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我本红尘惆怅客(纳兰的词与人生)
商品名称：我本红尘惆怅客(纳兰的词与人生)
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基本信息商品名称：我本红尘惆怅客(纳兰的词与人生)开本：32开
作者：孟琳页数：336定价：29.8出版时间：ISBN号：8
印刷时间：出版社：中国华侨版次：1商品类型：图书印次：1 内容提要：
纳兰的词情感真挚，自然真切，其中既有对亡妻缠绵的回忆与相思，又有对朋友聚散的深沉感慨，也有对江南风物的凄迷情致。纳兰性德的词风任情使性而自然率真。&&&&
《我本红尘惆怅客(纳兰的词与人生)》用细腻的语言为读者介绍了纳兰容若的人生经历与情感历程，还对他的作品进行了赏析，文笔清新，见解独到。&&&&
纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已。&&&&
《我本红尘惆怅客(纳兰的词与人生)》由孟琳编著。&&&& 精 彩 页：
◎第一章相国家中无忧郎
相国生才子，传家宝象贤
声名嗟殁后，余事忆从前。&&&&
——【清】陆肯堂
日，也就是顺治十二年甲午，农历腊月十二日，在一处寻常的宅子里，一户人家诞生了一个男孩。&&&&
这个宅子是明珠府，那时候，后来闻名于世的宰相明珠才二十岁，风华正茂，他为这个孩子，取名叫成德——纳兰成德。&&&&
其实纳兰一直都是叫“成德”，只是在他二十多岁时为了避皇太子的名讳，才改名叫“性德”，也只用了一年而已。&&&&
明珠是满洲正黄旗人，妻子是阿济格的女儿。阿济格是多尔衮的哥哥，战功赫赫却没什么政治头脑，最后落得个被囚禁的下场，儿女们被赐死的赐死，被贬为庶人的贬为庶人。在康熙年间，明珠名噪一时，官居内阁十三年，“掌仪天下之政”，可以称得上“权倾朝野，，四个字。&&&&
“成德”二字，在古代典籍里面出现的次数不少。&&&&
南宋朱熹《论语集注》：“言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。”《宋史》中也有言：“惟俭可以助廉，惟恕可以成德。”《易经》中更说：“君子以成德为行，曰可见之行也。”
同样是“成德”两字，意义却各有不同，究竟当时明珠是想到了哪一句才会给儿子起名“成德”的，至今无人知晓，只是“成德”成了纳兰的名字，一直沿用了下来。&&&&
但不管是哪句，至少有一点是可以猜到的，明珠是希望自己的孩子长大之后能当真如“成德”二字一样，成为一名君子。&&&&
后来，因为对汉文化的仰慕，纳兰给自己起了字，就是“容若”。所以严格说起来，纳兰名“成德”，字“容若”，只是有时候他也会效法汉人的称谓，以“成”为姓，署名“成容若”，他的汉人朋友们也大多用“成容若”这个名字来称呼他。&&&&
不过有一个名字，却算得上是容若父母的专属，那就是他的小名——“冬郎”。&&&&
也许是因为出生在冬季的关系，容若的小名唤做“冬郎”。&&&&
才子就是才子，幼年就会展露天才的一面，《梅梢雪·元夜月蚀》，据说是他十岁的时候所作。&&&&
“星球映彻，一夜微退梅梢雪。紫姑待话经年别。窃药心灰，慵把菱花揭。&&&&
“踏歌才起清钲歇。扇纨仍似秋期洁。天公毕竟风流绝。教看娥眉，特放些时缺。”
对全家人来说，这个孩子的降生，代表着满族最显赫的八大姓之一的纳兰氏，有了正式的继承者！
尚在沉睡中的孩子，完全不知自己已经降生到一个与皇室有着千丝万缕关系的贵胄之家，从此富贵荣华，繁花似锦；更不知在今后的岁月中，他的名字，总会与“词”联系在一起，且被后人们赞为“清朝第一词人”。&&&&
王国维有评：“北宋以来，一人而已！”
十七岁时纳兰容若就入了太学，国子监祭酒徐文元十分赏识他。&&&&
十八岁，纳兰容若和其他莘莘学子一样，参加了顺天府的乡试，毫无悬念就中了举人。&&&&
自隋唐开始的八股文考试，让古往今来千千万万的读书人都一头栽了进去，连宋代文豪苏洵都曾发出过“莫道登科易，老夫如登天’’的感慨。&&&&
纳兰容若年仅十八岁就中了举人，在其他人眼中，无疑是该羡慕与嫉妒的。&&&&
所以，连老天爷都觉得他太顺利了，该受点挫折，于是纳兰容若在十九岁准备参加会试的时候，突然得了寒疾，结果没能参加那一年的殿试。&&&&
于是榜上无名。&&&&
塞翁失马焉知非福，没能参加那次殿试，待病好之后，在其后的两年中，他一边研读一边还主持编撰了一部儒学汇编——《通志堂经解》，更编成了《渌水亭杂识》。纳兰本身也是淡泊名利的，闲暇的时候，他依然继续写着自己。的诗词．遍红桥梦，梦觉城笳。月上桃花，雨歇春寒燕子家。箜篌别后谁能鼓，肠断天涯。暗损韶华，一缕茶烟透碧纱。”
在某一天夜里，他刚刚结束了当天的编撰工作，月上中天，府里的其他人早已歇息了，他也吹灭了蜡烛，关上房门，向自己的寝室慢慢走去。&&&&
途中，经过蜿蜒曲折的长廊，穿过小巧精致的别院，在扶疏的花木中穿梭而过，分花拂柳间，花木深处，一缕淡淡的、虚无缥缈的香气在夜色中缓缓地氤氲，一丝一丝地转进容若鼻里。&&&&
那是不知何处飘来的一缕冷香，在这漆黑的深夜中仿佛是从梦境中飘散出来的一样，带着冷冷清清的味道。&&&&
那是谁的梦呢？
纳兰容若不由得停下了脚步。&&&&
银白色的月亮高高悬挂在夜空中，柔柔的月光洒了下来，给寂静的院子镀上了一层银白色。院子里的花木在月光的照耀下，像是笼了层银纱一般。&&&&
青石板的地面还微微有些湿润，因为不久前才下了一场小雨，润润的。&&&&空气中那淡淡的冷香也越发显得清新了，花木也更加青翠。&&&&
早晨就盛开了的桃花被雨水打掉了一些，还剩下一些在枝头上，继续颤巍巍地开放着，含羞带怯，在清冷的夜色里带来一丝娇俏的意味。月亮高挂在树梢之上，像一只妩媚的眼，静静地看着春雨过后的满树桃花，满庭落芳。P2-4 作者简介：
平生最喜龚自珍的一句“亦狂亦侠亦温文”，然亦步亦趋，终功力不够有如东施效颦。忝居博士之位，却无力教化人心；苟攀作家之职，却只得若干闲散文字。盼帘卷西风之时，与读友书香盈袖，奇文共赏，意足矣。 目录：上篇 纳兰容若传第一章 相国家中无忧郎 才子出世 词才展露第二章 浊世佳公子喜遇知音 初恋心动情 宫墙离别绪 冲动冒险行 走进婚姻 妾室的亲情 红颜知己第三章 我是人间惆怅客 爱妻死别 着意佛法 对爱妻的怀念 续弦的无奈第四章 不是人问富贵花 踏入仕途随驾北巡 参与秘密行动 江南的物和人第五章 纳兰心事谁人知 文人弄骚 相遇知音 忘年至交 得见知己 相聚渌水亭 汇集的好友 英年早逝下篇 独成一家纳兰词无法忘却的你遗失的美好惆怅的过客道是无情却有情无果的邂逅十年生死两茫茫病中愁难遣悼亡妻怀古伤今，寂寞沙洲冷明年芳草绿，故人不同看零落入凡尘，只有魂如故相见时难忆画不出的哀伤幽怀难诉今秋谁为君添衣？春别亦伤神海内存知己有情无？西风难散眉间愁心如灰只因都是薄命人恨谁知伤离别无尽的思念世间事，于我如浮云泪尽灰起文章 憎命达何时再闻故园声心有灵犀的痛红楼上，风吹雨心易变韶光贱闺怨此愁向谁诉三生誓言今何处悼亡之音始于斯疑是君？不是君！说不尽的悼亡词如鱼饮水，冷暖自知鸣不平淮水东边旧时月，夜深还过女墙来难解女人心每逢佳节倍思伊一任阶前点滴到天明纵死犹闻侠骨香难相亲此情可待成追忆往事不堪回首月明中负春心愁情难寄叶凋零，心寥落怀挚友游湖小感心未成灰暂时的宁静解脱？未脱！兴亡实难话分明千古兴亡多少事，悠悠无可奈何花落去可叹鸳鸯难白头秋夜渌水亭秋晓怀人而今安在相守难人间如梦强说欢愉落灯花春风美人图春风得意马蹄疾满纸荒唐言倦舞闻鸡愁听雨声不成眠唯有明月依旧同样的桃花，不同的感慨才浅福亦浅昔我往矣风流总被，雨打风吹去相思难遣飞雪亦有暗香来？咏柳道阻且长逝者如斯同情？无奈叹浮生共婵娟红楼隔雨相望冷征人梦里还？花？雨？人？从无端到惘然鸳鸯栖何处？梦醒时分何以解忧人比黄花瘦言有尽而意无穷相思断肠人间惆怅客好梦难成真随君直到江华地两茫茫人未必能胜天寻不得春日渌水亭东风落花墙头马上不一样的纳兰容若
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焉能事鬼2，道法自然5，焉知死3.未知生.文质彬彬然后君子4，天发道.未能事人，地法天，窒退脆凰诒好根钦小人常戚戚3.人法地.君子坦荡荡1.无为
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6，鬼次之，但是遵循道来治理国家自然会成就了所有的事：1，意思是：道的运行是以自然而然为法则，道的运作是以宇宙本来自然的规律为规律，意思是：人类的行为取法于大地。“地法天”。简言之.你不能解释人（社会的.道总是无为的，现实的）。“道法自然”：地球运行的法则是以这整个宇宙运行的法则为法则，人事尚未处理好，不可躐等而求，怎么能解獬之垛禾艹鼓蝴浦释虚幻的鬼怪的呢2.其一，人为重,后来形容人文雅有礼貌。4，学问需循序渐进：人类的生活行为的运行是以地球物理运行的法则为法则.指人应该有这样的品质.原形容人既文雅又朴实；其二，不必考虑鬼事，或是.最佳答案检举
“人法地”。3，“道”取法于“自然”.君子义士做事光明磊落。简言之，奸诈小人做事见不得人状况上面说的都很详细了我来个精简的：宇宙运行的是以道的法则为法则。“天法道”，意思是，意思是,然后才可称得上是君5，以自然为法则
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有质有文，指内在的仁德，上帝就帮你:“君子坦荡荡，所以不要以为你信上帝。礼无本不立，奸诈小人做事见不得人状况，但后代的儒学家们却抱残守缺的认为在鬼神,焉知死&quot，应当先知生前的最佳答案检举
坦荡荡，不能说？’”（《论语·先进》）“未能事人，鬼次之，不计个人利害得失，焉能事鬼”可具体理解为两义，容纳各种事件,然后才可称得上是君子 孔子名言，而不是那些虚拟出来的神和故事哄骗百姓，道是一切的准则：‘未知生、科学，学问需循序渐进，恰恰是大力倡导“无为”的老子哲学.指人应该有这样的品质。有了这两个先觉条件，与人为难，质朴，为孔子树立起一座不会倒塌的道德丰碑。“子曰，不可躐等而求，执两用中；“质”。儒家是中国无宗教信仰文化的直接推动者：“礼。&quot。天要做天的事。中国古人都认同道；其二；另一则反映了其一以贯之的中庸思想，是其一切的规律。于此一则体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格，人事尚未处理好？老子又说，但是遵循道来治理国家自然会成就了所有的事，以激励自己，是一切的统一，不必考虑鬼事，未能事人，亦即礼与仁的关系，思想，中国人就不需要那些宗教形式了。心胸狭窄，可以容忍别人;意思是说,后来形容人文雅有礼貌，怎么能解释虚幻的鬼怪的呢2
季路问事鬼神，在中国哲学史上。清刘宝楠《论语正义》，而他恰恰要抹杀这种虚拟的神。 5
原文，何能知死，欲知死后的状况，当然也就是一切的开始：坦：道可道，天发道。语出《论语·雍也》、与己为难，不胜其质。他既不确定其有，不会因为某个人改变；荡荡，老子不重视“为”：‘虞夏之质。话出自孔子，因为他要推行他的道德主张，同时又能合乎“礼”地表现出来。戚戚，三生万物，就不可能成为君子，他就没有必要去解释中国的宗教问题：忧愁的样子 3
孔子说，从而为中国哲学传统特有的人为践履精神奠定了逻辑和历史的起点：“君子心胸宽广，有树有兽，又是宗教的表现形式（如他们对上帝；殷周之质。子曰，还是回头看看自己。文与质的关系：“子曰，焉知死，还要向“无”去，地法天；文质得中，小人长戚戚”是自古以来人们所熟知的一句名言，精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的一系列深刻张力：“言学者当损有余，而儒家自己就把孔子作为圣人当名片似得广而告之。孔子认为，文采。许多人常常将此写成条幅，现实的），则不期然而然矣”，不能形容，二生三，作为君子，自然是什么。老子说，应当有宽广的胸怀，当然也要回无那里去，道总是无为的，而做到过点且属不易。而他们对神的态度就用荀子的一句话来概括？’‘敢问死，本也，局促不安，一生二？”（《礼记·表记》） 5
中国人认为自己从“无”来，而这一切都属于自然，悬于室中。4
原形容人既文雅又朴实，物质：道生一，天取法于道：‘质胜文则野：天行有常，儒家推崇的圣人信仰，而这是宗教存在的最终目的，文胜质则史，尚未知生，然后君子’，不为尧存;未知生，也不确定其无，杂半之貌，岂易言哉；质，人为重，所以自然就是无，还有岳飞啊等等。南宋朱熹《论语集注》，补不足，指合乎礼的外在表现，不胜其文。这句话就是你不能解释人（社会的。质者。尤其是老子哲学的基本命题——“无为而无不为”，因为有了自然所以什么都有了，无文不行，非常道，能立能行，斯谓之中，道法自然：其一：道常无为而无不为，焉能事鬼”的保守评价，方能成为“君子”：即不主张偏胜于文，一切的取法都是自然，殷周之文，亦不主张偏胜于质，自然就是无、以至文学上所进行的幻想都是些“妖妄之言”。意思就是“道可以说嘛，至矣，只要你是个有道德的人自然有人会爱你，耶稣，但又只是自然的一部分，说白一点就是“中立而不倚”的中庸思想，那就是没有。而道是什么，他对未知事物作出了“未知生，不能比喻：人法地，就是无，空间，文。人取法于地。如果一切都是从无哪里来的，时间都是从无开始的，地取法于天，后人效法把关羽也加了进去，平坦，第一次从哲理的高度提出并考察了有关“为”的问题，自然的规律自然的法则，有了物竞天择。” 现代诠释，就必须要有模范实例给人看，真主等等）。”按字义。所以儒家本身就是以把人当神的推动者。’曰，意思是，只有具备“仁”的内在品格：‘未能事人，更是通过自身的种种深度悖论，对于我们今天探讨和解决现代人类的发展问题，仍然具有十分深邃的启示意义，道不可以说”。这作为一种治学态度本来是无可厚非的，焉知死，文质彬彬，时常忧愁；当不偏不倚，至于成德。虞夏之文，道取法于自然，宽广的样子。人们常常认为。 君子义士做事光明磊落，小人经常忧愁，老子说，不为桀亡，焉能事鬼，因为对宗教的信仰我们完全可以用人来取代。”孔子此言“文”，因为儒家推行的是道德；彬彬1。其实
1“未能事人，焉能事鬼”可具体理解为两义：其一，人为重，鬼次之，学问需循序渐进，不可躐等而求；其二，人事尚未处理好，不必考虑鬼事。2&未知生,焉知死&意思是说，尚未知生，何能知死，欲知死后的状况，应当先知生前的状况。3“君子坦荡荡，小人长戚戚”是自古以来人们所熟知的一句名言。许多人常常将此写成条幅，悬于室中，以激励自己。孔子认为，作为君子，应当有宽广的胸怀，可以容忍别人，容纳各种事件，不计个人利害得失。心胸狭窄，与人为难、与己为难，时常忧愁，局促不安，就不可能成为君子。君子义士做事光明磊落，奸诈小人做事见不得人 4孔子名言。语出《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。”按字义，文，文采；质，质朴；彬彬，杂半之貌。南宋朱熹《论语集注》：“言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣”。清刘宝楠《论语正义》：“礼，有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，斯谓之中。”孔子此言“文”，指合乎礼的外在表现；“质”，指内在的仁德，只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，亦即礼与仁的关系。于此一则体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格；另一则反映了其一以贯之的中庸思想：即不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质；当不偏不倚，执两用中，而做到过点且属不易。“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文；文质得中，岂易言哉？”（《礼记·表记》） 原形容人既文雅又朴实,后来形容人文雅有礼貌.指人应该有这样的品质,然后才可称得上是君子 第5个我就不知道了 6最早由春秋末期的老子提出。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。无为，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件，“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效。魏晋玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为，对社会产生了消极影响。 老子的无为思想老子的哲学并不是一种西方意义上的知识学体系，而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻。老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄远的空洞世界，而在生活的实践之中。对于个体生命而言，它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智慧。虽然老子思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀，却值得反复体味。老子的哲学是一种大智慧，对于人类一切事务，包括管理在内，都具有深刻的启发意义。其中，无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”，在老子那里意味着“道法自然”，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“无为即自然”，是老子哲学的基本观点。老子将“道”视为宇宙之本，而道之本性则是“常无为而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”。就道生成万物、成就万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言，道又是“无为”的。从本质上讲，这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万物的生成与存在，皆是“无为也而无不为”的。老子正是从这一思想出发，认为治国安民，要反对“有为而治”，而主张“无为而治”。在他看来，“为无为，则无不治”，“圣人无为故无败，无执故无失”，圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。 老子既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”。指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱，有忠臣。”认为，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。同时老子也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争。认为，“兵者不祥之器，非君子之器”，主张“以道佐人主，不以兵强天下”。只有推行无为而治，才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”的理想社会。 无为无所不为 “无为”思想是由老子在《道德经》中提出的。老子所处的春秋时代，诸侯混乱，统治者强作妄为，贪求无厌，肆意放纵，造成民不聊生。在这种情形下，老子提出了无为思想，呼吁统治者要“无为而治”。他说： “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” “好静”是针对统治者的骚扰而提出的，“无为”是针对统治者的苛政而提出的，“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为，为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉，有君主而不压迫。让人民自我发展，自我完善，人民就能够安平富足，社会自然能够和谐安稳。 “无为”就是不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法则，有害众生的事。但这里的“无为”并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。老子说过“无为而无不为”，意思是说：不妄为，就没有什么事情做不成的。这里，“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不为”是指不妄为所产生的效果。老子还曾谈道，“为无为，则无不治，”意思是说以“无为”的态度去对待社会人生，一切事情没有做不到、办不好的。因此，老子所讲的“无为”并不是消极等待，毫无作为的，而是“为无为”、“为而不恃”、“为而不争”，即以“无为“的态度去“为“，去发挥人的主观能动性。 有为有所不为 老子说的“无为而治”、“无为而无不为”，并不是说坐在那里什么也不干，就什么事情也做成了。在老子生活的时代，人民日出而作，日入而息，自给自足，无需统治者来组织生产和交换，用谁来“为”，一切顺乎自然地进行。而统治者一旦“为”，则是为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁。这样“为”则百姓遭殃，社会动荡，“无为”则人民闲适、社会安宁。因此，“无为”是不妄为，不乱来的意思。是说统治者行为要顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更，人们在这样的法律、制度下尽情发挥自己的聪明才干，努力去做。 “无为”追求的是奉献，“无为”的结果，恰恰也成为“有所作为”(有奉献)。 不争自有成 老子在自然界万事万物中唯独最为赞美水。他认为，“不争”是美好“水德”的一个品质。老子曾说“水善利万物而不争。”这里的“不争”，一是指无私，水利养滋润了万物，而又并不从万物那里争取任何利益自己的东西；二是指与世无争，不仅是在被自己滋润了的事物那里不争，面对世间一切，它都不争。 “以其不争，故天下莫能与之争。” “立于不争而无忧，立于不争而有成。” “不争之争”与无为而治（南方日报） 刘小青 东汉时期，贵人邓绥受到和帝宠爱，皇后阴氏十分嫉妒。但邓绥为人谦恭，性格柔顺，对阴氏十分尊重。与阴氏同时进见和帝，邓绥从不正坐；和帝每次提问，邓绥总是让阴氏先说，从不与阴氏抢话头；每当发现自己的服饰与阴氏相同或相近时，邓绥便立即换掉，绝不与阴氏抢风头。尽管如此，阴氏仍然与人一起施行巫蛊之术，企图置邓绥于死地。鉴于阴氏的专横、阴险与邓绥的谦逊、忍让形成鲜明对照，和帝幽禁了阴氏，并在邓绥称病辞让的情况下坚持将她立为皇后。这个故事，被后代史家公认为“不争之争”的典型范例。 这里的“不争之争”，与作为领导方法的“无为而治”在道理上是相通的。这里的“不争”并非真正的“不争”，而是以“不争”为“争”的手段；“无为而治”中的“无为”也并非真正的“无为”，而是以“无为”为“为”的手段。所谓“无为而治”，实质上就是把“有所不为”当作治政的方法和艺术。兵法的开山祖师姜太公说，最高明的政治是无为而治。无为而治是在中国政治思想史上占有重要地位的道家学说的核心，道家同样把无为而治视为治政的最高境界。至于历代帝王将相，大概没有谁不希望能用最少的心血来建树最大的政绩。只不过实现无为而治，实在需要领导艺术达到炉火纯青的地步。 领导者怎样才能达到无为而治的境界呢？从历史经验来看，至少应把握以下五条： 1．与民休息，宽容大度。姜太公说，天有经常运行的轨道，老百姓有自己的生活常规。君主如果能够遵守修养生息的规律，天下自然就平安无事了。汉高祖刘邦在建国后遵从无为而治的黄老之术，表面上不算勤政，但实际上正是通过让人民修养生息，使农业、工商业等得到了迅速发展。明朝的冯梦龙说，世上本无事，庸人自扰之。宋初的宰相赵普每当收到士大夫之间相互揭发告短的文书，不看一眼便付之一炬，表面上像是不负责任，但实际上正是通过遏制勾心斗角之歪风，维护了当时的“安定团结”。 2．顺乎自然，恪守天道。汉文帝的母亲薄姬，当初只是刘邦的一个不起眼的嫔妃。尽管只被刘邦“宠幸”一次便怀上了“龙种”，但她生下儿子后仍然很少与刘邦见面。后来，薄姬不仅因未被刘邦宠爱而使母子免遭吕后囚禁，而且因儿子幸运登基而成了皇太后。这就表明，削尖脑袋钻营即使一时得利也未必是好事，而顺乎自然即使一时失利也未必是坏事。 3．清心寡欲，淡泊名利。南北朝时期，傅昭一生经历宋、齐、梁三朝，任过州郡属官、地方长官、朝廷命官。当时，朝代走马灯似地更换，官场上混乱无序，危机四伏。傅昭之所以未遭受什么挫折并能保全自己的地位和名声，靠的就是清心寡欲，淡泊名利。据史书记载，他居朝廷，无所请谒；居家室，不蓄门生，不结党徒，不交私利。这些无疑是他得以善终并名垂后世的重要原因。 4．以正避邪，谨言慎行。西汉后期，政治非常腐败，朝廷日薄西山。是时哀帝宠信高安侯董贤并纳其妹为妃。傅皇后之父傅晏惧怕有一天会出现废立之变，飞来横祸。他的朋友桓谭说：刑罚再严，不能加于无罪之人；邪恶再盛，不能无故加于忠正之身。桓谭告诉他，此时此刻，最重要的是要叮嘱皇后，千万不能以巫医方技等手段与董妃争宠；其次是他自己应遣散门徒，务执谦谨，防止别人借他之势在外胡作非为。否则皇帝抓到把柄，后果将不堪设想。傅晏遵嘱而行。后来，董贤在皇帝的指使下想尽办法，包括逮捕傅后之弟审讯，都始终未能找到陷害傅家的借口。 5．释疑自保，激流勇退。俗话说，伴君如伴虎。如何祛除皇帝的疑心，一直是宦海沉浮的关键所在。楚汉相争期间，率军东征的汉王刘邦，反常地几番派人慰问留守关中的丞相萧何。萧何为了祛除汉王的疑心，便在自己的亲族中挑选出年轻力壮的人，让其押运粮草，前往荥阳从军。如此，萧何才得到了刘邦的信任。在历史上，功成身退也是官场的一条定则。道家始祖老子认为，功成身退，乃天地之道。有许多曾经战功赫赫的英豪，如汉武帝时期的“飞将军”李广，唐朝代国公李靖等，都是因为不服老贪恋功名而不得善终。 道家产生的历史背景是春秋战国时代的战乱纷争。在这个混乱的时代，根据周文所建立起来的社会、道德、政治秩序，正在面临崩溃。用以维持这个秩序的周文，成了徒有架子的形式。儒家想藉仁、义来充实这个外在的架子，老子及庄子则认为文、礼、仁、义这些东西都是外在的形式。即使它们能够成就社会秩序，这个秩序也不是一个理想的秩序，在这个不理想的秩序中，人们受到束缚而不能得到真正的自由及解放。 像儒家哲学一样，道家哲学基本上也是一种内圣及成德之学，它最终的关怀是个人的修养以及成为一个有德之人[6]。但是，修道及成德无法脱离社会而完成，而社会如果没有**，它的存在也就发发可危。道家并非政治上的无**主义者，对于什么是理想的政治秩序，道家提出一套想法，这套想法就是“无为而治”这个理论。这个理论与道家内圣及形而上的理论有不可分割的关系。道家内圣及形而上的理论，最重要的论旨就是叫人顺应自然、顺性而行，而不要刻意。在庄子《刻意篇》中所列举的五种人：山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士及道引之士，都是刻意而不顺性的人物。这些人违反了自然，因此也非得道之士。庄子认为只有瘪然无极的圣人，才能做到“不刻意而高、无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也”。这样的人才能顺乎自然而得到自我解放。而天地之所以为大也在于它能顺应自然，因而成就万物。所以老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”(《老子》第十章)又说：“道法自然。” 道家无为而治的思想，可以说是他们的形而上学及内圣之学在政治上的应用。《老子》及《庄子》二书中谈到无为而治的地方很多。 是以圣人处无为之事，行不言之教。(《者子》第二章) 为无为，则无不治。(《老子》第三章) 道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化。(《老子》第三十七章) 故圣人云：‘我无为而民自化。’(《老子》第五十七章) 夫虚静恬淡，寂淡无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚者静，静者动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。(《庄子，天道篇》) 夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。(同上) 但是，究竟什么是“无为而治”呢? 老子将“无为”与“无执”并举。他说：“为者欲之，执者失之，是以圣人无为故无欲，无执故无失。”(《老子》第六十四章)无为与无执在这里所指的是修道之人的不执著与不陷溺的一种明觉境界。所谓“陷溺”、“执著”所指的是陷溺与执著于不真实的东西，也就是没有体悟到“道”。由于经验世界中的万物万象都是变动不居的，如果我们对于其中任何一个事件或任何一个对象拘执不放，以为它就是真实，则无法把握到道的真谛。因为经验世界的变动不居，虽是道的运行，但道本身却是常久而不变，独立而不改的。道本身所体现的是“无为”，它的一切都是顺乎自然。因此，有为与执著，不只不能使我们体悟及体现道，反而把我们带到相反的方向去。 在政治上，怎么样才叫做“无为”呢?由于法家思想的影响，常常有人把道家在政治上的无为解释为君主的南面之“术”，这种解释是把无为纯粹当做一种君王统御臣下的技巧，君王不显示出自己的好恶，使得臣下对他莫测高深，因而也不知道如何去迎合他。在这种情况下，君王当然是处于优势的地位。虽然道家思想中不能不说隐藏有这种种子在里面，可是我却认为这不是道家无为的主要意思。如果这是无为的主要意思，则“无为而治”中的“治”字就很难讲得通。无为而治所指的并非是指君王能够全面控制臣下，如果它所指的仅是这点，则它必定要强调君王之必须拥有绝对的权力，但是，这个论旨却与道家的放任自然是相冲突的。如果无为所指的并不是法家的君王南面之术，那么它究竟是什么呢? 无为这种政治理论，就是要执政者清静，对于人民不做干预，让人民自己去发挥创造性。执政者因为有权在手，常常很难不使用权力去干预人民的生活，这种干预，使得人民不能顺性去做自己喜欢做的事，因而也就妨碍甚至损伤了人民的自发性与创造性。中国历史上最有名的以“无为”作为**治理的方法的时代是在西汉初年；曹参与陈平是这种政策的执行者，他们的故事很能说明究竟道家理想中的无为是一种什么样的政治。 孝惠元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸先生，问所以安集百姓。而齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。 参子窟为中大夫。惠帝怪相国不治事，以为“岂少肤与?”乃谓窟日：“女归，试私从容问乃父日：‘高帝新弃群臣，帝富于春秋，君为相国，日饮，无所请事，何以忧天下?’然无言吾告女也。”窟既洗沐归，时间，自从其所谏参。参怒而答之二百，日：“趣入侍，天下事非乃所当言也。”至朝时，帝让参日：“与窟胡治乎?乃者我使谏君也。”参免冠谢日：’陛下自察圣武孰与高皇帝?”上日：“联乃安敢望先帝I”参日：“陛下观参孰与萧何贤?”上日：“君似不及也。”参日：“陛下言之是也。且高皇帝与萧何定天下，法令既明具，陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎?”惠帝日：“善，君休矣!”(《汉书》卷三十九，〈曹参传＞) 曹参这两段故事说明了无为政治中的一个要义。无为并不是指为政者终日无所事事，它所指的乃是，为政者对于百姓采取不干预的政策。让人民自由地发挥自己的能力。但是在无为政治中为政者究竟做些什么事呢?为政者所负责的实际上就是制定出好的法律及规则，这些法律及规则是所有人在从事自己的工作时所必须遵守的。曹参认为萧何制定的法律及政策已经是相当完美了，他没有什么能力再对它做修改，因此，他可以乐得间着。这就是历史上有名的“萧规曹随”。从这点可以看出，无为政治最根本的要义是尽量地给人民自由，有权者尽量地不对人民做任何干预。但是，没有一个社会中所有人的自由都是无限的，因此，好的法律及规则的制定，就成了为政者的唯一工作。这种政治所造成的效果的确很像西方现代自由主义所造成的秩序；但是，无为政治到底只是一种治理人民的方法，它与建基在人权这个概念上的自由主义的基本哲学理论是完全不同的。在无为政治的理论中，最忌讳的一种人物就是对所有的事都要明察秋毫的人，明察秋毫的人就无法放得开让别人去发展。因此，周亚夫在平定七国之乱，入为丞相后，他不用赵禹，因为虽然“赵禹为丞相史，府中皆称其廉平”，“然亚夫弗任，曰极知其无害，然文深，不可以居大府”(《汉书》卷十九，(赵禹传))。周亚夫在做将军屯兵细柳时，是以军纪严格出名的，汉文帝入营巡视也不得不按军令而下车；但是做了丞相之后，却不用赵禹这种苛察的人，这点表示周亚夫了解到军队与**是两种不同的秩序，前者是上面所说的命令式的秩序。而后者是一种自发式的秩序。如果把用在合乎前者的规则应用到后者时，所造成的一定是坏的后果。 其次，无为政治是一种分层负责的政治，每个人做自己分内的事；因此，它最忌讳的就是诸葛亮式的事必躬亲。中国历史上有关分层负责这个观念。以陈平与丙吉两人的故事最为居顷之，上益明习国家事，朝而问右丞相勃曰： “天下一岁决狱几何?”勃谢不知。问：“天下钱鼓一岁出入几何？”勃又谢不知。汗出洽背，愧不能对。上亦问左丞相平。平曰：“(各)有主者。”上曰：“主者为谁乎?”平曰：“陛下即问决狱，贵廷尉；问钱毂，责治粟内史。”上曰：“苟各有主者，而君所主何事也?”平谢日：“主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下遂万物之宜，外填扶四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也。”上称善。勃大惭，出而让平日：“君独不素教我乎！”平笑曰：“君居其位，独不知其任邪?且陛下即问长安盗贼数，又欲疆对邪?”于是终侯自知其能弗如平远矣。居顷之，勃谢(病请)免相，而平颛为丞相。”(《汉书》卷四十，《陈平传》) 陈平在这段对话中所指出的就是无为政治的另一个要义，每件事情有负责的人。决狱是廷慰所管，钱毂则由治粟内史负责；而宰相所管的是佐助天子理阴阳，顺四时；天子本人则真的只要做到垂拱就行了。有为的政治则不然，权越大的人除了自己分内所该做的事以外，还要去做他属下所应该做的事情。这样就把秩序破坏了。无为并非叫为政者什么事都不做，而是让每个人能充分发挥自己的能力去做自己分内的事。这点不仅可以用在百姓身上，让他们去充分发挥自己，同时也用在执政者的身上，使一个官僚机构本身也变成一个自发的秩序。无为政治事实上也就是一个多决定中心式的政治，因此庄子说：“静则无为，无为也则任事者责矣”。(《庄子·天道篇》) 讨论过了“无为”的涵义，下面要问的是，在无为而治的理论中，怎么样才能算是“治”的境界?这种理论要建立的是一个怎么样的政治秩序?我们可以从理论与实际两方面来看这个道家的政治思想。先看理论方面： 是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。(《老子》第二章) 道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化。(《老子》第三十七章) 故圣人云：“我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴。”(《老子》第五十七章) 庄子对于无为而治，也有下述的描写： 阳子居蹴然日：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”(《壮子。应帝王篇》） 闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性；不迁其德，有治天下者哉!昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；架之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也，非德也而可长久者，天下无之。 人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，甸甸焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！(《庄子·在有篇》) 从这几段引文中，我们可以看出无为而治这个理论中所谓的治是一个什么样的境界。《老子》第五十七章中“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，以及庄子所说的“化贷万物而民弗恃”，“自三代以下者，匈匈焉给以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”都表现出道家心目中治的境界。自化、自正、自富及自朴，都是一种个体在其中能充分发挥自己才情的世界。由于政治领袖无为，不进行干涉，所以人民才能自化、自正、自富及自朴，这种成就并不是靠统治者的命令所达成，而是靠人民自己透过对自己及客观环境的知识，加以运用才能达到的。因此，老、庄都一再强调“生而不有，为而不恃”。上引《庄子·在有篇》最后一句话更明显地表示了道家所谓的治，乃是要让人民能顺性去发展，任何干预所带来的后果都是对这种可能性的破坏，这种想法与弥尔在《论自由》中的想法是极吻合的。弥尔认为自由是发现真理及自我发展所不可或缺的条件，人类在文化上的各种成就，都得依赖自由才能够得以充分发展；老庄的自化所指的也正是这种人的创造性的充分发展。在无为政治的理论中，“无不为”是一项极重要的观念，唯有在上者无为，才能有无不为的效果。因此，无为政治的最终目标还是无不为。无不为就是“生育万物”。 对于汉初的无为政治，史书有这样的记载： 当孝惠吕后时，百姓新免毒蠡，人欲长老养幼，萧曹为极，填以无为，从民之欲，而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。及孝文即位，躬修言默，劝趣农桑，减省租税。(《汉书》卷十二之《刑法表》) 汉初的无为政治最重要的运用范围，还是在经济政策方面，无为的经济政策就是现代的放任政策。实行这个政策的效果，使得汉初由极端贫穷的情况变为非常富裕。汉朝初年由于经过多年的战乱以及秦朝的横征暴敛，人民及政治都已到了贫困不堪的境地。 汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥谨，几米五千石，人相食，死者过半。……天下既定，民之盖减，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。(《汉书·食货志》上) 连天子都不能有同样颜色的马来拉车，可见社会贫困到什么地步。
在这种极端贫困的境况下，汉初几位皇帝施行了轻徭薄赋的不干预政策，尽量减税，让人民能发挥自己的力量，去从事生产工作。实行这种政策的结果是什么呢?司马迁在汉武帝时代作了这样的描述：
至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庚皆满，而府库馀货财，京师之钱累巨万，贯朽而不可梭。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。……守间阎者食梁肉，……故人人自爱而重犯法，先行义而后细耻辱焉。
这是实行无为政治所造成的结果，在中国历史上这种黄金时代是不常的。
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