的马克思主义，在这段时间以前的马克思主义称为传统马克思主义，以后的称为后马克思主义、后结构主义的马克思主义等等，用法不一。 　　20世纪50年代末以来形成的英国马克思主义，尽管不断转换其研究视角和研究主题，在思想方面也出现诸多差异，但在产生的时代背景、指导思想、研究范式以及目的诉求等方面，基本上具有内在的一致性，存在一些明显可辨的历史传承和内在特质，因此，用“新马克思主义”来指称20世纪50年代至80年代及以后在英国产生的一些马克思主义是可取的，这是我们整体工作的一个基本前提。英国学者玛德琳?戴维斯在《英国新左翼的马克思主义》的文章中认为，在英国产生的这种新左翼的马克思主义是一种“独立的”马克思主义或“新马克思主义”，这个论断同我们的看法基本上是一样的。 　　英国新马克思主义把现实的人作为研究活动的着眼点，把如何改善人的现实生存状况、改进人的生活方式和提高人的社会实践能力作为研究活动的目标指向。因此，从一开始，他们就坚持人的全面解放的哲学立场，倡导新文化生活方式，展现科学技术的社会意义，表现出强烈的人道主义、文化唯物主义和技术实践论的思想，这些思想构成其基本的哲学倾向。英国新马克思主义以在物质生产高度发达的英国实现社会主义为目标，因而以技术批判、文化批判和社会批判为利剑，直指现代主义的意识形态和资本主义制度本身，通过设计各种各样的理想社会主义社会和开展多种形式的微观社会运动，尝试把理想变为现实。他们以马克思的经典思想为基础，以各种具体的学术领域为对象，结合英国实际，追求思维方式的创新和变革，形成了各种解释模式，先后出现了新历史主义、结构主义和地理―历史唯物主义等诸多形式。这些看似不同的思维范式，其实都是整体主义的不同变种，因而展现出思维方式内在发展的清晰的逻辑特征、历史脉络和学术气息，体现出新的认识论和方法论意义。 　　从某种意义上说，英国的新马克思主义，是对英国自身经验主义的历史主义传统批判和改造的产物。按照历史的发展过程，首先从传统中脱颖而出的是被称为新历史主义或文化唯物主义的学术思想，其代表人物包括历史学家汤普森、霍布斯鲍姆和威廉斯等人。这些新历史主义者坚持唯物史观的基本立场，但也表现出明显的英国特色，诸如把马克思主义的核心思想归结为人道主义、历史的总体性、文化唯物主义等，倡导“从下往上看”的历史研究方法，把历史研究的重点放在工业史和社会史统一之上的总体史，展现经验主义的传统，让史实来说话，等等。 　　新马克思主义产生伊始，就为什么研究马克思主义、如何发展马克思主义、如何使马克思主义的理想成为现实、如何认识马克思主义的现实危机、如何把社会主义变成适应“人类活动的整个范围”、资本主义为什么能够在经济的和政治的剧变中生存下来、社会主义失败了吗、资本主义以何种方式进行了转变以及共产党应该代表谁的利益等问题展开了激烈的辩论，从而开创了英国马克思主义的理论重建之路。 　　麦肯认为，由于新左翼的出现，发展了一种批判的社会主义，它能够使激进的选择得到普及，并鼓励英国左翼内的争论，以便组织对资本主义的全面批判。事实上，从1956年开始的在英国共产党内部的纷争其实是一场运动，尤其是对历史唯物主义的截然对立的解释，割裂了整个队伍，从而使英国马克思主义者们掀起了研究马克思经典著作的热潮，认为只有回到马克思，才能正本清源，才能形成有意义的思想，才能解决英国自己的问题，促使“他们进入新马克思主义时代，进入学术思想进口、学术理念多元的时代”[2]，进入回归经典本源的时代。通过60年代和70年代的诸多理论研究工作，新马克思主义的一些基本特点逐步形成，大量有影响的著作问世，马克思主义对资本主义现实批判的传统得到发扬光大。新产生的马克思主义者大多深信社会主义制度的优越性，开始探索不同于前苏联的社会主义发展道路，预设社会主义的未来形势，尝试构建美好的理性世界。如下是我们认为需要研究的英国新马克思主义的几个主要方面。 　　一、变革思维方式 　　英国新马克思主义在把马克思思想与现实社会的发展结合起来的过程中，不断创新和变革思维方式，不断实现着思维方式的革命，这对于改进我们自己的思维方式，有着不可估量的意义。 　　英国新马克思主义是在历史主义传统的基础上形成的。因此，他们在回归经典、深入研究马克思主义的过程中，在思维范式上发生了根本性转换，这种转换首先表现为从旧历史主义向新历史主义的跨越，其中汤普森、霍布斯鲍姆、威廉斯等人的工作起了主导性作用，从而形成了在“当代西方颇有影响的史学流派”，试图把英国知识分子中的马克思主义历史学家的传统和观点，与工人运动中产生的新思想结合起来，并自称为“新马克思主义史学”[3]。 　　新历史主义者把历史活动看成是一个过程，人本身具有积极的作用，因此，一定要回归历史的“本体”，在历史自身的总体性存在的高度，建构人与客观世界的关系，深入历史的本质。新历史主义的最主要的推动者是汤普森和霍布斯鲍姆（霍布斯鲍姆甚至被人们认为是“当代西方头号马克思主义历史学家”[4]），他认为，新历史主义是一种“还原过去的人尤其是过去的穷人，这是对理论的重大贡献”。总体来看，新历史主义的大多数成员都自觉地运用历史唯物主义的观点和方法进行研究，并把历史研究和现实分析紧密结合起来。他们抱着共产主义的政治信仰，时刻关注当代社会主义运动的发展进程和前进方向，并直接参加了现实的政治斗争。从社会主义人道主义观点出发，对下层民众的悲苦命运充满同情，把人的自由和解放作为终生奋斗的目标，相信“一个正义而人道的未来社会的根源可以在英国过去的大众性民主斗争中发现”[5]。 　　新历史主义在思维范式上首先坚持社会主义人道主义的历史观，通过还原历史的本来面目，使人民从尘封的历史中走出来。他们要从历史中为现实政治斗争寻找动力和根据，找到使英国等西方发达资本主义国家变革为社会主义所依靠的力量。正如霍布斯鲍姆所指出的那样：“使马克思主义渗透进历史科学的主要动力是政治上的动力。几乎所有成为马克思主义者的知识分子，以及所有成为马克思主义历史学家的历史学家，这样做的时候最初都是由于政治信念吸引他们去从事跟马克思结合在一起的事业。马克思主义及其在知识上的影响的历史的出发点是群众性社会主义运动和知识分子政治化的历史。”[6]从整体上看，历史学派运用马克思主义进行历史研究彰显为一种“从下往上看”的研究理念和批判视角，其最具影响力的著作是汤普森的《英国工人阶级的形成》等。 　　新历史主义者坚持马克思的文本精神，突出工人阶级的社会自觉性，强调阶级意识之于阶级形成和阶级斗争的重要性。在批判“经济决定论”和教条主义的过程中，强调了意识形态的相对独立性，并在强调主观能动性和意识形态相对独立性的过程中，同样也强调经济基础的作用，始终未忽视经济结构对工人阶级生活的决定性影响。汤普森在强调阶级是一种处于发生状态的历史现象的同时也指出：“阶级是一种文化的和社会的形成，不能孤立地、抽象地而必须按照与其他阶级的关系来给它下定义。”[7]文化是意识形态的概括，社会是生产关系的综合。阶级是文化意识和社会生产共同作用而形成的晶体，天然地处于一定的、必然的、不以其意志为转移的生产关系之中，受到物质生活的生产方式的制约。虽然生产关系是由人创造的，但它一经被创造出来，就成为既有的、现实的客观存在物，它也会反过来制约和改造人。在此意义上，我们说，社会存在决定社会意识，而不是社会意识决定社会存在。这正是历史唯物主义的立脚点。以此为前提，唯物史观才强调社会意识对社会存在的反作用，从而使二者之间形成了互动关系，社会历史也变成了整体的历史。这同样也是霍布斯鲍姆所坚持的一个基本观点。在《从社会史到社会的历史》中，霍布斯鲍姆明确指出，从根本上说，真正的历史应该是全部的历史，即“总体史”，应包括人类生活的各个层次，应从整体上理解历史。汤普森和霍布斯鲍姆的史学思想凸显了整体论的思维模式。 　　在英国历史主义和新历史主义传统影响下成长起来的新生代马克思主义者的代表是佩里?安德森。由于接受了西方马克思主义者葛兰西和结构主义者阿尔都塞等人的思想，安德森等人开始了对新历史主义的批判性扬弃，形成了英国式的结构主义的马克思主义，表明英国新马克思主义思维范式的重大转向。安东尼?伊斯茹普认为，这种阿尔都塞式的马克思主义，是一种“试图寻求理论的、科学的和理性主义的”[8]马克思主义。安德森等人在马克思主义理论和学说遭到种种质疑的危机时刻，始终坚持站在马克思主义经典的立场上维护着它的纯粹性和必要性，而且也是一名经典的革命马克思主义者，始终坚守着马克思的革命设想，期待着马克思主义理论和工人阶级实践的完美结合，期待着社会从“必然王国”向“自由王国”的转变。 　　安德森认为，马克思主义就是“历史唯物主义”。历史唯物主义首先是一门历史的科学，是有关过去的历史事件、历史事实、历史过程和历史活动的记录，尽管如此，却不能把历史唯物主义完全等同于“历史编撰学”，因为历史唯物主义的目的在于从历史的编撰和书写中发掘出历史发展的一般规律和机制，从而为人类历史的发展提供一种因果解释，因此，历史唯物主义就不应仅仅聚焦于过去，而应主要关涉现在和未来。正如安德森所明确表述的：“理解过去的核心目的之一就是提供对于历史过程的一种因果解释，它能够为当前充分的政治实践提供基础，以便把现存的社会秩序变革为一种期望的、民众的未来，这就是《共产党宣言》的抱负。”[9]在此意义上，历史唯物主义就是一种“科学社会主义”，或者换言之，历史唯物主义就是一种理解当前和把握未来的事业，一种带有无产阶级革命理想的社会主义的政治工程。 　　安德森把社会主体和社会结构这两大问题看成“一直是解释人类文明发展的历史唯物主义最重要和最基本的问题之一”[10]。有关社会主体的问题，马克思早在1848年《共产党宣言》中就指出：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[11]这就把历史变革的动力归因于阶级之间的冲突和斗争。有关社会结构的问题，马克思则在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中这样表述：“社会的物质生产力达到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾，于是这些关系便由生产力的发展形式变成了生产力的桎梏。那时社会变革的时代就到来了。”[12]这就把历史变革的动力归因于生产力和生产关系之间根本矛盾的斗争。对于这两种因果解释机制而言，马克思本人并没有作出统一而完美的解决，这就为那些想要实现社会主义伟大事业的当代马克思主义学者提出了一种理论困境：一方面，社会主义的实现无需工人阶级（无产阶级）的任何参与和斗争，只需坐等资本主义自身的新陈代谢即可；另一方面，社会主义的建立需要工人阶级的长期不懈的斗争，最终打破资本主义的国家机器。因此，社会结构与社会主体之间的关系问题就成为安德森首先要解决的一个核心理论困境。 　　在社会结构与社会主体的这一理论博弈中，安德森试图对阿尔都塞的结构主义马克思主义和汤普森的意志主义的马克思主义加以整合，在社会结构与社会主体之间进行某种协调和架构，他在《英国马克思主义的内部争论》中明确表述道，所有社会的变革机制的最根本的因素都是由生产力和生产关系之间的矛盾，而不是由生产关系所产生的阶级冲突或对立所引发的，前者包含了后者，因为生产力的首要因素就是劳动者，它同时也是作为由生产关系所规定的阶级而出现的。但它们并不完全等同，生产方式的危机并不等同于阶级的冲突，在某个历史时刻，它们也许可以结合，也许无法结合。一方面，任何重大的社会经济危机，无论是封建主义的还是资本主义的，都典型地吸收了所有无意识的社会阶级；另一方面，这一危机的解决也一直是长期阶级斗争的结果。总之，从一种生产方式向另一种生产方式的变革时代，实际上就是阶级斗争的特权领域。因此，在社会秩序的维持和颠覆中，生产方式和阶级斗争总是相互作用的。[13]一方面，安德森怀有一种深层的结构主义和理性主义的意识，认为社会结构是社会主体的一种根本存在方式和状态，它不单单只是一种理智的创造和构想，而是对社会现实的一种深层表现和反映。在马克思本人所给出的诸如生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这样的社会结构中，其中生产力和生产关系之间的变革是社会变革最根本的动力机制。他认为，“显然，马克思的理论拥有一个原则，带有一种独有的清晰和力量――生产力和生产关系之间的矛盾是长期历史变革最深层的动力”[14]。另一方面，安德森怀有一种主观主义的意识，强调了社会主体的积极作用，认为阶级斗争是解决结构危机的一种根本方式，因而通向社会主义的道路依旧需要通过阶级斗争来实现。正如他所诘问的：“当今世界上任何主要的发达国家，如果没有武装冲突或内战就不可能取得胜利。然而，从封建主义向资本主义的经济变迁仅仅只是从一种私有制转向另一种私有制，那么，从私有制向公有制这一更巨大的历史变革必然会使权力和财富的剥夺更加剧烈，它将会担负起更少伤害的政治形式么？”[15]因此，安德森对于历史唯物主义这一难题的解决，就是一种深层结构主义基础之上的一种温和主义和折中主义的解决，从而给出了一种“从上向下看”的社会历史的解释范式，突出了空间结构在社会认识中的特殊作用，具有与新历史主义异曲同工的妙用。 　　随着新马克思主义的发展，把历史主义的时间过程和结构主义的空间构造结合为一体而形成新的研究范式的热情越来越高，哈维从地理学的思维出发，把地理的空间性与其时间的发展性密切联系起来，构造了一种全新的思维范式，使英国新马克思主义自身在社会和历史认识中达到一种辩证法的高度。 　　哈维从全球化的时代背景出发，认为人们在思维方式上转向空间是必然的。因此，作为时代精神的活的灵魂的马克思主义，就必须适时调整策略和内容，充分彰显出马克思恩格斯文本中丰富的空间思想。哈维正是以此为出发点，把在传统马克思主义理论研究中被忽视的空间发掘出来。他始终认为，在当代西方资本主义社会“后现代”的语境之中，马克思主义理论的批判武器并没有丧失有效性和锋芒，历史唯物主义依然可以用来解剖各种从表面上看来令人眼花缭乱和争论不休的现象。因为马克思主义是关于资本主义的理论，只要资本主义存在，马克思主义就具有理论价值和意义。更具体地说，资本主义并没有放弃它掠夺的本性，只是以隐蔽的方式，实施着它的掠夺，它以全球化的方式展开着对全球的殖民扩张，“全球化成为帝国主义的同义词”[16]。 　　在哈维看来，在历史唯物主义的传统中，空间的重要性一直被时间的维度所遮蔽，使得康德哲学中的时空双维世界成为只强调时间的单维世界，只有强调历史―地理双重含义才能完整地表达资本主义社会，“资本主义历史地理学必须成为我们理论研究的对象，而历史―地理唯物主义则是我们研究问题的方法”[17]。哈维对早期的新左翼给予强力批判，认为新左翼放弃了对历史唯物主义的信任，转而向文化政治上去推进，某种程度上，这脱离了批判观点，从根本上说，也就脱离了马克思主义。这是由于大多数人错误地理解历史唯物主义，是对历史唯物主义的片面认识，仍然是根据斯大林的历史唯物主义进行批判的。 　　基于这样的分析，哈维提出了历史―地理唯物主义，他以空间为切入点，重新定义和塑造马克思主义的当代价值和意蕴，并凝练出以空间为中心的新的思维范式，明确提出了这一思维范式的四重原则，即差异性原则、象征性原则、内在性原则与开放性原则。 　　差异性原则是指在进行社会批判时，必须考察事物间的多元性特征，它由空间的异质性和关系性特征决定；象征性原则是空间分析所内含的原则之一，它强调“地理学想象”，指对场所、空间和景观在构成和引导社会生活方面的重要性的一种敏感；内在性原则是指在理解社会问题时必须从结构性的角度出发；而开放性原则是指历史―地理唯物主义是一种无限制的和辩证的探究方法，而不是一种封闭的和固定的理解实体，这也是马克思主义哲学最鲜明的特征之一，“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条”[18]。显而易见，当今的资本主义社会发生了根本变化，“客观的时空必须发生变化以适应社会再生产这一崭新的物质实践”[19]。一提及空间，立刻就会想到封闭性，然而这是对空间的狭隘解读。在哈维看来，这种空间是牛顿、笛卡尔所说的绝对空间。他把空间分为：绝对空间、相对空间和关系空间。在社会生活中，关系性空间发挥更多的作用和影响，其最大的特征就是开放性。“关系性的空间观点认为，在界定空间或时间的过程中，没有空间或时间这样的东西存在（如果上帝创造了世界，那么也是在许多种可能性之中，选择要创造特殊类型的空间和时间）。”[20]关系空间主要包括内在关系的观念，也就是说，理解一个事物时，不可能仅仅依靠事物本身来理解，还取决于环绕着那个点而进行的一切其他事物。关系空间可以表达更多的内容和含义，可以驾驭更为丰富的内容，“唯有在最后这一种架构里，我们才能开始掌握当代政治的许多方面，因为那是政治主体性和政治意识的世界”[21]。 　　历史―地理唯物主义正是借助关系空间实现对资本主义社会的政治解读的。资本主义社会是不断发展变化着的，这也是社会再生产和转化的内在需求。作为解释其内涵的方法论，历史―地理唯物主义也必定是开放和发展的，只有这样才能从本质上理解资本主义，而不是仅仅局限在一定时期。 　　历史―地理唯物主义是哈维重新构建马克思主义的元理论。差异是无所不在的和基本的社会的辩证法。象征性与内在性是社会生活的基础部分，开放性原则是社会再生产和转变的基础，这四个方法论原则相互牵制，互相影响，共同构成了解释资本主义世界的总方法。总之，历史―地理唯物主义实现了地理学与唯物主义研究的结合，地理学与马克思主义的结合，实现了时间与空间的双向互动，正如苏贾所言：“这种历史―地理唯物主义并不仅仅是空间上对经验结果的追溯，也不仅仅是在时间上对社会行为在空间上的诸种制约与限制进行描述，而是一种振聋发聩的呼喊，呼吁总体上的批判社会理论……以及对我们审视、定义、阐释事物的许多不同的方法进行一次彻底的改革。” 　　英国新马克思主义在其发展过程中，不断地进行着思想的自我更新，不断地提炼和创造着新的思维范式。我们看到，英国新马克思主义在思维方式上首先从关注时间开始，进而突出空间的重要性，而在其发展中，借助于对历史和地理问题的综合思考，把二者有机地结合在一起，达到了一种真正辩证的和整体的高度。 　　二、强化社会批判 　　如同一切马克思主义者一样，批判资本主义也是英国新马克思主义的一项基本任务，而且是一项特别重要的任务。在对资本主义的批判过程中，英国新马克思主义的特殊性在于它把这种批判同对现代主义的批判密切关联在一起，因为他们认为现代主义是资本主义的思想基础，是它的意识形态。因此，确立社会主义的意识形态，实现社会主义的根本胜利，必须对现代主义给予彻底批判，揭示它的弊端，逻辑地阐述它的局限，回答社会主义取代资本主义的必然性。在英国新马克思主义关于现代主义和资本主义的诸多批判中，威廉斯的文化唯物主义和安德森的整体论最有特色，这里我们将集中讨论。 　　在威廉斯看来，现代主义随着历史发展的进程，已经终结了，这意味着资本主义的意识形态也已经终结。资本主义的现实存在只是它的极权主义的表现而已，它已经不是早期的具有积极意义的一种意识形态，其社会制度也已是一种失去创造力的制度，因而，应该从根本上推翻它。 　　威廉斯认为，现代主义边界的确立意味着它的终结时刻的到来。在《现代主义是何时？》一文中，他认为“现代主义是终点站，此后的一切都不被算在发展之内。它们是‘之后’，呆在后面之中”[23]。他在论文的开篇就指出，他之所以使用这个标题，是想对一段有疑问的历史做一个历史的质问。他认为，自己的质问使用了各种非常不同的方法，但本质上是对一种现在主导的和使人误解的意识形态的质问。把现代主义作为一种意识形态来看待是英国新马克思主义的共同特点。 　　威廉斯认为，“现代”开始作为一个词语出现，或多或少是与16世纪晚期的“现在”同义的，是被用来标明脱离中世纪和古代的那个时期。到简?奥斯汀的时代，人们按一种独特的有限变化来使用这个词，把它界定为一种改变的状态，或许是一种改进的状态，人们也使用“现代化”、“现代主义”和“现代派”来表明更新和改进。在19世纪，它开始具有一种更大程度上的起促进作用的和进步的语气，具有忠实于自然的现代特质。然而，“现代”的指涉很快从“现在”转移到了“眼下”，甚至是“那时”，在一段时间里，“现代”始终是一个通往过去的名称，表示目前的“当代”同它形成了对照。作为一场整体文化运动和阶段之名称的“现代主义”，从20世纪50年代以来一直是一个总括的词语，从而割断了“现代”甚至是“绝对现代”的主导说法，即1890年至1940年间的主导说法。我们仍然习惯于在一个世纪和半个世纪之久的一个领域使用“现代”一词。威廉斯注意到，在英语中，现代主义较少地指称知识问题，更多地是指一种意识形态。按照这样一种观点，“留给我们的一切，就是成为后现代的人”[24]。这意味着后现代主义的存在，同样也意味着现代主义的“终结”。 　　威廉斯认为，现代主义已经耗尽了它的“创造力”。按照他的说法，现代主义思想意识和表现形式的不断变化，表明它是一种经过高度挑选的现代观点，甚至在后来试图盗用现代性整体。进步的或先进的意识形式体现了现代主义的创造性和创造力，是在现代性的意识形态化所允许的选择范围之内。威廉斯认为：“对这些变化及其在意识形态上的后果的任何解释，都必须从这一事实出发：19世纪晚期是文化生产媒介中所曾见过的各种最大变化的时刻。摄影、电影、收音机、电视、复制和记录，全都在这个被认定为现代主义的时期取得了自己决定性的进展，正是为了回应这些，才出现了最初形成的各种防御性的文化派别。”[25] 　　在现代主义的创造力上升时期，它似乎有无限的跨越边界的能力。然而，当边界开始变得更加严格得多地受到控制的时刻，人们的全部认知和行为，最终地、决定性地要由某种统一的方式来解释和认可。但是，现代主义的观点不可能用一种统一的方式来看待和把握，无论其形象化的描述多么相似。这样，现代主义就从政治上完全确定了其“分水岭”，比如对艺术的评价，就出现了两个极端，要么把它当作一个凌驾于金钱和商业之上的神圣领域，要么把它当作大众意识的解放先驱，从而走向了自身的完全封闭，埋葬了它的创造性和创造力，同时，也丧失了它“批判资本主义的能力”。 　　威廉斯的结论是：在整个20世纪的人类行为中，“几乎扼杀了我们的整个共同生活”。人类对自然或是人群的控制越是表面稳固，内在隐藏的危机也就越深重，而人类解决危机的办法依然是试图控制局面。无论是自然还是人类自身，要想继续生存下去，重点是人类必须放弃这种支配模式，为民主而奋斗是这种重新评价的模式。 　　另一位英国新马克思主义者安德森对现代主义意识形态的批判，是从整体论的立场和马克思的基本思想出发的。他认为，马克思在《德意志意识形态》中对意识形态的本质进行了最初的揭露，意识形态作为统治阶级的思想，本质上是与科学无关的，具有虚假性，是对这个颠倒了的世界的颠倒了的反映。马克思明白无误地指出了统治阶级意识形态的欺骗性和虚假性，认为它们掩盖了社会中真实的冲突和矛盾，从而使我们不自觉地维护了资本主义社会的统治。安德森认为，当代资本主义社会存在着更强大的意识形态统治，并欺骗着大众。“所有意识形态的形态上的结构，毫无例外都是对社会形态和其中个人之间真正关系的颠倒；因为任何一种意识形态的关键性机制，总是把个人当作是社会的想象的‘臣民’――自由首创精神的中心，以此来保证它们作为社会的盲目支持者或牺牲品而真正隶属于这个社会秩序。”[26]安德森认为，资本主义的意识形态，不仅对“市民社会”实施文化统治，而且更通过“国家”的作用，实施政治统治。他说：“在市民社会和国家之间资产阶级权力的赞同和强制作用在分配上存在一种‘结构的不平等’。”[27]在安德森看来，尽管文化在当代资本主义社会中占据着主导地位，但是，文化统治同时伴随着古老的政治统治，后者并未随之消失。教堂、学校、报纸等文化制度仅仅是确保了大众的认同，而真正确保资本主义制度稳定的则是强制性的国家机器。因此，资本主义的文化统治仅仅是阶级统治的一种辅助性的手段，真正的统治还在于意识形态或政治。因此，要想实现对于资本主义的彻底改造，就需要采取一种革命的策略。 　　安德森所倡导和希望的革命策略是要对资本主义进行脱胎换骨式的革命，而非修修补补式的改良，因而是政治层面的，而不是文化层面的。在他看来，在现代主义的历史阶段，占主导地位的仍将是资产阶级，工人阶级的优越性只有在社会主义革命之后才是可能的，尽管资产阶级实施了文化和政治的双重领导，但资本主义的国家机器必须被推翻。我们应该寻求的是对资本主义的根本变革，为当代资本主义社会的工人阶级寻找一种切实可行的革命策略。 　　安德森认为，资本主义最初是以自由、平等、博爱、人权等宣言深得人心的，但是，这样的宣言在当代已经破败不堪。从历史和现实来看，尽管资本主义拥有诸如自由、民主、平等、博爱等美好的价值，但这些价值是否真正实现了呢？安德森的回答是否定的。首先，就其民主的政治结构而言，资本主义民主已经被工具化了，但在官方的话语里却总是带有太多的遮掩和修饰。例如，美国作为资产阶级最典型的社会，它“有着世界上实行得最古老的民主制度，但是，实际上，在今天美国的政治制度生活中，只有不到一半的成年人参加选举，国家中另一半的人完全被排斥在这个政治体制之外，而在政治制度之内的这一半人中，能够选上的官员，要么自己极度富有，要么从大公司那里得到了贿赂，极度腐败，因为竞选需要很高额的资金，至少几百万美元。这是一个非常明显的事实”[28]。其实，不仅仅是美国的民主，包括其他资本主义国家的民主，也都不是一个至高无上的价值，因为存在于民众中的民主依然是很少的，我们需要更多的、更广泛的民主。对此，安德森认为：“民主制――就现在的情况而言――不是一个偶像，不能把它当作人类自由的尽善尽美的表现来崇拜。这只是一个暂时的、不完全的形式，是可以重新塑造的。但根本的方向应当和新自由主义者所指出的方向相反――我们需要更多的民主。”[29]其次，新自由主义所强调的自由只是经济层面的绝对自由，而不是社会和政治层面的自由，它极大地忽视了社会的平等和公平这些更为美好的价值。如果在公平和效率之间进行抉择的话，新自由主义者们的可能选择就是效率优先、兼顾公平；而安德森认为，自由和平等、效率和公平这两对价值不是一种非此即彼的对立关系，而是一种彼此相容的和谐关系。平等并不意味着均一化，而是意味着多样化，注重社会的公平，并不就会带来经济的低效率，相反可能会带来经济的高速度。安德森用事实证实：“不公平同样可能带来低效率，而不平等因素最少的社会，却可能是最有效率的社会。斯堪的纳维亚半岛的国家就做得很好，瑞典、丹麦、芬兰取得了非凡成就，比美国、英国都要好很多，那里的生活品质很不一样。”[30]因此，资本主义所宣扬的那些美好价值也仅仅只是统治者愚弄人民的一种意识形态工具而已，其结果只是一种有局限的存在：尽管资本主义的财富在不断增长，但社会的贫富分化却日趋严重；尽管公民拥有经济上的竞争自由和法律上的消极自由，但其政治上的积极自由却没有什么更大的进步；尽管性别之间的不平等得到了极大改善，但社会的不平等却依旧在上演。这种不平等现象不仅仅存在于资本主义国家的内部，同样也存在于国际关系当中。 　　在安德森看来，马克思当年对资本主义扩张和掠夺本性进行了科学的分析和揭露，认为现代资产阶级社会：“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族――如果它们不想灭亡的话――采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[31]100多年过去了，现实的状况依旧如此，在资产阶级普世主义的文化价值背后，隐藏的仍然是帝国主义和霸权主义的侵略行径。 　　英国新马克思主义群体对现代主义以及资本主义危机的分析和批判的思想和观点极为丰富，除了威廉斯和安德森等人的工作外，也包含了汤普森对现代主义的人道主义虚伪性的批判；柯亨关于资本主义社会非公正性的批判；吉登斯对现代主义极权主义本性的揭露；佩珀关于资本主义生态和社会危机的诘难；米利班德对资本主义权力系统丧失合法性以及普兰查斯对资本主义国家性质、构成及其功能的分析；伊格尔顿关于现代之后的哲学思考等等，体现出马克思主义英国化的诸多特点。 　　三、倡导新文化生存方式 　　英国新马克思主义在对本国史和世界史的全方位研究中，逐步形成了文化是人的生存和生活本身的基本理念，将文化解放看作是人自身解放的根本力量。面对现代主义的危机和资本主义积极意义的丧失，尤其是在已经完成工业化和高福利的工业社会，推进大众文化发展，唤醒大众文化意识，对于凝聚工人阶级的社会力量，实现社会主义，是一种根本性的举措。因此，在英国新马克思主义的群体中，自始至终都把文化研究放在核心地位，把唤醒大众文化意识，尤其是传播和内化马克思主义，作为一种政治的和终极的目的，尤其是威廉斯提出了文化唯物主义的理念，并把它看成是马克思主义的最新形式。 　　英国新马克思主义看到文化以及大众文化的重要性，是从所谓“高贵化”精英文化的败落、虚伪和大众文化的滥觞引发的。在他们看来，现代主义政治意识意味着精英文化，而精英文化的败落和虚伪性的暴露，凸显了资本主义文化的衰落。 　　威廉斯把文化研究与一般的社会生产和文化的意义联系起来，认为文化具有相对独立性，主张文学要有社会使命感，强调文学必须具有真实的生活价值，能够解决20世纪的社会危机，体现出民族意识、道德主义和历史主义的审美特征。威廉斯是以严肃的方式对待大众文化，同时也坚持文化研究的社会批判维度，意图将大众文化放在与社会相关联的政治框架中加以分析。他们基于本土的社会、文化经验，对正统马克思主义经济决定论提出修正，强调文化主体与文化生产在当代社会中的决定性作用，并对大众传媒进行了较为深入的研究，对贬损、混淆大众文化的精英主义进行了分析，表明一切皆是大众的（精英只是幻象），这些思想体现了文化唯物主义的特色。 　　威廉斯认为，任何文化或文化分析，都是受制于特定群体的特殊利益，因而是特定群体态度和立场的表现，也就是特殊意识形态的反映，并不存在超阶级和超现实的一般政治意识和纯粹的高雅文化。威廉斯以《新左翼评论》为阵地，发展出一种“文化主义”理论，扩大了文化的内涵，反对高雅文化与低俗文化的划分，取消文化产品中审美标准的首要地位。在他看来，文化既是实践也是经验，文化传播本质上是塑造文化共同体的过程。 　　“复数的文化”复兴表明，单向度的现代主义文化理念应该终结。安东尼在《英国的后结构主义》中认为，威廉斯对文化的理解，“采取了一种左翼文化主义的立场”[32]。一方面，它是社会主义的，因为它强调了对工人阶级文化的认识；另一方面，它也是文化主义的，因为它接受了整体社会的概念，这就使它不可避免地与传统的自由主义概念相联系，使文化同社会、政府和国家达到有机统一。莱斯利?约翰逊（Lesley&Johnson）则认为，威廉斯对现代主义的批判充分体现了民主意识和大众意识，昭示了新的方向。[33] 　　在对文化文本的批评实践中，威廉斯的那句“文化即生活”的名言，成为文化研究学者早期的纲领，他们对大众文化不再是精英式的居高临下的态度，而是取消文化产品中审美标准的首要地位。不但深入具体地研究过去不被学界认同的大众传媒的问题，严肃地对待摇滚、电视剧等下层文化，甚至有时也不掩饰自身对传媒文化的喜爱。意识形态既是物质实践又是精神实践，这种新的界定，将有利于走出现代主义政治意识的漩涡。威廉斯的学生伊格尔顿紧随他的老师的思想进程，进一步发展了文化作为人的生存和生活本性的思想，体现出所谓伯明翰学派的思想意识，在立足于文化批判的深度分析的基础上，在社会批判中独树一帜，从而把社会认识引领到文化和意识形态的层面。威廉斯和伊格尔顿把文化界定为民有和民享的存在，倡导大众文化和共同文化，在人类生活方式的层面，突出了文化的实践功能。 　　在威廉斯看来，文化是民有和民享的存在。他认为，“英文里有两三个比较复杂的词，文化就是其中的一个”，最早，“文化具有一系列的意涵：居住、栽种、保护、朝拜等”。[34]“在英文中，文化这个词是不断演化的”，其意义“部分地朝向现代的含义”，今天，人们已经可以清晰地看到“文化”这个词演变的复杂性和用法的复杂性。然而，总体来看，文化可以分为三种类型，其一是作为独立、抽象的名词的用法，用以指思想、精神和美学发展的一般过程；其二是作为独立的名词，用来表示一种特殊的生活方式（关于一个民族、一个时期、一个群体或全人类）；其三是作为独立抽象的名词，用来描述关于知性的作品与活动，尤其是艺术方面的。[35]在《漫长的革命》中，威廉斯进一步阐述了他关于文化的三种类型的思想，认为第一种是理想型的，即文化是人类追求完美的一种心灵状态；第三种是文献式的，文化是知性和想象作品的整体，它是表义的实践活动；而第二种是生活类的，文化是一种特殊生活方式的描述。对文化的这三种理解都有价值，但第一种和第三种明显带有传统文化观的痕迹，而认为文化是一种特殊生活方式则是对于文化的一种全新理解，被认为具有“建立文化主义的决定性意义”[36]。威廉斯特别强调了文化作为生活方式的特征，认为“文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值”[37]。 　　作为一个概念的生活方式可能是抽象的，但作为实实在在的人的现实生活的形式来说，却表现着特定社会的真实状况。威廉斯认为，马克思主义者应该在“整个生活方式”的意义上使用文化概念，这一点并不是咬文嚼字，因为强调后一种用法可以杜绝我们所批评的机械的研究手法，也能为更实质化的理解提供一个基础。威廉斯正是在这样一个基础上，把文化作为一种生活方式去处理，大有把文化从传统的精英文化定义中解放出来的意蕴，并且成为英国文化研究的理论基础，从而使文化不只是思想家头上的理想光环，也不仅仅是精英人士倍加推崇的传统经典，而是与日常生活同义的概念。正是从日常生活或生活方式的视角出发，他一直强调文化是“一种整体的生活方式”，一切社会实践都可以从文化的视点加以主观地审视。与此对应，文化研究也并不是一个新学科，而是若干个学科的集合。关于文化的这一认识不但体现了对于传统文化定义的反判，而且重构了大众文化讨论的前提。 　　总之，威廉斯通过对现代主义边界的确立是其终点站的分析，对现代主义政治意识的精英文化的否定，对“共同文化”的诉求，对边缘文化和亚文化的关注，对文化实践性的重视，对意识形态的平等性和开放的展现等等，充分体现了文化研究的政治性、开放性和参与性三大特征，实现了社会问题研究的文化转向，表明现代主义政治意识必须脱胎换骨。“文化唯物主义”的提出和建构，不仅标志着马克思主义思想在英国文化研究中的新发展，而且标定了“文化学转向”的路标。 　　威廉斯的学生伊格尔顿紧随老师之后，提出了文化是文明生活右书页的无意识的左书页的思想。他在其文化内涵的研究中，不仅张扬了其文化是民享和民有的思想，而且进一步从历史唯物主义理论和词源学等方面深化了文化唯物主义的文化理解。伊格尔顿认为，威廉斯的民享和民有的思想是比自由理想主义文化“更丰富、更多样、更开放、更灵活”的文化。因为这种文化不是完成了的静物，而是社会各个阶层和阶级在集体实践中“不断重新创造和重新定义的整个生活方式”。概括地讲，伊格尔顿认为“文化在本质上是实践，是生产，文化研究的根本目的不是为了解释文化，而是为了实践地改造和建设文化”。伊格尔顿坚持文化研究的方法必须与实际政治紧密结合起来，认为文化从来就是问题的一部分，而不是解决问题的方法，文化就是政治斗争的场所。 　　伊格尔顿用英国哲学特有的经验主义的和分析的手法，对文化本身做了十分精细的剖析，从而把对文化唯物主义的研究推向新的高度。他认为，“culture”这个词的拉丁语词根是colere，可以表达耕种、居住、敬神和保护当中的任何意义。一方面，“culture”这个词追溯了一种重要的历史变迁，另一方面，它也编码了许多关键性的哲学问题。 　　伊格尔顿把文化看成是非常真实的社会力量，认为对“文化”的复杂历史的探讨，可以区分出该术语的三种主要的现代意义，即“文化”意味着“礼貌”、文明等，意指一种普通的知识精神和物质进步的过程；文化呈现出有特色的生活方式的现代意义；文化是艺术。 　　伊格尔顿主张，文化的三种截然不同的意义是紧密相关和内在统一的。他认为，如果作为批判的文化不过是一个无用的幻想，它一定指向现在的那些实践，这些实践预示着它所向往的那种友谊与满足。一个理想的未来必须也是一个切实可行的未来。将自己与这些其他意义的文化联系在一起，更具乌托邦标志的文化因此可以变成一种形式的内在批判，通过用现在所产生的标准来衡量现在，以判断现在之不足。在这种意义上，文化还可以统一事实与价值，既作为对现实的说明，又作为对理想的预示。伊格尔顿特别强调了辩证思想对于理解文化本质和进行文化批判的作用与意义，认为辩证思想之所以产生，其原因在于越来越不可能忽视的事实，即文明在实现人类的某些潜能的行动中也压制了其他的潜能。正是在这两个过程之间内在的关系中产生的矛盾，使辩证法对于文化的意义凸现出来。那么，如何才能使文化的社会功能得以有效开发呢？伊格尔顿认为，诀窍是要知道如何开发这些能力。在他看来，马克思关于社会主义的回答将是重要的。 　　正是由于认识到文化的整体性和具体的实践性，伊格尔顿写道：“文化是文明生活右书页的无意识的左书页，是必须模糊地在场以便我们能够行动、被想当然接受的信念和爱好。它是自然出现的，是在骨头中产生，而不是由大脑孕育的。”[38]伊格尔顿不仅坚持在唯物主义的立场上理解文化，坚持文化意义的辩证性质，强调了共同文化的概念，提供一种整体论的视角，批判相对主义和精英主义文化立场；而且在以分析的和整体论的视角研究文化的过程中，更强调对文化现实的重视，尤其强调对不良文化现象的批判，倡导为大众的文化价值观。正如他所说，当我们“面对这种文化的繁荣局面，需要重申一个严峻的事实。我们在新千年面临的首要问题――战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位――根本就不是特别‘文化的’的问题。它们首先不是价值、象征、语言、传统、归属或同一性的问题，而最不可能是艺术的问题。作为具体文化理论家的一般文化理论家，不能为这些问题的解决做出多少可贵的贡献”。真正的文化是我们生活的一切。“文化不仅是我们赖以生活的一切，在很大程度上，它还是我们为之生活的一切。”正是在大众生活的意义上，伊格尔顿凸显了文化应关注的层面，那就是感情、关系、记忆、亲情、地位、社群、情感满足、智力享乐、终极意义感等等，认为正是这些东西才使人权宪章或贸易协定离我们大多数人更近。现在是到了让文化回归其原有位置的时候了。 　　不难看出，伯明翰学派对文化概念的深度理解，表现为对文化作为生活方式和意识形态相对独立性的强调，反对经济决定论，凸显文化及文化主体的作用，以一种动态的观点看待大众文化，始终坚持了积极的批判立场。威廉斯、伊格尔顿等人不同意站在精英主义立场来研究文化，反对漠视大众社会的文化存在，尤其是反对漠视人民大众作为文化主体的创造作用。从文化概念的历史的和现实的内涵及其含义演变的历史与社会背景出发来理解文化，找到了文化自身的本质，因而引导了在历史唯物主义的理论层面认识文化的特质。从根本上讲，伯明翰学派的文化意识是大众文化意识。他们把文化看成是一种特殊的生活方式，特别强调人民大众，尤其是工人阶级在文化创造中的作用，在文化批判的主导意识上体现了马克思主义的基本立场，为在实践层面研究文化提供了新的视角和理念，对于唤醒大众文化意识，发展马克思主义的思想特质，有一定的借鉴意义。 　　四、丰富理想世界的内涵 　　与法兰克福学派的解构气质不同，英国新马克思主义始终不以批判为目的，对于他们来说，批判仅仅是手段。他们秉承传统，总是以理性作为研究活动和科学思维的基础，以实现社会主义为崇高目标，以人的解放为终结目的。这样一种精神气质，一方面源于英国传统的科学主义的深厚底蕴，另一方面源于他们要把马克思主义本土化的强烈愿望。因此，在英国新马克思主义不同主张的架构中，都蕴涵着对未来理想社会的不同式样的预设或重塑。同样，受英国文化自身经验主义的驱使，他们不仅仅塑造理想的社会，而且试图通过各种可能的社会实践和社会活动，为理想社会的实现而努力。同时，英国新马克思主义也受到本国一些不同于马克思主义的社会主义的影响，例如受费边社会主义以及新工会模式和工党的主导思想的影响。[39]尽管重塑理想世界是他们共有的强烈愿望，但多样化的研究路径和多元的思考方式，造成并非统一的诸多乌托邦并存的局面。 　　英国新马克思主义预设了诸多的理想世界，如汤普森的人道主义、安德森的集体主义、威廉斯和伊格尔顿的共同文化以及柯亨的公平可致的理想社会等等。他们的共同特点是把马克思的理论的社会主义转换成有特色的和具有针对性的理想的社会主义。 　　针对资本主义的非人道性，在汤普森所预设的理想社会中，人与人是一种平等与合作的关系。“社会主义的目标不是创造一个在剥削社会中机会的平等，而是一个平等的社会，一个合作的团体。这一目标的前提条件是为消费而生产取代为利益而生产。社会主义社会或落后或发达，或贫穷或富裕，它与资本主义社会的区别不在生产力的发展水平上，而在对产品的特定关系上，在于社会追求的目标和整体运转方式。”[40]在汤普森看来，社会主义将使人与人之间的关系得到彻底改变，它将以维护人的自由、尊严和权利，重视人的价值和自由全面发展来代替尊重财产与金钱。 　　汤普森认为，人是历史主体，社会历史是由人，特别是由下层民众创造的，这才是社会历史的本真。为了凸显对人的地位和价值的重视，并与形而上学的人道主义相区别，汤普森把“社会主义的人道主义”看作是“向人的回归，从抽象概念和经院教条回到真正的人；从欺骗和虚构回到真正的历史”[41]。这样，汤普森就把他所倡导的人道主义同把人抽象化的形而上学人道主义、用理论建构历史的大陆理性主义、漠视人的现实存在的斯大林主义相区别。正如马克思恩格斯所指出的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[42]社会主义人道主义作为共产主义意识形态的组成部分，与无产阶级和劳动人民的阶级斗争紧密相连，同样表现为不断消灭现存的不合理状况的过程。只有在现实的社会主义运动中，“向人的回归”、“真正的人”才能得以实现，“真正的历史”才能得以体现。 　　针对英国无产阶级始终未能获得领导权问题，安德森接受葛兰西关于社会领导权的思想，提出了一种以获得权力为核心的社会主义理论构想。安德森从理解资本主义的过去和现实出发，试图提供一种有关历史过程的因果解释，从而为当代充分的政治实践提供基础，希冀把现存的社会秩序转变为一个可期望的、民众的未来。[43] 　　在安德森看来，资本主义在当代已经破败不堪，但自由主义的意识形态并未枯竭，而是以一种更加激进的“新自由主义”的面貌出现，成为当今资本主义国家的施政纲领，并取得了意想不到的成果，成为世界历史上最成功的意识形态，构成效仿的模式，其核心教条几乎以宗教教义的面孔出现。[44]然而，从长远来看，这种纯自由主义的市场经济体系和价值对于社会的平等和民主而言并不是最为有效的，它存在着极大的局限性，隐藏着极大的不平等和不民主。因此，安德森提出了超越新自由主义、超越资本主义的构想。 　　资本主义的致命问题是把民主工具化、经济层面的绝对自由和极度腐败；效率优先、兼顾公平的原则带来巨大的不平等和非正义，贫富分化日趋严重；工具性的意识形态仅仅是统治者愚弄人民的一种手段；帝国主义的本性同样造成国家与国家之间最严重的不平等，被粉饰为“正义的”战争是其野蛮扩张的手段；而普世主义的文化价值背后所隐藏的是一种帝国主义和霸权主义的侵略行径。所谓后现代主义体现的是资本主义的文化逻辑，全球化则是资本主义侵略和霸权的新形式。凡此种种表明，现实的阶级斗争尽管已不再是经典马克思主义意义上的无产阶级与资产阶级之间的斗争，而是诸如性别、种族、生态、宗教等新的对立，但却构成了对当代资本主义的挑战和威胁。因此，“要资本主义还是要文明？”[45]构成安德森理想社会的一个根本诉求，为人民请命、为大众幸福和解放成为他理想社会的终极目的。 　　安德森面对资本主义的腐朽和无产阶级没有社会领导权的现实，以马克思主义的经典理论为起点，预设了一个新的理想社会。在他看来，未来的社会无论被称作社会主义还是共产主义，它应该是一种性质上完全不同于当前资本主义的社会。这种社会的全景是：就经济而言，我们将拥有控制经济和财富的各种社会形式，而不是控制一切生产资料的资本主义私有制；就政治而言，我们将拥有一种更加多样的选举机制，而不是只具象征意义的每四年或五年一届的选举机制；就文化而言，我们将拥有一种更加丰富和更具创造性的社会文化生活，它由各种各样而不是单调机械的美学实践所构成。 　　针对现代主义意识形态的终结、精英文化的败落和大众文化的滥觞，威廉斯则预设了一种被称作“共同文化”的理想社会主义的社会。共同文化的社会从全人类的视角出发，以消解精英和大众文化的界限为手段，以“与邻为善”为原则、以“生命平等”为精神内核，以共同文化的扩张为实现途径，超越现代性社会对人的压制，倡导回归人类生活的自然和自由状态。 　　在威廉斯看来，改变我们这个世界的主要力量是工业与民主。工业给人类带来的改变是人类对对象的支配，“即人类主宰与控制其自然环境的理论和实践”，人类在这样的支配中，不断地实现着对自然的征服，以此来使自己的利益和需求得到满足，获得相对丰裕的物质条件。事实证明，这样的征服和满足是暂时的、局部的，而人类对自身生存条件的破坏却带来了真正的生存危机，最终的结果可能是在精神上丧失物质的收获所提供的全部机会，甚至“几乎扼杀了我们整个的共同生活”，造成了越来越大的危机和灾难。因此，工业必须在人类的控制之下发展，现代主义的工业模式必须放弃。对于现代意义上的民主来说，尽管人类采取了多种做法，然而，实质上没有什么差别，都是固有的支配模式在精神上的重现，是“把自己的旧意向投射到未来，逼使自己和其他人都去充实那些意向的未来”[46]。支配模式是人类实现真正民主的最大障碍，是集权主义的表现，对它的摧毁只能借助于文化观念的变革。从某种意义上说，共同文化的建设，正是克服现代性意识形态的结果，是真正意义上的社会主义的根本特征。 　　共同文化蕴涵着社会共同体具有共同的价值取向和目的追求，因此，“与邻为善”应为共同文化体的基本原则，是个人利益在共同体中得到实现的基础。“与邻为善”首先意味着个人的独立性与他人的独立性的共生和文化的共享，以共同的文化特质有效参与社会文化的建设，相互负责，相互调整，和谐共存。文化共同体必然存在差别和不平衡，存在个体选择的多样性和群体的共同意志的矛盾，然而，共同文化自身具有容忍差别的能力，它的开放性、参与性、民主性等是基本保障，因为“一个好的共同体，一个有生命力的文化，不仅会容纳而且会积极鼓励所有的、任何能够对人们共同需要的意识的进步做出贡献的人”。“与邻为善”作为共同文化原则，是通往共同文化的方法和途径，是一种兼容了诸多“不同”的共同，是一种异质的和谐共存状态，绝非一种同质的同一状态。 　　文化共同体的社会预设要求自然的发展而不是支配性的发展，因此，威廉斯倡导自然的成长与扶持自然成长相结合的共同文化观念。共同文化观念以一种特殊的社会关系形式，使自然成长的观念与扶持自然成长的观念结合在一起。如果说任何文化在整体发展过程中都是一种选择、一种强调，那它也必然是一种特殊的扶持。一个共同体的文化特征就在于这种选择是自由的、共同的，或者是自由的、共同的重新选择。扶持是一种以共同决定为基础的共同过程，而且共同决定的本身包含着生活与成长的各种实际变化。共同文化体现了发展过程的相互协调，而它的内在根据是生命平等。[47] 　　生命平等是共同文化的精神内核，是共同文化与民主高度一致遵从的原则和奋斗的目标。共同文化是民主实现的观念保障，民主是共同文化理念的核心。在共同文化中体现的是一种更广义上理解的民主――一种生命的平等，而不是狭义上的阶级或政党的平等。“我们需要一个共同的文化，这不是为了一种抽象的东西，而是因为没有共同的文化，我们将不能生存下去。”[48]通过共同文化的理想追求和实现，有助于排除社会的等级区分和不平等，创造一种使所有社会成员可以进行有效交流的共同体，以共同的责任伦理充分地参与民主。[49] 　　文化扩张是走向共同文化的基本策略。这一策略的核心是通过教育等具体手段，消解不平等的文化，有效地做到文化的推广和普及，从而在一个广阔视域内架起一座大众文化与精英文化之间的桥梁，最终为共同文化的实现构筑坚实的后盾，实现文化共享。一个文化共享的社会体现了文化唯物主义的社会主义理想。 　　威廉斯的继承者伊格尔顿赞赏对现代之后理想社会的这样一种社会主义预设。在他看来，当代社会面临的根本问题，仍然是生产力和生产关系的基本矛盾。解决这一基本矛盾和问题的理论基础必然是马克思主义。因此，伊格尔顿倡导要站在马克思主义立场，捍卫和重申马克思主义的有效性，认为旨在改变社会制度的传统的政治运动形式并没有过时，只要紧紧抓住这一点，可以走出当前的困境，关键是要找到或培养新的社会主体力量。在共同文化的理想社会中，依靠这种新的主体力量，实现大同世界。因此，伊格尔顿强调通过社会批判的过程，构造社会主义新人，达到人的解放。 　　按照伊格尔顿的看法，发展生产力，提升物质进步，是人的主体性得到发展的基础；而发展文化，改进人的生活方式，实现人的自由，才是发展主体本身。发展生产力与发展文化具有内在一致性，都是在充分张扬人的主体性，恢复“主体”的应有尊严，这些都要靠人类天性中的创造能力去争取，离不开人的自觉改造世界的“主体性”的推动，建立共同文化的社会，既有利于生产力的进步，也有利于文化自身的发展，提升具有集体意识能动性的作为个体的主体的价值和意义。那么，如何才能做到或实现共同文化呢？伊格尔顿的回答是，要依靠马克思主义的意识形态，依靠革命斗争。若要社会主义事业成功，“造反者必须具有相当的自信和镇定，具有确定的目的和实现目的的始终同一性”[50]。 　　针对以自由主义为基础建立起来的资本主义现实社会的不平等和非正义，擅长对马克思经典思想进行语言分析的新马克思主义者柯亨，在批判自由主义平等观的基础上，预设了一个全新的平等与自由相统一的正义而理想的社会主义社会。柯亨从技术或工业作为社会发展和人类解放首要动力的前提出发，致力于发展一种“深层”的机会平等机制，提出了“可及优势平等”概念，以实现每个人与他人都处于平等关系之中的社会主义的共同体为目标。 　　在柯亨看来，现实的资本主义社会貌似公平，因为它预设了一些似乎人人都可接受的前提。正如罗尔斯的正义原则所表明的那样，资本主义社会制度提供了所有人都平等地享有最广泛的基本自由的权利，这种自由以不妨碍他人的同样自由为限，社会也做出了符合处境最差者的最大利益的制度安排，现实社会中收入和其他生活条件的不平等是一种自然状态，社会底层的人可以通过自己的努力，通过勤奋、毅力、才智和正当手段等使自己的经济和社会地位得到提升。对于自由主义的这些基本理念，马克思主义从多方面给予了批判。对于柯亨来说，无论机会平等，还是条件平等，甚或所谓福利制度，其实都是空话，因为深层机会问题其实根本没有解决，如在享受养老金、医疗保险、教育机会、闲暇活动、弹性工作制及使工作与家庭生活相结合等方面应享有的权利并没有得到落实。 　　柯亨认为，现实的社会不平等在资本主义框架中是不可能从根本上解决的，只有建立起社会主义制度，这一切才有可能。理想的社会主义制度，应该具有两个原则，即平等主义原则和共同体原则。平等主义原则是一种基本机会平等的原则，并且与结果的不平等是相容的。共同体原则限制了平等主义原则的运作，因为它禁止平等主义原则所容许的某些结果不平等。社会主义的机会平等通过社会调节机制，纠正所有非选择的劣势，即行为者自身没有理由为之负责的劣势。因此，在这样的社会中，当机会平等得以实现的时候，结果的差异反映的只是趣味和选择的差异，而不是天生和社会的能力与力量的差异。坚持收入和工作时间都平等是一种熟悉的社会主义政策。社会主义的共同体，以其成员合理的自我牺牲体现共同的价值诉求；以共同体成员的互惠性，如彼此提供必要的服务，达致内在的平等；以共同意志基础之上的合作回报所有的人，从而排除人与人之间的工具性使用；以人与人之间的平等关系，消除各种非道义的和非人性的社会行为，结束由社会所强加的各种压迫。[51] 　　柯亨认为，我们生活的社会贫富严重分化，不正义感普遍存在，人人幸福根本不存在，穷人和富人之间的不平等完全源于社会制度和权力结构本身。因此，改变社会制度，调整社会的权力结构，是实现社会主义理想的根本所在。社会主义的平等理想是可以实现的，它具有可致性。“社会主义理想所面临的主要问题是，我们并不知道如何设计出那种实现社会主义理想的机制。从根本上说，我们的难题并不在于人性的自私，而在于我们缺乏一种合适的组织技术：我们的问题是方案问题……毕竟每一个人身上都存在自私和慷慨。我们的问题在于虽然我们知道如何在自私的基础上使经济运转起来，但我们却不知道如何在慷慨的基础上使之运转起来。即使在现实的世界中，在我们的社会中，许多方面都依赖慷慨，或者更一般和更消极地说，依赖非市场的激励。”[52]问题的关键在于共同体的建立，如果我们能够“把共同体扩展到整个经济生活领域”[53]，把共同体的基本原则体现在生活的各个方面，创造各种能够推动社会主义理想的环境，社会主义是能够实现的。尽管有巨大的障碍和困难，但我们没有理由去蔑视社会主义理想本身。因为社会主义理想面临这些阻碍而去蔑视它就会导致混乱，而混乱则导致失去方向的实践。如果我们对理想缺乏清楚的认识，那么，我们就没有足够的力量去推动理想的实现。柯亨的结论是：为了克服不平等，我们确实需要在我们的动机结构上发起一场革命。 　　如上我们对英国新马克思主义社会理想的分析是初步的，也很不完整，因为我们看到，除了这里的一些讨论，仍然还有许多在马克思主义意义上对理想社会的预设没有讨论到，如针对极权主义的国家统治，吉登斯、米利班德以及普兰查斯等人都有关于废除极权、建立社会主义的新的构想；针对人与自然关系的根本破坏，佩珀等人构造了生态主义的马克思主义的理想社会；针对全球化和城市化的扩张，哈维设计了理想化的美好城市社会等等。这些社会主义的理想预设，值得我们深入研究、思考和借鉴。 　　五、简短的结语 　　英国新马克思主义在本质上是建构主义的，这是英国哲学、文化和理论的特色。他们基于英国自身的经验主义传统，不仅批判资本主义，构造社会主义理想社会，同样也以实际行动来践行他们的理想，尽管极其有限，如组织和参与罢工、罢课、游行示威、街头宣传、社区宣讲等各种活动，积极开展文化思想领域的争夺，利用报刊、杂志、电视、广播等各种媒体，向大众宣讲马克思主义和革命道理，揭露资本主义的腐朽和堕落。总体来看，英国新马克思主义持一种微观政治学的思想，即意欲通过多种多样的微观革命行动，用理想中的社会主义原则和基本理念为指导，积极推动向资本主义抗议和争取权利的各项斗争，尽管这些微观活动的作用是有限的，比之于疾风暴雨式的制度革命似乎微不足道，但还是产生了很大的影响，对于推进马克思主义本土化，对于推进英国社会从资本主义向社会主义的过渡，对于人的身体解放、思想解放、政治解放，对于人的自由获得，都是必不可少的环节。 　　英国学者潘尼奇认为：“英国新左翼所开创的精神空间，给当代学术界留下了广泛而不可磨灭的巨大影响。在文化和政治意识方面，它对众多知识分子和学术圈之外的积极分子（特别是英国的）也发挥了相当大的影响。但这个理念也产生了一种新的实践，即去发现新的社会主义政治。”潘尼奇的看法是对的，我们在本论文中所做的工作，正是试图从细微处把这种思想及其影响展现出来，使之在我们现实的理论思考中发挥必要的作用。
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