东巴.吐蕃.拓跋与释比（斯巴）文化
作者：；来源: 《民族学刊》2010.02期。（相关文章：释比经典《》、、、、、）。老君案：辛波、孙波，即是斯巴、释比。
&&&&正文：众所周知，本教是藏民族的本土宗教，是传承藏族传统文化的主要载体。从札东·格桑丹嘉《本（bon）与屈（chos）辨析》来看，藏族本土宗教“本”从历史渊源的角度大致可以分为早期的斯巴本(srid-pa-bon)以及辛饶米沃改革规范以来的雍仲本(Gyung-drung-bon)两大类。其中，早期的斯巴本又根据是否与雍仲本相冲突、是否善待生命、是否牺牲血祭等角度分外本（phyi）与内本（nang-bo）两大类。外本亦称邪本（bon-log），内本亦称准因本（rgyu-bon）。雍仲本又分四因本（rgyu-bon）、五果本（vbras-bon）等两大类，合称九乘。既是羌族传统社会中的宗教文化的传承人，也是当时社会中的知识拥有者，因此，一般将这一文化现象称为“文化”。释比文化无疑在羌文化中居于核心地位，从这个意义上讲，本教与文化无疑是藏羌民族文化的重要组成部分。因此，长期以来，本教与释比文化关系研究备受广大藏羌文化研究者的青睐。本文以早期本教斯巴本与释比文化的关系研究为切入点，通过称谓与器物、神灵与经典等诸角度的比较研究，解读释比文化，揭示早期本教斯巴本的特点。
　　一、早期本教与释比文化的研究回顾　　（一）藏文化视野下早期本教与释比文化的研究回顾。毛尔盖·桑木旦先生是一位通过藏古文化的视角，从藏羌民族渊源关系的大背景下对本教与释比文化进行研究的代表性人物。他著有多篇（本）关于藏族历史的文章，如《藏族历史齐乐明镜》（lo-rgyus-gun-dgv-me-long），《解惑明灯》（mun-gsal-sgron-ma）等。这些文章现已收入《毛尔盖·桑木旦全集》（藏文）第六卷。该文与其他传统藏文史书的最大不同在于专章论述了藏族东部的历史。诚然，藏族东部历史的研究势必涉及到藏羌之间的关系问题。毛尔盖·桑木旦先生本人系阿坝州松潘县毛尔盖人，毛尔盖又与黑水县接壤。因此，他非常了解黑水县一带的藏羌关系。毛尔盖·桑木旦先生通过丰富的社会阅历，广博的藏文献知识，直接引用四十余种相关古藏文文献资料，从藏羌氏族及其称谓变迁、分布区域及其宗教信仰等诸多角度，深刻探讨了藏羌之间的历史渊源关系。在毛尔盖·桑木旦先生看来，所谓现在的羌人，其渊源可以追溯到远古藏人羌赤（spyang-prug）氏族，他们所信仰的宗教系原始本教，主要集聚于岷江上游地区，世称“达玛”。毛尔盖·桑木旦先生还引证《新唐书》（藏译本）资料指出，按汉文资料记载，至少在唐时，茂汶一度被吐蕃首领尚恐热（zhang-kho-bsher）、尚与思罗（zhang-yu-blo）、悉恒谋（sstn-mo）及其部下所掌控。同时，作者还回忆道，直至解放前夕茂汶一带藏语仍俗称腊汶（la-bong），居民被作称“达玛rta-dmag”。
　　（二）汉文化视野下的本教与释比文化的研究回顾。周莲仪先生的《瓦寺土司始末》一书，运用《世代忠烈瓦寺土司》、《羌族调查情况》等三十余种相关汉文献资料，从瓦寺土司源流以及瓦寺土司的政治制度、经济制度、文化状况、兵事活动等五大方面，重构了汶川县瓦寺土司的历史，从某一侧面反映了汉籍资料关于古代汶川及其周边的藏羌民族及其宗教信仰关系的概貌。
　　通过周莲仪先生的《瓦寺土司始末》一书，我们知道历史上汶川瓦寺土司系嘉绒藏族十八土司之一，官寨（衙门）位于现今四川省阿坝藏羌自治州汶川县南绵箎镇西北涂禹山上。瓦寺土司自明朝英宗正统六年（公元1441年）起，到1949年中华人民共和国成立止，历时508年。历史上其辖区涉及现今的茂县、理县、汶川、以及都江堰的部分地区。其民族成分以藏族和羌族为主，信仰本波教。同时发现，由于周先生在藏羌语言方面的局限对研究带来的困难也非常明显。比如，周莲仪先生认为“瓦寺”一词，与房瓦之“瓦”或寺庙之“寺”有关。然而，通过对瓦寺土司第二十五代索国光（1940-）老先生的采访，以及对由他提供的《世代忠烈瓦寺土司》的研究，笔者以为“瓦寺”一词取自瓦寺土司第一世之父亲琼布思六本之姓名的嘉绒口语读音。思六本藏语转写为：bsod-nams-vbum，其中第一个字“bsod”在卫藏方言中与现代汉语普通话“思”音较近。但是，在嘉绒口语中“bsod”肯定要突出前加字母“瓦b”音和基字字母“寺s”音。因此，“瓦寺”是藏语“bsod
”的译音。仅此，我们也不难发现藏羌文化关系研究中语言文化间的互识、互证的重要性。（案：瓦寺者希瓦、苏毗也）　　二、早期本教斯巴本与释比文化之比较　　（一）神职人员的称谓与器物。历史上，远古藏人对从事有关宗教这一行业的人被称作本波（bon-po）或辛波（gshen-po），按藏语习惯有时简称“本”或“辛”，有时合称“辛本gshen-bon”。正如前面所说，“本bon”雷同于“法chos”，具有事物、经文、宗教等诸多含义。“辛”有时是指有学问的人，在藏文里与本教鼻祖东巴辛饶的“辛”是同一个字。对此，札东·格桑丹嘉在《本(bon)与屈(chos)辨析》中有这样的论述：
　　古藏人称大力士叫“协坚shed-can”或“协大shed-bdag”，有知识的人叫“婆罗门bram-zhe”或“仙人drong-srong”，后来的藏人对有能力的人又叫“导师ston-pa、善智dge-bshes、法师cho-rje”等。同样的道理，凡是有知识、有文化的人统称“辛波gshen-po”。
　　“辛饶gshen-rab”也不专指辛饶米奥佛，辛饶分因果两种，因此，僧伽（dge-vdun）也可被称为辛饶。在因本中也谈到过，本教鼻祖东巴辛饶未曾降世之前，历史上就曾出现过辛郭拉噶波（gshen-mgon-lha-dkar-po）、阿瓦冉德（a-ba-ra-ti）、耶辛旺左(ye-gshen-dbang-rdzogs)等许多小辛（gshen-phrn）。“辛”有时又指祭祀者，且其内部又分若干专业。现就札东·格桑丹嘉在《本(bon)与屈(chos)辨析》中的相关论述翻译如下：　
　　当众生的因缘与佛陀的慈悲俱备以后，通过五行（vbyung-ba）、斯巴（srid-pa）、嘎巴（bskl-pa）等相同原因形成器情世界。世界形成之初，通过斯巴桑波神父与赤萨奇姜神母的法力，先后繁衍出三界的神、鬼、人。其中，天（gnam）有神（lha）、伽（gar）、聃（rten）等三类。“神”包括三界神以及梵天、帝释天等十方神为主的七十五护法神和一百零八大护法神等所有神；“伽”包括力敌鬼怪（vdre）、罗刹（srin）、祸端（byur）以及十方总魔之神，即二万拉神(lha-gsas)、三百六十位陀神(mthor-gss)、二万五千位剳神（bdar-gss）、一百零八位世间神(srid-pvi-lh-chen)、四洲四神、恰穆奏(phyw-dmu-gtsug)三位的三生神、龙达（rlung-rt）四神、五位领军神（vgo-lha）、九位保护神(skyob-pvi-lh-lnga)、十三客神（mgron-yag-bcu-gsum）等；“聃”包括为三界评判是非、主持公道、抑恶扬善的恰斯鹘三神(phyw-srid-skos)等。地（sa）有人（mi）、玛（smra）、辛（gshen）等三类。“人”包括耶桑神界（ye-sngas）松波奔驰末代王朝耶莫王时期的四洲人，以及源自瞻部洲的恰穆奏三氏的汉藏胡等；“玛”包括人非人周边及洋人；“辛”包括斯巴桑波神父与赤萨奇姜神母的后裔赤米奥切（vphrul-mi-bo-che）时期的招福师拉本托噶（lha-bon-thugs-dkr）、耶莫王（ye-smon-rgyal-mo）、斯巴本侬瓦奥丹（srid-pa-bon-snang-ba-vod-ldan）、天本欧日（gnam-bon）、祷本耿希（smon-bon）等。
　　从以上引文我们也可以看出，“辛”的地位在神之下，在人之上。这里的“辛”不仅指祭祀者，而且根据“辛”的不同专业其内部也有不同的称呼，如擅长招福者叫“拉本”、擅长占卜等知识者叫“斯本”、擅长祝福者叫“祝本”等。其实，吐蕃第一代赞普时期所谓的十二位本教师以及后来的许多相关称呼也证明了该现象。这种现象雷同于当今的专业技术及其职称务（msthan-gyi-yig-tshang）。如：藏古与赞普议事者叫古辛(sku-blon)、与大臣议事者叫辛论(gshen-blon)、赞普的上师叫拉本(bla-bon)、擅长世间学问的叫亘习(gun-shes)、传播本法的叫本辛(bon-gshen)、指出善恶因果的叫东巴(sdon-pa)、得到赞普表彰的叫本钦(bon-chen)、乐于救助的帕瓦(pha-ba)、遵守教规者的叫辛尊(gshen-btsun)、超荐死者的叫杜辛(vdur-gshen)、超度彼岸的叫蚌瑟(dpon-gsas)等。同时，我们发现，“拉本、斯本、祝本、本钦”等主要是从本教教法“本”的角度命名的，“古辛、本辛、辛尊、杜辛”等是从神职人员“辛”的角度命名的。“辛本gshen-bon”这一称呼则凸显了本教教法与从事其行业者两大方面。
　　本教从业人员由于所从事职业级别（九乘）的不同，其着装和法器也有所不同。对此绒顿·释迦坚参的《本波教与钵第教辨析》中有这样的记载：小乘三级神职人员的着装不同于普通俗人，占卜师、历算师、医药师各有自己的着装。纳辛（snang-zhu）头戴虎皮帽（stag-zhu）和太阳帽（rbd-zhu）,身着长袖，持半边鼓（rnga-phyed-chal-ba）、箭旗（mdv-dar）。赤辛（vphrul-gshen）戴头饰、穿短袖，持鼓、钹、杵等。德辛（vdur-gshen）头饰禽毛，身着虎皮。格涅（dge-bsnyen）的着装雷同于僧装。仲松（drung-srung）的着装有十三件，即帽子（pad-zhu）、上装（stod-gos）、下装两件(smad-gos)、本鞋（pad-lham）、外套（rman-gos）、坐垫（gdeng-ba）等七件以及五圣物⑥和佛珠等六件共计13件。阿伽（a-dkr）的密宗装有帽子、衣服、发饰、器物等。耶辛（ye-gshen）的着装有禅帽（sgom-zu）等6件套以及璎珞（dra-ba-dra-ris）等。拉米（bl-med）已达到自我解脱境界，无所谓规矩……
　　当代西藏曼日经师丹增南达（1926-）先生，在其《西藏远古史》（snga-rabs-bod-kyi-byung-ba-brjod-pa）中，从本教显宗、密宗及瑜伽等三大角度，对本教神职人员的着装进行了统计。其中，显宗有大小16件，密宗有大小21件，瑜伽有大小八件共计45件套。具体现编译如下：
　　显宗的16件分别为：莲帽（pad-zhu）、下装(rmad-gos)、下内装(rmad-vog)、裙（smad-sham）、莲鞋（gtsang）、上装（stod-gos）、坐垫（gdeng-ba）、莲包（pad-khug）、禅杖（mkhar-gsil）、钵盂（lhung-bzed）、木碗（pad-phor）、佛珠（phreng-ba）、缝针（khab）、剃刀（bzhar-khri）、浴瓶（khrus-bum）等。
　　密宗的21件分别为：金刚杵（pra-phud）、盔甲（gar-rmog）、天冠（prog-zhu）、全人皮（Gyang-gzhi）、匈布（dpyang-bu）、伽玛莎（kas-ma-hral）、奘鞋（gtshang-lham）、鹏跃帽（zhw-khyung-lding-m）、白顶帽（dkar-mo-rtshe-rgyal）、虎冠（stag-zhu）、辛帽（gshen-zgu）、灌顶衣（dbang-gos）、灌顶披风（dbang-ber）、黑色披风（ber-nag）、护身护（srung-rkhor）、铁器（lchag-ch）、咒角（thun-rw）、颅骨念珠（thod-phreng）、拂巾（gyab-bdar）等。
　　瑜伽有大小8件分别为：虎椅（stag-gdan）、禅带（sgom-thag）、掩腋衣（rngul-gzan）、短裤（ang-gha-ra）、颅碗（thod-zhal）、双面鼓（da-ma-ru）、铙钹（sil-snyan）、藤杖（sba-mkhar）、手册（bevu-bum）。
　　从九乘说到显宗、密宗、瑜伽三分法，本教神职人员的称呼与着装显然发生了简化。这种简化现象与本教的新旧派别的形成有一定的关系。本教旧派分总系（spyi-rje）和地方系（yul-lugs）两大类。总系一般分智（pru）、希(zhu)、巴(spa)、麦（rmevu）、辛（gshen）五大系；地方系较有名的有胡木赤（hor-mu-khri）、伽日易欣（dkar-ru-yid-bzhin）、藏东姜智（mdo-sman-spyang-sprul）、格西纳苏（dge-bshes-nang-so）等。新派有桑吉林巴（sngas-rgyas-gling-pa）、米西多杰（mi-shigs-rdo-rje）、德庆林巴（bde-chen-gling-pa）、耿卓嘉聪（kun-grol-vjv-mtshon）等。尽管新派认为莲花生是八世纪本教高僧占巴南喀（dran-pa-nam-mkhv）的儿子，但莲花生毕竟是宁玛派的祖师，所以，本教新派的仪轨与宁玛派有不少相似之处。
　　《羌族释比经典》是“十五”全国少数民族古籍重点出版项目。陈兴龙先生在《》的基础上，撰写了《羌族释比文化研究》一书。该书探讨了羌族释比文化，介绍了羌族释比的称谓及器物。综合陈兴龙先生的观点认为：“释比”是羌人对羌族男性经师的一种称呼（他们近似于西方的萨满，汉语一般称之为端公、巫师），在不同的方言中或称“释比、许、释卓、阿爸木纳、阿爸锡拉”等，这些羌语名称都有“惩恶扬善、主持公道”的意思。释比被羌人誉为有才能、有知识的人，他们智慧超人，能与人、神、鬼打交道，懂阴阳，知福祸。释比的这些功能，是天神阿爸木比塔授予阿爸木纳的神圣权利。陈兴龙先生还认为：释比原本有十二类，现可以分为日麦祭、赤苏德木、德布释比等三大类。据他统计，释比固有的器物有羊皮鼓、神杖、师刀、响盘、铜铃、铜锣、海螺、符板、印章、兽角、神袋、羚羊角、算薄、法铃、独角、法水瓶、神鞭（麻龙）、猴头祖师、猴皮毛、盘（索卦）、拨浪鼓、铜鼓、串珠、鹰头、雄鹰爪、金牌、令牌、木刻印板、古钱等二十余种。
　　通过对以上藏羌神职人员称谓及器物的观察，不难发现，二者之间存在不少可以互识、互证的地方。在本教文化的视野里，“释比”其实就是“斯本”。“斯本”是藏语“srid-bon”的译音，是斯巴本（srid-pa-bon）的简称。在松潘一带的藏语里，“斯本srid-bon”的读音与现代汉语普通话“释比”的读音很相似。前面说过，“斯本srid-bon”是指相对于雍仲本而言的早期本教。在藏语里“斯srid”具有可能、世界等含义。这里的“斯srid”就是指世界，是指相对于彼岸世界的现实世界。“本bon”就是本教的“本”，雷同于佛法的“法”，即增进今生幸福之法。“许”就是“辛”，“辛”是藏语“gshen”的译音，是辛波（gshen-po）或辛本（gshen-bon）的简称，在早期本教文化里指有知识的人或祭祀。在松潘一带的藏语里，“辛gshen”的读音与现代汉语普通话“许”的读音相似。“释卓”是藏语“srid-grol”的译音，“srid-grol”又称释比卓普（srid-pvi-grol-phug），是因本之创世说中的一个小分支。
因本有十二分类，创世说在藏语里称“玛希铎格smra-shes-gto-dgu”，它是十二类中的一个分类，主要讲世界形成、人类繁衍、占卜消灾、驱鬼镇邪等。关于“阿爸木纳”，陈兴龙先生认为“阿爸”是羌人对神、先祖的尊称，一般都冠在神名前。“木纳”是传说中释比的“飞天神爷”。从本教文化的视角来看，陈兴龙先生的这种解释是有道理的。藏人也有在神名或先祖名前冠阿爸或阿爷的习惯，如藏语称青海果洛玛沁神山为“阿尼玛沁A-myes-rma-chen”，藏语称安多三圣人雄帕大师为“阿尼雄帕a-myes-skyang-vphags”,藏语称世间智慧老人为“姜耿阿瓦cang-rgan-a-pa”。可见，这里的“阿尼A-myes”即阿爷，“阿瓦a-pa”即阿爸。又如“木纳”的“木”为藏语“tmu\rmu”的译音，嘉绒藏语称天为“木tmu\rmu”，古藏语称通往天堂的梯子叫“木给rmu-skas”。“纳”是藏语“lha”的译音，是指神。因此，“木纳”就是指天神。同样的道理，“阿爸锡拉”即“锡拉”。“锡拉”就是本教神名藏语“gshen-lha”的译音。按前面的音译方法则可译作“辛纳”。本教静神系列四大如来之一就叫“辛纳沃噶gshen-lha-vod-dkar”。
　　本教与释比在着装穿戴方面，二者也有不少雷同的地方，如五尊神帽、虎豹皮短褂等。五尊神帽藏语叫“热盎”，五尊神分别代表五方，他们分别是：中为耿侬恰巴（kun-snang-khyab-pa），东为萨瓦绒炯（gsal-ba-rang-vbyung），南为噶瓦东周（dgv-ba-don-vgrub），西为谢札欧梅（bye-brag-dngos-med），北为格拉噶秀（dge-lha-gar-phyug）。通过对曼日经师丹增南达的“法器图解”与陈兴龙先生关于“释比固有法器”间的比较，发现一半以上释比法器与本教法器在样式上可以一一对应。
　　（二）神灵与经典。本教的神灵与鬼怪文化非常庞杂，规范梳理的历史由来已久，从善恶的角度可以分神（lha）与鬼（vdre），从是否得道的角度神可以分世间神（vjig-rten-pvi-lha）与超世间神（vjig-rten-las-vdas-pvi-lha），世间神又分与本教教法相友好的神、与本教教法敌对的神，整个藏区的神、局部的地方神等。卡尔美博士根据《佐普》（mdzod-phug）、《瑟米》（gzer-mig）等文献记载，把本教神灵分为柔态神(zhi)与怒态神(khro)及护法神（bkv-skyong）等三大类。其中，著名的柔态神有四如来，即佛母萨智艾桑（yum-sa-trig-aer-sangs）、拉辛拉沃噶（lha-gshen-lha-vod-dkar）、斯巴松波奔赤（srid-pa-sangs-po-vbum-khri）、东巴辛饶（ston-ph-gshen-rab）等；著名的怒态神有瑟喀五宝（gsas-mkhv-mchog-lang），即瓦瑟盎巴（dbal-gsas-rngm-pa）、拉高陀巴（lha-rgod-thog-pa）、佐乔喀炯（gtso-mchog-mkhv-vgying）、盖阔（ge-khod）、蒲巴（phur-ba）等；著名的护法神世称“玛兑赞(ma-bdud-bstan)三护法神”，即玛乔斯巴杰木（ma-mchog-srid-pa-rgyal-mo）、穆兑江巴叉高（dmu-bdud-vbyams-pa-khrag-mgo）、赞嘉雍乐维（btsan-rgyal-yang-ni-wer）等。笔者在《西藏本教的神明及其特点》一文中，通过对岷江上游本教神明的考察，介绍了“十三生神”与“纳巴杰瓦神系”等两组共计118座神，归纳了他们的特点，从一定程度上反映了西藏本教神明的概貌。
　　陈兴龙先生在《羌族释比文化研究》一书中，从自然界神、始祖神、家神、劳动工艺神、部落地域神等五大角度介绍了134尊神。目前，尽管我们很难对这里所说的释比神逐一进行本教文化的解读，但是，有些非常有趣的现象应当引起我们的重视。如在134尊神中，其神名的最后一字相同者有51个，占38%。陈兴龙先生把它音译为“瑟、神、士”等，笔者以为，这其实就是藏语“gsas”在不同羌语方言读音的差异。“gsas”常见于本教文献，与汉语普通话“神”字义音相似，有时藏语称本教高僧叫“本瑟dbon-gsas”。又如，除了天神阿爸木比塔疑似本教神明松波奔赤以外，被羌人誉为世上第一完人的雅呷确呷·丹巴协热明显就是本祖东巴辛饶在释比文化中的反映。又如羌族羊神“泽瑟”，其实就是藏语“tshe-vdzugs”的译音。在古藏语中称山羊为“泽奏tshe-vdzugs”。在藏文化里“绵羊”象征着“福”，“绵羊lug”一词常与“福Gyang”字合用，如“Gyang-dkar-lug”，可见，此例折射出羊即福，福即羊的文化理念。
　　正如笔者在“《本教大藏经》的历史回顾与现状思考”一文中所说，要想搞清楚什么是本教经典，首先要弄清楚什么是《本教大藏经》、什么是本教文献。因为，从近期出版的《羌族释比经典》的内容来看，相对于释比经典的概念，本教经典应该等同于本教文献，而不限于《本教大藏经》。《本教大藏经》不等于本教文献，《本教大藏经》只是本教文献的重要组成部分。所谓的本教文献，顾名思义就是无论何种文字，凡是与本教有关的文本均属本教文献，因此，随着分类角度的变化，其分类的方法也有所不同。如从语言角度看至少有象雄语的本教文献和藏语的本教文献；从本教发展阶段看，有前中弘期的本教文献和后弘期的本教文献；从本教自身内部特点看有属斯巴本的文献、也有雍仲本的文献；从作者的角度看，有辛饶佛经及其阐释等等。以《本教大藏经》为例，大家知道，代表本教理论体系的经典集成世称《本教大藏经》。《本教大藏经》包括辛饶米奥佛的遗训《甘》部和本教信徒对《甘》的阐释《甘丹》部两大部分，其形成历史可以上溯到11世纪初叶。现存的《本教大藏经》《甘》部有阿拥版、温伦版、瓦琼版、石刻版、电子版等若干版本，其中瓦琼版178函88692页；《甘丹》部第三版有322函191254页；以上《甘》与《甘丹》两部共计279946页。据专家估计，目前流落在民间的藏外本教经典至少在上千函以上。
　　《羌族释比经典》共上下两册，收集释比经545部（段）。在这部经典里，专家们抛开上中下三坛分类的传统方法，从内容出发，把545部（段）释比经分为23类，即创世纪、敬神、战争、解秽、法具、祭祀还原、驱邪治病保太平、驱害、哲学伦理、天文历算、占卜、符咒、建筑、科技工艺、农牧、婚俗、祝词、丧葬、乡规民约、生态、比萨（释比戏）、禁忌、法事咒语。
　　从内容上看，释比经中有不少本教的影子。如，敬神类第31部《请祖师》、第56部《敬释迦》、第57部《敬释比木纳》；解秽类第88部《做旗》、法具类第119《茅人》；祭祀还原类第178《德》部；驱邪治病保太平类186《伯牙》部、212《送瘟神》部、262《丢替代》部、265《德》部、267《茅人替代》部、269《驱邪》部、291《德送怪物》、300《什》部；驱害类320《果一部》等。
　　从哲学思想上看，释比文化中存在类似于早期本教二元对立的哲学思想。早期本教经典里充满了光明与黑暗、有与无、黑与白、神与鬼、善与恶、智慧与方法等二元哲学的思想。陈兴龙先生认为，“释比经典里有两个重要的词：一个叫厄（恶），一个叫纳（善）”。我们知道，在本教经典《佐普》里谈及人类的繁衍时，涉及了光明与黑暗的概念。该书关于光明有三种写法，即“厄vod、纳snang、纳瓦snang-ba”；关于黑暗有四种写法，即“霉mun、霉巴mun-pa、霉巴那波mun-pa-nag-po、厄那波vod-nag-po”。该书认为赤嘉寇巴王代表光明、美奔纳波王代表黑暗，光明主张白色善业，黑暗主张黑色恶业。因此，笔者以为，释比经典中的“厄”与“纳”如果用藏文书写，则可以写作“厄vod”与“纳snang”，即黑暗与光明。换句话说，“厄vod”是藏语黑光“厄那波vod-nag-po”的简称，“纳snang”是藏语光明“纳瓦snang-ba”的简称。本教与释比文化一样，白象征善，黑象征恶，光明代表善业，黑暗代表恶业。
　　三、结束语　　在本教文化的视野里，斯巴本与释比在称谓、器物、神灵、经典等方面存在不少可以互识、互证的地方。称谓方面，如释比其实就是“斯本”，“斯本”是藏语“srid-bon”的译音，是斯巴本（srid-pa-bon）的简称。
“许”就是“辛”，“辛”是藏语“gshen”的译音，是辛波（gshen-po）或辛本（gshen-bon）的简称，在早期本教文化里指有知识的人或祭祀。“释卓”是藏语“srid-grol”的译音，“srid-grol”又称释比卓普（srid-pvi-grol-phug），是因本之创世说中的一个小分支。“阿爸木纳”系藏语，是天神老爷的意思，藏文可以转写为“a-pa-dmu-lha”。“锡拉”就是本教神名藏语“gshen-lha”的译音。
神灵方面，除了天神阿爸木比塔疑似本教神明松波奔赤以外，被羌人誉为世上第一完人雅呷确呷·丹巴协热明显是本祖东巴辛饶在释比文化中的反映。羌族羊神“泽瑟”就是古藏语中称山羊“泽奏tshe-vdzugs”。器物方面，常见本教法器有40余件，释比法器有20余件，雷同率在百分之五十以上。经典方面，现存本教大藏经《甘》与《甘丹》两部共计279946页；目前流落在民间的藏外本教经典在上千函以上。《羌族释比经典》共上下两册，收集释比经545部（段），分上中下三坛23小类，其中十多部具有明显的本教影子。
从哲学思想上看，释比文化中存在类似于早期本教二元对立的哲学思想。早期本教经典里充满了光明与黑暗、有与无、黑与白、神与鬼、善与恶、智慧与方法等二元哲学的思想。释比经典中的“厄”与“纳”可以转写成藏文“厄vod”与“纳snang”，即黑暗与光明。换句话说，“厄vod”是藏语黑光“厄那波vod-nag-po”的简称，“纳snang”是藏语光明“纳瓦snang-ba”的简称。本教与释比文化一样，白象征善，黑象征恶，光明代表善业，黑暗代表恶业。由此可见，释比文化深受早期本教斯巴本的影响。同时也发现，斯巴本与释比文化之间存在许多不同之处。综上，可以这样说，斯巴本与释比文化的比较研究，对重构斯巴本、阐释释比文化具有重要意义。
提要：若想明确西藏本教的起源与发展，我们就不应该仅仅局限于依靠吐蕃王朝或者更晚的资料，而应该更加广泛地关注关于象雄王朝时期的所有资料，包括辛饶米奥切的子孙后代及其历代追随者和相关人物、事件、寺庙、文物、教义、教规等等。只有从多学科、多角度观察分析才有可能使我们研究的内容更加明朗、更加清晰起来。因此，本文在对历代藏学家就西藏本教起源发展研究进行回顾的基础上，从西藏本教历史人物、梵语藏语象雄语互译、本教内部结构分类、本教与周边文化关系等诸多视角，证明了藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，同时产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。
正文：西藏本教是藏族的本土宗教，它最能反映藏族文化的特点。长期以来，藏学界非常关注西藏本教的起源与发展问题，换言之，长期以来，西藏本教的起源与发展问题一直困扰着藏学界，这些问题涉及西藏本教发祥于何时何地具有何种特点，出现过哪些相关历史人物等诸多方面。同时，也有人怀疑，藏族历史上从来就没有出现过辛饶米奥这类历史人物也不可能产生具有很高文明程度的本土宗教。因此，本文在对历代藏学家就西藏本教起源发展研究进行回顾的基础上，从西藏本教历史人物、梵语藏语象雄语互译、本教内部结构分类、本教与周边文化关系等诸多视角，证明藏族历史上出现过辛饶米奥这样的历史人物，同时在藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。
一、西藏本教起源与发展的研究回顾。关于本教的起源有外来说和本土说等典型观点。外来说又有大食说与汉地说两种。
第一，外来说：大食说与汉地说。“本”起源于大食说的代表人物有本教大师夏察&扎西坚赞。他认为：辛饶米奥切(gshen-rab-mi-bo-che)，又称桑杰东巴饶辛米奥耿雷朗巴嘉瓦（sangs-rgyas-ston-pa-gshen-rab-mi-bo-kun-las-rnam-par-rgyal-ba）。辛饶米奥切的父亲叫嘉本托噶（rgyal-bo-thod-dkar）、母亲叫嘉谢玛（rgyal-bzhad-ma），辛饶米奥切生在奥茂隆仁（vol-mo-lung-ring）的地方。关于奥茂隆仁这个地方，夏察&扎西坚赞在他的《西藏本教源流》中根据《朵兑》（mdo-vdus）这样解释的：奥茂隆仁分自然地理概念奥茂隆仁和宗教神话概念奥茂隆仁两种，无论是地理概念奥茂隆仁还是宗教概念奥茂隆仁，它们最显著的地理标志就是奥茂隆仁附近有冈底斯山和玛旁雍错湖。他进一步说地理意义上的冈底斯山和玛旁雍错湖在西藏，宗教意义上的岗底斯山和玛旁雍错湖在大食，因此，辛饶米奥切的降生地奥茂隆仁在大食。
关于辛饶米奥切的出生年代夏察&扎西坚赞没有明说，只是说辛饶米奥切生于木阳鼠年的元月十五日破晓时分。但是，从夏察&扎西坚赞对孔子、释迦牟尼、辛饶米奥三位生活年代的梳理情况来看，他主张辛饶米奥生活的时间略早于释迦牟尼。
“本”起源于汉地说的代表人物有满清帝师钵第教著名佛学家章嘉&瑞碧多杰()的高足图官&洛桑却吉尼玛()。图官&洛桑却吉尼玛在其《宗教流派镜史》中以先师章嘉&瑞碧多杰的名义说：老君与笨教主辛饶为一人，汉语神仙（hran-shed）之仙藏语读音错讹，逐呼为辛（gshen）也。
其实，本教起源于大食或汉地的说法是站不住脚的，提出这种观点的主要原因直接来自于教派情结。比如本教起源于大食说，如果把冈底斯山及其周围地区被看成是本教的圣地，那么由于人们可以到该地区参观，当信徒们发现该地区过于普通时，他们无法将该地区视为辛饶米奥切的降生之地，因为，这一现实性无法满足信徒的宗教情结，他们宁愿选择一个神秘的、无人知晓的、哪怕是仅存在于精神世界的圣地，何况，长期以来藏人一直高度赞赏大食（波斯）的古代文明，特别是面对印度佛教的传入，本教徒不得不审视自己的地位，开始考虑他们的宗教绝不能起源于一个普通的地方。
又如本教起源于汉地的说法，当印度佛教在藏地处于主导地位的时候，印度佛教深邃的理论和藏地职业僧人优厚的待遇使广大藏族职业僧人对印度文明崇拜的五体投地，同时也催生了严重的民族自卑心理，开始习惯于这样一种思维模式：藏族知识分子的作品不如印度班智达的作品，只要是优秀的肯定是外来的。大家知道，雍仲本是藏族本土宗教的最高形式，它的鼻祖是辛饶米奥切，是印度佛教传入藏地以前藏人唯一的信仰。图官&洛桑却吉尼玛及其他的老师章嘉&瑞碧多杰均为职业僧人，二者都有在北京生活的经历，见过大世面，当他们师徒面对东方古国文明的博大精深时不由自主地在汉文化中寻找藏文化的根是非常自然的，不足为奇的，因为相对于其他职业僧人他们的机会更多。何况，清朝是道教的衰败时期，鉴于当时师徒二人的政治抱负和所处政治环境的需要，为了巩固高抬自己的政治地位，无法顾及民族自尊心理，干脆从大乘佛教关于为芸芸众生解脱而努力奋斗的伟大口号出发，说一些违心的话是可以理解的，佛陀说过只要是为芸芸众生的解脱服务，其方法可以不限。
第二，本教起源于本土说：源于冈底斯山及其周围地区。“本”起源于藏族本土的代表人物有卡尔梅&桑木丹（1936—）。奥茂隆仁（vol-mo-lung-ring）是辛饶米奥切的降生地。卡尔梅&桑木丹在其《概述本教的历史及其教义》中对奥茂隆仁的地理位置是这样确认的：“无论情况如何，根据经文对魏摩隆仁（奥茂隆仁）境内山川河流的描述，并以现代地理知识为依据，我们可以确定，河流从冈底斯山山脚下流过，而这可能就是九迭雍仲山区。首先，冈底斯山是象雄最重要的中心，这是符合本教资料中一些传说的提法。很有可能，本教以及与本教相似的宗教信仰也源于此。再者该地存留着用象雄语和藏语撰写的本教经文。而一些学者认为，象雄语是本教徒自创的一种语言。现代的拉达克、库纳瓦里及古老的西藏西部存有大量的象雄文的文献，这一点应引起足够的重视”。
关于辛饶米奥切的族别与生活年代卡尔梅&桑木丹在该文中是这样论述的：“在敦煌文选中，他（辛饶米奥切）的名字作为祭司至少被提到过五次。尽管他不是以一个重要人物出现，但他似乎是一位不可或缺的祭司，因为，他具有在生者与死者之间进行沟通的能力。因此，我们可以假定确实存在着这样一个人物，而且是藏族，他可能生活在公元7世纪以前。本教编年史证实其生活年代甚至早于佛陀。而敦煌文选的描述发展了传记文学的特点，这一事实表明，他的生活年代要早于文选撰写的九世纪末十世纪初。因此，后来认为先饶（辛饶米奥切）是他们宗教创始人的本教传说与公元八九世纪盛行的传说有某些直接关系”
卡尔梅&桑木丹曾当选第九届国际藏学会主席，以谦虚严谨的学术风范成为学界的楷模。既然卡梅&桑木丹博士认同辛饶米奥切降生于奥茂隆仁，奥茂隆仁在象雄地区，那么，我们就不应该仅仅局限于依靠吐蕃王朝或者更晚的资料，而应该更加广泛地关注关于象雄王朝时期的所有资料，包括辛饶米奥切的子孙后代及其历代追随者和相关人物、事件、寺庙、文物、教义、教规等等。只有从多学科、多角度观察分析才有可能使我们研究的内容更加明朗、更加清晰起来。
二、多维视野下西藏本教的起源与发展
第一，从东巴辛饶米奥以来的历代本教代表人物的角度来看，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。大家知道，丹增朗达先生（1926-）是曼日寺的著名导师，同时也是第一位与欧洲学者合作研究西藏本教的藏族本教职业僧人。丹增朗达大师通过厚实的藏古文献功底，详细梳理了本教内外密三大法脉传承系统的氏谱名单。通览本教内外密三大法脉传承系统氏谱名单，自从东巴辛饶米奥开始，本教代表性人物层出不穷，其中不乏大家熟知的历史名人，现选择部分人物列举如下：
1、东索木曲丹朱(gdung-sob-mu-cho-ldem-drug)-辛饶米沃与阗女贡珠氏（phy-bzv-gung-drug）所生，辛饶米沃的法脉第一继承人，先后把本教教义译成象雄文和藏文，相传中原老子曾拜其为师。2、李西达仁（li-shu-stag-ring）—据克朱&隆朵嘉措的《智辩本教史》一书记载，李西达仁为东索木曲丹朱时期人，系象雄炎氏（gnyan）之王后裔女本教徒达维利维（bon-mo-stagwer-li-wer）所生，在世一千二百年。八十二岁时密修得道使其男身变为女身，先后赴大食多次，利用飞鹰（疑似鸵鸟）驮来十一万卷显密大圆满经典传入象雄和蕃地，从而出现了三十七大寺院（vdun-gnas）、百位得道成就师之说。3、泽赤耶西（rzdu-vphrul-ye-shes）—据克朱&隆朵嘉措的《智辩本教史》一书记载，泽赤耶西为李西达仁时期人，生于象雄玛（smar）域，此人大兴律宗，从此在阿里地区先后出现了亚公耶西嘉瓦（ya-gong-ye-shesrgyal-ba）、庞西巴基王修（pgam-shi-dpal-gyi-dbang-phyug）等观修略异的两大传承系统。其中，亚公氏在桑桑拉宰（zang-zang-lha-rtse）地区兴建了二十九家寺院，庞西氏在冉萨雍仲若巴（ra-za-gyaung-drung-rol-ba）地区兴建了三十八家寺院。4、六大上师（bia-ma-che-drug）—按姜珠南喀坚赞的《本教年鉴》记载，从第一代到第七代吐蕃赞普期间，著名的传法人士有“六大上师”说，这六大上师分别为：桑兑（sangs-vdus）、达喇（stag-la）、拉（lha）、鲁（klu）、米辛（mi-gshen）、南喀诺东（nam-mkhv-snang-mdog）。所传之法除了大家所熟知的第一代赞普时期常提到的“十二本”以外，还有无上父续本、无上母续本、无上乘本、无上行本、无上果本、无上胜义本等。5、十三世袭师（gdung-rgyud-bcu-gsum）—这里所说的十三世袭师分别为穆赤赞普（mu-khri-btsan-po）、哈冉基巴（ha-ra-ci-par）、达维勒维（sdag-wer-li-wer）、安尼昌塔（a-nu-phrag-thag）、塞尼高乌（sad-ne-gvu）、塔米塔盖（tha-mi-thad-ke）、西布冉库（shad-bu-ra-khug）、松瓦图庆（zing-ba-mthu-chen）、拜本图赤（spe-bon-thog-vphrul）、拜本图宰（spe-bon-thog-rtse）、申那木登（hring-ni-mu-ting）、松巴布喀（som-pa-sbu-kha）、隆庆木维（glang-chen-mu-wer）等。据克朱隆朵嘉措的《智辩本教史》一书记载，此十三世袭师在负责传播本波教义务的同时，还要充当当时当权者的精神导师“帝师”。6、四智者（mkhas-pa-mi-bzi）—这里所说的四智者分别为象雄东炯图钦（stong-rgyung-mthuchen）、塞本夏锐乌钦（se-bon-sha-ri-dbu-chen）、氐本炯擦玛琼（lde-bon-gyim-tsha-rma-chung）、弭药杰擦堪卜（me-nyag-lce-tsh-mkhan-bu）等四人，当时有通过意念传法、书面传法、口耳传法、翻译传法、掘藏传法、实修传法等六种传法渠道，他们主要通过翻译传法，他们先后生活于赞普七天王时代，即公元前一百年左右。7、世界六庄严（vjig-rtan-rgyan-drug）—本教徒认为，截止第二十一代赞普期间，藏族历史上先后出现了史称“世界六庄严”的多国籍专家，他们为文化交流做出过积极贡献。他们分别是：波斯的五明学家牟杂扎海白（dmu-tsa-dra-he-pe）、印度的内明学家拉达阿卓（lha-bdag-sngags-dro）、中原的外明学家李聃名波（legs-tang-rmang-po）、昌（khom）的医学家瑟托杰姜（gser-thog-lce-vbyams）、象雄的语言学家佐民杰炯（tso-min-gyer-rgyung）、吐蕃的斯巴本专家朗然焦古（nam-ra-co-sku）。8、詹巴南喀，公元八世纪生于象雄，为保护本教经典曾把不少本教经典改造为钵第教经典；
9、辛钦鲁噶（996-1035），发现大量经文、本教的后弘期开始。10、左钦&南喀雍忠（佐家族），建叶茹盆萨喀寺。11、许叶勒波（11世纪人，许家族），建吉喀日香寺。12、班邓帕曲（班家族），密宗研究中心。13、梅乌&阔巴班钦（1052-？）创建建立桑日寺—与辛氏无联系。14、麦顿&西饶沃塞（）对东巴辛饶米奥切训诫进行讨论。15、良麦西饶坚赞（）创建曼日寺。16、达瓦坚赞（）建雍忠林寺。17、昆卓扎巴（1700-？）编撰本教大藏经《甘珠尔》目录、指导刻制木石《甘珠尔》印板。18、尼玛丹增（1813-？）编撰本教大藏经《甘珠尔》《丹珠尔》目录。19、夏杂&扎西坚赞（），夏杂&扎西坚赞认为，本波教与钵第教为主的藏传佛教各宗派之间没有本质区别，以实际行动在各宗派之间大力倡导“热麦ris-med观”。
第二，从藏医史料的角度来看，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。当代藏医学家强巴赤列教授认为：“在藏王聂赤赞普时期，从十二位本教智者中‘资益药术’的职业与常松杰普赤西的历史来看，现在公认的藏医学有二千三百年的历史”。常松杰普赤西（drang-srong-dpyad-bu-khri-shes）何许人呢？他就是本教史上辛饶米奥切与胡女嘉美（hos-bzv-rgyal-med）所生的儿子。据相关本教文献记载，辛饶米奥切至少与五个妻室育有八个子女。与胡女嘉美（hos-bzv-rgyal-med）生了多吾奔松(gto-bu-vbum-bsang)、常松杰普赤西(dpyad-bu-khri-shes)；与蕃女唐莫(dpo-bzv-thang-mo)生了龙真桑瓦(luung-vdren-gsal-ba)、季真卓玛(rgyud-vdren-sgron-ma)；与神女盎容(gsas-bzv-ngang-ring)生了奥珠唐波(vol-drug-thang-po)；与阗女贡珠（phy-bzv-gung-drug）生了东索木曲丹朱(gdung-sob-mu-cho-ldem-drug)；与工布女赤姜(kong-bzv-khri-lcam)生了雍中王丹(g.yung-drung-dbang-ldan)；与汉女赤杰(rgya-bzv-vphrul-bsgyur)生了赤吾穷(vphrul-bu-chung)。
第三，从古印度梵文佛经的藏译情况来看，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。有很多实例可以证明早在吐蕃王朝松赞干布以前，藏语中早已存在不少与古印度佛教用语相对应的词汇，当时完全可以通过藏文意译，而不必像汉语那样只能音译的现象就是这方面最好的例证。具体地讲，汉语译音“达磨”的梵语藏文转写为“thrm”，本意可归为规范、佛经、知识等，与其相对应的藏语文为“屈chos”，字面意思为知识或规范。汉语译音“佛陀”的梵语藏文转写为“buddh”，本意为二障清净、二智圆满，与其相对应的藏语文为“桑杰sangs-rgyas”，其中“桑sangs”的字面意思为觉醒，“杰rgyas”的字面意思为开发。汉语译音“菩提”的梵语藏文转写为“bo-dhi”，本意为应断诸垢永净，应证诸德全觉，与其相对应的藏语文为“祥曲byang-chub”，其中“祥byang”的字面意思为净化熟练，“曲chub”的字面意思为通晓。汉语译音“喇嘛”的梵语藏文转写为“gu-ru”
，本意为沉重，与其相对应的藏语文为“喇嘛bla-ma”，其中“喇bla”的字面意思为至高无上，“嘛ma”的字面意思为母亲。这种例子在《声明要领二卷》中比比皆是、不胜枚举。
又以象雄语与藏语关于佛教术语对应情况来看，以汉语译音“佛陀”一词为例，与之相对应的藏语文为“桑杰sangs-rgyas”。然而，与其相对应的象雄语则为“穆桑mu-sangs”，“穆mu”的字面意思为天。“天gnam”在本教文化中具有很重要地位，与后来的法界法身佛等具有一定的关系。从佛教的教义来讲，“穆桑mu-sangs”比“桑杰sangs-rgyas”一词更确切、更能表现其内涵。总之，以上的这些现象足以说明这样一个事实，在松赞干布前后，藏语文不仅具有非常广泛而厚实的术语基础，而且，从这些关键术语像古汉语一样没有必要音译而可以意译的事实也无不暗示着古代藏印文化之间共通性的普遍存在。
反之，如果古藏印文化间没有这种共通性、对称性的存在，而像有些极负民族自卑心理之人所言梵语与藏语的差异犹如同丝绸与麻布，那么在两种极不等势或极不对称的语言文化背景下，在短短近一百余年的历史中，很难通过刚刚面世的简陋文字较全面地翻译如此庞大而深邃的佛教经典。这也就是说，通过以上事实足以证明，辛饶佛祖弘法说、象雄文明起源说、松赞以前的前佛教说等学术观点既不是学界的凭空想象，也不是广大藏人的自我吹嘘。恰恰相反，今天的我们无法客观科学地认识藏族远古历史本来原貌的主要原因，其实就是历代一小撮人完全为了满足私欲而有意识地肢解误导篡改藏族远古历史所造成的，也就是说，事实上这种肢解误导篡改藏族远古历史的真正动力源自于封建王权集团、宗教统治集团等各集团的利益争斗所驱使之结果。
第四，从本教自身内涵发展变化的角度讲，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。少数非本教徒分本教为“黑本（bon-nag或chab-nag）”和“白本（bon-dkar或chb-dkar）”两类。公元十二世纪一位人称尼丹贡波者曾提出本教的发展经历了“突本（brdol-bon）、流本（vkhyr-bon）、译本（bsgyur-bon）”三大阶段。按图官&曲杰尼玛的解释：“突本”意为涌现本，指本土产生的本教；“流本”意为混杂本教，指受来自克什米尔、勃律、象雄等地的大自在天流派影响而形成的本教；“译本”意为翻译本，指古印度佛教传入藏土以后，经过钵第教和本波教进行斗争，由本教徒篡改钵第教典而形成的本教。石泰安根据这位十二世纪神学家关于本教发展三阶段说，进一步分析认为“突本、流本、译本”三阶段依此出现于聂赤赞普、止贡赞普、以及墀松德赞前后，即上至公元前，下至公元八世纪前后。本教内部也有多种分类法，如有的分本教为“原本（bkv-rnying或gter-rnying）”和“新本（bkv-gsar或gter-gsar）”之分，即“原本”为辛饶米奥以前的原始宗教又称远古人间本教（srid-pa-rgyud-kyi-bon），“新本”是指经过辛饶米奥改良以后的神学宗教又称雍仲本教（G.yung-drung-bon）。
关于本教自身内涵变化的文献记载史至少可以追溯到公元七世纪前后。大家知道，《斯巴基兑》（srid-pa-spyi-stong）是一本关于本教仪轨的书，南喀诺布教授考证认为该书系公元七世纪以前的作品。《斯巴基兑》一书中明确指出，辛饶米奥坚决反对牲祭，主张抑恶扬善。提倡以糌粑面塑“朵玛gtor-ma”替代肉祭，以麦类酒液“伊徳yu-ti”替代血祭。大家知道，这种习俗被藏区各宗教宗派普遍接受模仿使用并延续至今。纵观藏族历史，所谓斯巴本的内部关系也非常复杂，其考察视角不同分类也不同。历代藏学家非常重视本教内涵结构的探讨，如早在十四世纪，萨迦派大师绒顿&释迦坚参通过《本波教与钵第教辨析》一文阐述了本教教义的特点。时至十九世纪，一位学贯本教与钵第教的康巴汉子也写了两篇类似的文章，此人世称札东（年），全名为札东&格桑丹嘉（dbra-sdon-bskal-bzang-bsdn-rgyl）。札东的两篇文章共计112页，现收录于本教大藏经《甘丹》部。详篇藏文题目为：bon-chos-rnam-par-dbye-
ba-so-sor-smos-pa-nor-bu-ke-ta-kvi-Phreng-ba，略篇藏文题目为：bon-chos-rnam-
par-dbye-ba-mdor-Bsdus。这两篇除了篇名详略不同以外其基本意思大体一致，可以分别意译为《“本”与“屈”辨析》、《“本”与“屈”简析》。其中，以《“本”与“屈”简析》一文为例，作者已经把“本”与“屈”视为“宗教”的同名词。如他在该文中指出：“自世界形成以来，通往幸福涅槃的道路和指路人以及其追随者会出现很多，其道路归纳起来可以分善恶两大类，即源自众生造化和佛祖法力的善道，以及源自恶业与魔力的恶道两大部分。按古藏人的说法，从人类一般的表达方式来看，北部香巴拉（sham-bha-la）和南部马嘎达（ma-khha-dhwa）两地系佛教盛行之地。其中北部香巴拉及其相关地带盛行‘本’，南部马嘎达及其相关地带盛行‘屈’。”可见，札东在把“本”与“屈”视为“宗教”一词代名词的同时，把“本”与“屈”视为佛教在南北两个不同自然地理环境下的不同表现，并从藏文化视野下对“本”与“屈”进行了广泛的探讨，即从藏文化的视角对“本”与“屈”做了分类阐释，现将其分类提要翻译如下：
1、“本”与“屈”的分类：
1.1、北香巴拉--“本bon”：斯巴本（srid-pa-rgyud-kyi-bon）、邪见外道本（lda-log-mu-sdegs-kyi-bon）、野蛮原始本（vbyung-po-kla-klovi-bon）、雍仲本（vphrul-ngag-g&yung-bon）、正道密本（tabs-lam-gsang-sngags-bon）、极乘本（teg-mchog-bla-med-kyi-bon）、神鬼本（rdol-tabs-lha-vdrevi-bon）、杜撰自创本（rang-bzos-bon）。
1.2、南马嘎达--“屈chos”：神人杂烩屈（sor-bzhag-lha-mivi-chos）、邪见外道屈（log-lta-mu-stegs-kyi-chos）、非天野蛮屈（lha-min-kla-klovi-chos）、正确高尚屈（yang-dag-dam-pvi-chos）、特别密屈（tun-min-gsang-sngags-kyi-chos）、深道圆满屈（zab-lam-rdzogs-chen-kyi-chos）、诱惑鬼神屈（bslu-byed-lha-vdrevi-chos）、篡改自创屈（blo-bcos-rang-bzos-chos）
2、“本”与“屈”的辨析：
2.1、以下分别传自辛饶米奥（gshen-rab-mi-bo）、奇美奏普（vchi-med-gtsug-phud）、耿德桑波（kun-tu-bzang-po）：雍仲本（vphrul-ngag-g&yung-bon）、正道密本（tabs-lam-gsang-sngags-bon）、极乘本（teg-mchog-bla-med-kyi-bon）
2.2、正见屈：以下分别传自释迦摩尼、金刚持（rdo-rje-vchang）、普贤（kun-tu-bzangpo）：正确高尚屈（yang-dag-dam-pvi-chos）、特别密屈（tun-min-gsang-sngags-kyi-chos）、深道圆满屈（zab-lam-rdzogs-chen-kyi-chos）。
这里我们还要明确这样一点，在本波教那里宗教被称作“本”，钵第教那里宗教被称作“屈”。换言之，“本”与“屈”具有广义和狭义之分。其中，广义的“本”与“屈”分别内分善恶（或正邪）两大类八小类。狭义的“本”与“屈”特指正见部分，即当今所谓的藏传佛教部分，也就是说，指“正见本”和“正见屈”共同构成的略别于其他佛教的藏传佛教。“正见本”和“正见屈”内部又各分三大类。本波教所谓的正见“本”分传自辛饶米奥的雍仲本、传自奇美奏普的正道密本、传自耿德桑波的极乘本等三大部分；钵第教所谓的正见“屈”分传自释迦牟尼的正确高尚屈、传自金刚持的特别密屈、传自普贤的深道圆满屈。按札东在《“本”与“屈”简析》说法，“本”作为当今宗教一词，从整个藏区而言，在上述斯巴本、邪见外道本、野蛮原始本、神鬼本、杜撰自创本等五大类中，除了斯巴本以外其余这样或那样“本”大多见于藏土以外的其他地方。特别是，在本教文化视野下，斯巴本是指辛饶米奥降世之前由耶钦莫美乌噶（ye-mkhyen-smon-mi-dbu-dkar）等所传之内容，主要包括占星术、禳解术、医疗术、历算术等。
第五，从马克思主义关于民族构成四要素，即共同地域、共同经济、共同语言、共同文化心理等诸角度中以共同地域来讲，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。藏民族的形成历史就是西藏本教的形成历史。大家知道，纵观藏族历史各个时期藏民族的活动区域均有所不同，以现今西藏阿里为中心的象雄王朝时期为例，历史上所谓的象雄分里、中、外三圈，每圈又分上中下三部，共计九个区域。虽然，每个历史阶段象雄的地理界域和行政归属都不确定。但是，长期以来象雄界域西接大食、东接中原的历史事实是不容置疑的。就现在藏区东部松潘、九寨沟等地的河名地名而言，其中仍然可以找到不少古代象雄历史的印记。如九寨沟一带地名历史上汉语称“羊峒”；流经松潘县元坝乡东北村东北沟的大河是岷江源之一，历史上汉语称“羊峒河”；松潘热务沟藏语叫“象恩zhang-ngu”，有人认为“象恩”是藏文“象雄zhang-zhung”一词草体简写的读音；“羊峒”就是藏语“象雄”的古汉语转写；汉籍还有“大羊同”“小羊同”的记载，这些都是象雄王朝大统一时期的地名。难怪当代藏学大师东噶洛桑赤列先生说：“大致到了公元六世纪，随着雅垄吐蕃王朝的崛起，象雄李米夏王朝被吐蕃所灭，过去广袤的象雄萎缩到古格（今在阿里地区札达县）、琼龙欧喀(噶县门土乡)等地区并使之成为吐蕃王朝的辖区之一”
第六，从汉藏文化关系的角度讲，藏族历史上不仅出现过辛饶米奥这样的历史人物，而且藏族历史上产生了具有很高文明程度的宗教——西藏本教。藏古文献中常见的汉族本教徒名字有“hor-ti、legs-tang-rmang-bo、kong-tse-vphrul-rgyal、zing-ba-mtu-chen”等。经笔者研究认为，以上所谓的汉族本教徒，其原型分别为黄帝、李聃名尔、仓颉、宋任公。据此，笔者认为辛饶米奥生活于公元前500年以前。又如以藏东岷江上游地区为例，本教在该地区的传播史可以上溯到遥远的远古时代。霍巍博士在《西藏考古新收获与远古川藏间的文化关系》一文中指出：“西藏和四川自远古时代始，便可能有不同程度的文化联系。这种联系在漫长的历史岁月中，不仅未曾间断，并且不断得到发展，为唐以后西藏与四川更为广泛的经济、文化交流，奠定了坚实的基础”。正如近些年岷江上游考古发现所证明的那样，从本教文化的角度也能证明岷江上游是连接川藏的重要通道。向达先生说过：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰于老子五千文。”特别是从三星堆和金沙遗址文物中也能找到早期本教斯巴本的痕迹。大家知道，迄今为止人们还无法解读“青铜神树、太阳神鸟”等远古文明所象征的蕴义。然而，只要我们尝试通过本教文献资料对其给予解读，则完全可以使人耳目一新。本教有一本很古老的祭祀用书，书名叫《夏娃日吉基杜》（sha-ba-ru-rgyas-kyi-mdos）。该书认为，世人是由王、臣、民等三类人构成，人死是因为灵魂被魔鬼偷走。同时还认为，通过送“儡glud”的祭祀活动可以招回被偷走的灵魂，其中通过鸟可以招回“王”魂，通过树可以招回“民”魂，通过鹿可以招回“臣”魂。所以，从这个角度讲，“青铜神树”其实与人的灵魂有关。同样，《夏娃日吉基杜》一书在谈到鸟、鹿、树为什么可以招魂时，该书认为黑夜代表恶，白昼代表善，鸟鸣预示天亮，太阳带来光明。因此，从这个角度讲“太阳神鸟”其实与善业有关。又如金沙遗址出土的太阳神鸟（虚线）的十三个光齿以及青铜立人的十三根发髻分别又与斯巴本的十方三时观念有关。
三、结语。综上可见，从马克思主义关于民族形成历史的角度讲，在遥远的古代，本教的历史其实就是藏民族的文明史，藏民族的起源与发展其实就是本教的起源与发展。因此，本教与藏民族一样无疑经历了非常漫长的历史发展进程，犹如随着历史的变迁藏民族氏族结构必然发生变化一样，本教内部也发生了变化。特别是，藏民族地处古伊朗、古印度、古中原等诸多文明的中心，本教深受周边文化的影响是非常自然的、也是不可避免的。
1、。是一种原始的图画，主要为徒传授使用，书写东巴经文，故称。话叫“司究鲁究”，意为“木迹石迹”，见木画木，见石画石。
&&& 是一种兼备表意和表音成分的图画。其文字形态十分原始，甚至比的形态还要原始，属于文字起源的早期形态，但亦能完整纪录典藏。是居于东部及省北部的少数民族所使用的文字。源于纳西族的典籍兼的《》。由于这种字由（智者）所掌握，故称。图：东巴楔形文字手抄本《创世纪》(10张)。
&&& 有1400多个单字，词语丰富，能够表达细腻的情感，能记录复杂的事件，亦能写诗作文。被称之为世界唯一存活着的象形文字，被誉为文字的“活化石”。2003年，东巴古籍被列入世界记忆名录，并进行数码记录。2005年，云南省市研究院开始进行国际标准化工作，系统整理的书写、语音和语义等。但在同年贵州省第二次乡村旅游论坛上，社会学系教授提出“由于过度商业开发，正面临灭绝境地。”
&&& 作为的物质载体，按或的不同可分为：祭天、祭署龙、、、祭村寨神、祭五谷神、祭山神、祭祖先、祭家神、、祭猪神、放替身、解禳灾难、祭胜利神、祭猛妖、、祭死者、祭风、祭短鬼、退口舌是非、驱瘟神、占卜、道场规程、零杂经等24类。是纳西族古代社会的，集纳西古文化之大成，记载有、、、、、、、、、、、、、、、、、、饮食起居、家庭形态、制度、信仰，乃至、、、等等广博的内容。国内外学者认为，是研究纳西族古代的思想、语言文字、社会历史、、文学、伦理道德及中国西南藏彝走廊宗教文化流变、民族关系史、以及中华远古文化源流的珍贵资料。
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（1）。创始于唐代，至今已有一千多年的历史，大约有1400个单字，至今仍为（）、研究者和艺术家所使用，被当今学者们认为比、圣书文字、和字显得更为原始古朴，被视为全人类的珍贵文化遗产。这种古文字对于研究比较文字学和人类文化史具有很高的学术价值，是人类社会文字起源和发展的“活化石”。
&&& 随着社会的发展和民族文化的相互影响，在明末清初，从演变发展而来的还有一种标音文字，称“”。“哥巴”是弟子的意思，“”的意思是东巴什罗后代弟子创造的文字，“”是对东巴文的改造和发展。东巴也用它写了二百来册经书。这种文字笔画简单，一字一音，比象形东巴文进了一步。虽有2400多个符号，但重复较多，常用的只有500多字，标音不标调，同音和近音代替很多，致使运用不广。创造了两种，而且至今还使用着这两种古文字，这在世界文字发展史上的确是个奇迹。
（2）。的基本特点，正如清代余庆远在《维西见闻录》中所道：“专象形，人则图人，物则图物，以为书契。”的古老文字，称“”。这种经书用本地一种木本植物皮所制的厚棉纸（俗称东巴纸）订成册，书写工具有用锅烟灰拌胆汁制成的墨及自制的竹笔。东巴经分布于金沙江上游的纳西族西部方言区，包括丽江和、的部分地区。在方圆数百里的地域内，曾经赓续编撰和辗转传抄出两万多本东巴经，其中，互不雷同的书目约有1500多册卷，计1000余万字。有一万多本已于建国前流散到美、英、法、日、德、加拿大、等国，仅和博物馆就藏有4000余册。国内收藏较多的有丽江县图书馆、云南省图书馆及博物馆、、图书馆、、台湾博物院等。作为东巴文化的物质载体，东巴经按或的不同可分为：祭天、祭署龙、延寿、解秽、祭村寨神、祭五谷六畜神、祭山神、祭祖先、祭家神、求嗣、祭猪神、放替身、解禳灾难、祭胜利神、祭水怪猛妖、开丧、祭死者、祭风、这些字形带有浓厚的图画味道。
（3）。从二十世纪二十年代以来，引起国内外学术界的关注。法国学者是最早研究的外国学者，他在1913年出版的《么些研究》中，介绍了他在搜集到的370个东巴象形文字。美国学者编有《纳西语英语百科词典》两卷，也对收集研究作了贡献。中国学者编著的《某些象形文字字典》，编撰、和志武参订的《纳西象形文字谱》等，代表着东巴文字研究领域的高水平。
附录：、 、
古老的象形文字凝聚成卷帙浩繁的东巴经文，纳西族关于人类起源的解释、神话故事及婚丧嫁娶的风俗都记载其间。东巴经文即是一部宗教教义，又是纳西人关于自然与人的探索和思考。
：纳西又称么些，系古，自西北地区南迁，与土著融合而形成。中国的主要聚居于省市、、、（原中甸)、、及四川省、和西藏自治区等。为324680人，非土著民族中的第一大民族，有支系（详见：）。
古印度的迷失文明遗址在上世纪发现以来，产生了许多不解之迷：为什么在公元前二钎多年的文明湮灭后，无迹可查？为什么古印度的迷失文明无任何宗教崇拜的迹象？为什么古印度的迷失文明的文字只是和印章上的几个符号？笔者看过了泸沽湖的么梭人风情一书后，产生了些猜测：
古印度的迷失文明的遗民一支流亡了到中国的四川，后来公元前四世纪秦国强大，使“牦牛羌”辗转流徙到云南的泸沽湖畔成为么梭人的只知有母、不知有父的特殊的母系社会。在古印度的迷失文明只见印章上的牛和独角兽（实为牛的侧影），可见牛的崇拜是其文化崇拜中心，这和“牦牛羌”相同。在么梭人风情中的原始宗教
达巴教是十分原始，只拜天地和祖先灵魂，所以可以无什么宗教崇拜的迹象。再者若果古印度的迷失文明是如么梭人盛行走婚的母系社会，相信很难为其它的父系文明所接受，所以无任何的记载。&
一、纳西族人口与分布。根据1999年的人口普查，纳西族现今人口为30.88万人，居住在云南有29.55万人，占云南总人口的0.7％，丽江市有23万人，其中玉龙纳西族自治县有12万人，古城区有8万人，宁蒗有2万人，永胜有9000多人，华坪有1000多人，中甸、维西、德钦有4.5万人，其中维西有1.5万人，纳西族在昆明市有8252人，是昆明市非土著民族中的第一大民族。纳西族还散居在全国700多个县市。纳西族周围有藏族(541.6万人)、彝族(776.23万人)、白族(185.81万人)、傈僳族(63.49万人)，还有人口众多的汉族，纳西族人口主要分布于我国的云南，四川，西藏三省相交汇的地区，这一地区也是青藏高原、云贵高原、四川盆地的交叉地区，境内玉龙雪山、哈巴雪山、碧罗雪山、贡嘎雪山等众山犹如玉笋排立，白光茫茫、寒气森森；金沙江、澜沧江、怒江、雅砻江、大渡河等大江河夹贯于巍巍群山间，破山而行，惊涛裂壁。在这样雄奇浑宏的地理中，既有雪域高原、横断山区的游牧或半游牧生态，也有河谷、盆地的农业生态，这种生境同时为文化生态的多样性提供了地理条件。
二、族称。族称有他称与自称，他称即他族对自己民族的称呼，不同时期的汉文献对纳西族的称呼有如下一些（详见《》）：
西汉——筰都夷——《史记》；
东汉——旄牛夷——《后汉书》；
晋——摩沙——《华阳国志》；
唐——磨些——《蛮书》、《旧唐书》、《新唐书》；
元——麽些——《元史·地理志》；摩娑——《元史·世祖本纪》；
摩挲——《元史·兀良合台传》；末些——李京《云南志略》；
明——麽些——《明史·土司传》；摩些——《云南图经志书》；
麽些——《徐霞客游记》；摩获——《南诏野史》；
清——麽些——《维西见闻录》；麽西——《清史稿.四川土司传》；
麽希——乾隆《丽江府志略》；獏狻——《清史稿.四川土司传》；
民国——麽些——《麽些象形文字字典》；麽些——《关于麽些之名称分布与迁移》。
纳西族一般自称为“纳西、纳、纳恒”、纳日”，其它还有少部分自称为“阮可、玛里玛莎”。1954年，由国家统一确定为“纳西族”的正式著称。
三、族义。东巴经中“纳西”二字的字形，为—个人形，头上有—稻穗。“稻穗”在纳西话里发：〔.i31〕音(西)，头像全黑或一点黑示音〔na31〕(纳)，合称为：〔na31.i33〕，本义为黑人。现对族义的理解有三种：
(一)是顺其本义“黑人”，是纳西先民色彩崇拜的遗留，如的“普米”二字的含义是“白人”【普米族是中国的一个少数民族，自称“培米”。“培”意为白，“米”意为人，有“白人”的含义。古代汉文史籍称之为“”或“”。1960年5月，根据本民族人民的意愿，宣布改“西番”为普米，从此正式定名并将自称和他称归于统一。据史籍《后汉书·南蛮传》记载，东汉时期，南方西南夷中有个白狼王部族，古称白狼族、白狼夷，就是今天少数民族普米族的先民。普米族，自称培米、拍米、批米，普米语中“米”意为人，培、拍、批是一音之转，都是“白”的意思，即普米语的汉义为“白人”。普米族的他称较多，汉文史籍依其自称而写作“般木”或“白狼般木”，即白狼族人，称白狼夷。至晋朝时期，以他称而写作‘西蕃’，清朝以后称之为“西番”。在其周围的少数民族】。
(二)是引申义。方国瑜、和志武从本义“黑人”中引申出“大人、伟大的民族”，因为“黑”在纳西语中往往喻其大。
(三)是对原称“麽些”也有不同观点：
1、方国瑜、和志武认为“麽些”是“牧牦牛人”之义，“摩”与“牦”古义近；“些为”人义。如羌是“牧羊人”之义。
2、现有些学者认为“麽些”二字是“祭天人”之义。“麽”为纳西语〔m'33〕(天)的转音。“些”为人义。纳西人一直自称为“纳西蒙布若”(纳西祭天人)，“纳西蒙布堆”(纳西以祭天为大)。笔者本人对此说也有过阐述。
四、族源。纳西族的族源有三种说法：
(一)“迁徙说”：方国瑜先生认为“纳西族渊源于远古时期居住在我国西北河湟地带的羌人，向南迁徙至岷江上游，又西南至雅砻江流域，又西迁至金沙江上游东西地带”。
(二)“融合说”：郭大烈先生则持融合说,即“纳西族源是多元的，有土著的成份，也有羌人的成份，但主体应属夷系，牦牛夷、白狼夷可能是构成纳西族的主流。纳西先民大约在汉晋至唐期间活跃于川西雅砻江、安宁河流域一带，并逐步形成一个民族”。
&(三)“东夷说”：和仕华认为纳西族先民的主体应属于夷系中的东夷，渊源于夏商时期的内蒙古与中原交接地带(大致在今内蒙古凉城一带)，与夏商关系密切，保留了好多夏商文化。然后因战争四处迁徙。迁徙路线大致为凉城—山东—山西—陕西—青海。由此认为青海河湟地带只是纳西先民迁徙的一个流点，不属源头。纳西先民主体是东夷，只是后来在迁徙的过程中与羌有过交融，故带有羌文化遗迹。到丽江后又与当地土著融合，形成现有的纳西族。
&&& 五、语言文字
（一）纳西语特点。现在的学术界一般认为纳西语属于汉藏语系藏缅语族的彝语支,也有学者认为纳西语界于羌语支与彝语之间。纳西语分为西部、东部两大方言区。方言内部还有土语的区别。西部方言主要分布于云南省丽江市的玉龙纳西族自治县、古城区、永胜县，迪庆州的香格里拉县、维西县、德钦县的纳西族聚居区，此外，鹤庆、剑川、贡山、宁蒗县的永宁皮匠村、四川省木里县的俄亚乡、盐源县的大咀、冷九主，西藏自治区芒康县的盐井乡等地的纳西族也使用西部方言。西部方言分为大研镇、丽江坝、宝山区三个土语。说西部方言的纳西族约有26万人，占纳西族总人口的87%左右。他们都自称为“纳西”（nA31.i33）这三个土语在语音、词汇存在一定的差异，但相互可以通话。东部方言区主要在宁蒗、盐源、盐边、木里等县的纳西族聚居区，丽江的奉科、维西的喇普、永胜的獐子旦等地的纳西族也通用这种方言。东部方言分为永宁坝、瓜别、北渠坝三个土语。永宁坝土语的纳西族自称为“纳”（nA13）；瓜别土语的纳西族自称为“纳汝”（nA33z'33有的学者另写成“纳日”）；北渠土语的纳西族自称为“纳恒”（nA33x#33）。这三个土语之间的语音和词汇差别较大，相互通话存在困难。西部方言的纳西族约有4万人。纳西语的特点有主要体现在语音、词汇、语法三个方面。
1、语音。&#9312;声母分清浊。但方言区内的浊声母各异：西部方言除大研镇外都分纯浊声母和鼻冠浊声母两套；大研镇土语只有鼻冠浊声母一套；东部方言则只有纯浊声母一套。&#9313;韵母以单元音为主。&#9314;复元音韵母很少出现在基本词汇中，基本上是通过汉语借词移植过来的。&#9315;纳西语西部方言的声母里，已经出现舌尖后音向舌尖前音转化的趋势。
2、词汇。&#9312;纳西语的基本词汇中以单音节占优。&#9313;一般词汇中以合成词和四音格联绵词占优。单纯词较少。&#9314;基本词汇较稳定，一般词汇变异较大。
3、语法。&#9312;纳西语的语序为：主语S-宾语O-谓语V。&#9313;名词、动词、人称代词作名词修饰语时皆在中心词之前。&#9314;形容词、数量词作名词修饰语时，在中心词之后。&#9315;否定副词在动词之前。
（二）纳西文字及其特点。纳西族文字主要有纳西象形文、哥巴文、阮可文、玛萨文、拉丁字母拼音文五种。
1、纳西象形文。又称为东巴象形文字，是一种比较古老的象形表意文字。纳西语称为s9r33t.933lv33t.933意为刻在木石上的文字，说明这种文字产生的年代较早，因这种文字主要由东巴所掌握，主要用来记录东巴经书，故又称为to33mbA33the33H'33，意为“纳西象形文字”。东巴象形文字主要通用于西部方言区。纳西象形文虽只有1300个字形，但它写下了2万多卷，1300多种的东巴经书。东巴经堪称纳西族古代社会的百科全书。同时从语言角度看，它以活化石般的形态保存了一大批古纳西语的词汇、语音、语法特点。因此又可称为古纳西语的活化石。方国瑜先生在《纳西象形文字谱》中系统科学地研究了纳西象形文字、音节文字，并切合纳西文字的实际情况，将纳西象形文字的构造法简明地概括为依类象形、显著特征、变易本形、标识事态、附益他文、比类合意、一字数义、一义数字、形声相益、依声托事十个方面。
2、哥巴文。纳西语称为g933mbA33the33H'33，是一种音节文字。
“哥巴”意为“弟子”。由此推测，这种文字是后世东巴弟子所创。哥巴文的特点是一字一音，字体结构笔划比纳西象形文简略。哥巴文主要是纳西象形文的简化体，也有一部分是从藏文、汉字借用过来的。但因哥巴文字数较少，《纳西象形文字谱》中搜录的哥巴文为686字，远少于纳西象形文；且哥巴文字体不固定，因地因人而变化极大，同字异义异音，这些特点限制了哥巴文的普及。
3、阮可文和玛萨文。此两种文字因流行于纳西族支系阮可人、玛里玛沙人而名，是东巴象形文字的变体，不仅字数少，且使用范围也不广。
4、拉丁字母拼音文字。建国后，政府在纳西族地区创制了一套以拉丁字母为基础的拼音文字，但因受“大跃进”、“文革”影响，这套文字并没有推广应用开来。80年代初曾有所恢复，但效果并不明显。现今纳西族地使用较广的文字仍是汉字。
六、历史。1956年在丽江县木家桥发现了“丽江人”化石，考古的结果是在5-10万年前丽江就有了人类活动。“丽江人”属于更新世晚期的“智人”阶段。后来在永宁泸沽湖畔又发现了距今年前的“泸沽湖人”。由此可以认定在这块巍巍雪山、滔滔江河纵横贯穿的土地上早就有人类在此繁衍生息、披荆斩棘，揭开了人类开拓丽江的序幕，同时左证了纳西族中有土著融合的说法。
秦汉至魏晋，纳西族先民已经迁徙到了大渡河、雅砻江流域，生产形态上以游牧、畜牧为主；经济上出现了盐、铁、漆、铜的冶炼生产；政治上阶级分化，酋长出现；宗教上已有东巴原始宗教的萌芽。
唐朝时，纳西先民中的一部分挟游牧民族之虎虎生气，沿雅砻江南下，跨过金沙江，逐濮繲蛮，抵达今丽江县。随后又挥师南下，抵达现宾川境内，建立了纳西族历史上第一个政权——越析诏国。史称越析诏“地最广、兵最强，素为南诏忌”。越析诏为时不长被南诏所灭，纳西先民南下步伐由此停止。越析诏的灭亡有两个原因：一是政治上唐王朝扶持南诏，以制衡吐蕃所造成的，六诏的统一也是大势所趋，越析诏的灭亡在情理当中；二是经济上纳西先民当时仍处于游牧生活向农耕过渡阶段，经济形态的不稳定，导致了政治上的动乱。
此后，纳西先民退缩回金沙江中游流域，500多年来一直没有建立过独立的政权，在唐王朝、南诏、吐蕃三大强势的夹缝间苦苦周旋，艰难生存，并付出了惨重的历史代价。唐天宝年间，南诏与吐蕃发生神川铁桥大战，神川铁桥在今丽江塔城。战争结果是吐蕃大败，依附于吐蕃的麽些近万余户强行发配至今昆明、楚雄禄丰、玉溪等滇中一带。《蛮书》有载：“南诏既袭破铁桥及昆池等诸城，凡虏获万余户，尽分隶昆川左右，及西爨故地”。自此，纳西族人口锐减，元气大伤，一直没有建立起自己独立的民族政权。但这种特殊的历史生境铸注了纳西族深沉坚韧、灵活机动的民族特性，同时，纳西族的文化受到这三大文化圈的润泽，以东巴文化为代表的民族文化由此滥觞。
一直到宋代，纳西先民的政治环境才有所改善：北部的吐蕃王朝因内乱而分崩离析；南诏也陷入了政权更迭频繁的混乱之中；而东边的宋王朝也穷于应付日渐崛起的辽金北方游牧民族，无力经略西南。“故自南诏以后，麽些之境，大理不能有，吐蕃不能至，宋亦弃其地，成瓯脱之疆，经三百五十年之久”。纳西族由此获得了一个难得的独立发展时机。在社会经济生产获得充分发展的同时(农耕文明已取代半耕半牧的生产状态)，政治上分散的麽些部落渐趋统一，出现蒙醋醋这样的首领；文化上东巴文化体系逐渐宏大完善。
13世纪初，另一支北方游牧民族沿着当年纳西先民的迁徙路线翻山越岭，跋涉2000余里，跨囊渡江，突然出现在丽江境内，这就是历史上的“元跨革囊”。元军平定云南，统一全国，给在玉壁金川间沉寂了近五百年的纳西族带来了强烈的冲击，同时也提供了千载未遇的历史机遇：公元1276年，元在丽江设置了丽江路，设军民总管府，后改置宣慰司，统领一府七州一县。由纳西族首领阿良任总职，并允许其世袭。木氏势力由此发轫。这样丽江第一次纳入中央王朝的版图，极大地提高了纳西族在周边民族中的政治地位。同时，元军翦除了吐蕃、大理两大势力对丽江的威慑，使纳西族有了一个从容不迫、独立自主的发展空间。纳西先民各部落也在这一时期走向了统一，形成了独立的民族，从而开始了一场宏大的民族文化体系的构建。纳西族在吸收白、藏民族的文化精华时，也接受了中原汉文化的润泽。
如果说当初阿良归附元朝是强势所迫，那么，100多年后，当蓝玉、沐英率30万明军打败元军，攻入云南时，阿良的后裔阿得是主动“率众归附”，并随明军征讨边疆，屡立战功，深得明太祖朱元璋嘉许，亲赐阿得“木”姓，允其世袭丽江府知府，予以扶持政策。明王朝的这种扶持政策有其深刻的历史背景，当时沉寂了一百多年的西藏势力又趋强盛，时常侵扰明朝边境，由此明王朝大力扶持木氏势力，视木氏国“辑宁边境”的重要力量。木氏土司挟王朝之威，养兵蓄锐，频繁向藏区用兵。向朝廷邀功献宠的同时，借机扩大自己的势力，使木氏土司“土地广大、传世最远、富冠诸土郡”(《徐霞客游记·滇游日记》)并拥有了“知诗书、好礼义”的美名(《明史·云南土司传》)。“宫室之丽，拟于王者”的知府衙署建筑群拔地而起，木氏作家群也名声鹊起。“纳西族从历史上处于被动地位成为主动进取的角色，在历史进程中产生了应有的影响”。
清代以降，木氏势力渐趋衰微。主要原因是西藏又一次纳入中央王朝辖治的版图，使丽江失去了“西北藩篱”的政治区位优势，且木氏土司把持的庄园领主经济渐已成为阻碍生产力发展的消极因素。1723年丽江实行改土归流，木氏土司此后一蹶不振。受益的是丽江地方经济，原封建领主制废除后，丽江的地主经济得到迅速发展，手工业也渐趋繁盛，丽江古城的格局最终形成，成为纳西族地区政治、经济、文化中心。纳西族文化也从平民文化向高雅文化转型过渡。但“改土归流”在实施过程中对待民族文化方面有同化政策过头的负面影响。突出的两个例子是东巴教急剧萎缩到偏远山区，且日渐势微；殉情现象由此大量蔓延，丽江被外人称为“殉情之都”。
19世纪中叶鸦片战争以后，外强的入侵，国内矛盾日益加剧，使清王朝在风雨飘摇中日渐沦为半殖民地半封建社会。纳西族地区也进入了社会动荡时期，此间以丽江人俗称“乱世十八年”尤为惨烈。清咸丰、同治年间，大理杜文秀起义涉及丽江，进行了长达18年拉锯战，丽江损失惨重。张星源先生的《丽江史略》有载：“道光年间(年)户口下6405户，男妇大小3128276个光绪朝户口15152、男女大小46456个，较之道光朝减户口五分之四，人丁八分之一，咸同回汉歼杀之残酷可知也”。
辛亥革命时纳西族人民积极响应，宣布脱离清政府统治，并参加了护国运动等反帝反封建运动；抗日战争中纳西族为国捐躯者达400多人。因当时大陆交通线被日军切断，后期缅甸失陷，中国的陆路交通线只余昆明-大理-丽江-拉萨-尼泊尔-印度这一条。丽江成为重要中转站，丽江的商业、文化、教育由此盛极一时，丽江古城一时呈现出“繁荣之象略胜于大理”的情况。这一时期以丽江古城为中心的纳西族地区出现了资本主义商品经济。
1949年丽江解放后，丽江的纳西族地区历史性地跨越进了社会主义，纳西族的历史由此进入一个新的历史纪元。
从1856年杜文秀起义到二十一世纪2006年的150年的历史中，藏在喜玛拉雅山脉深处的纳西族地区也经历了这场“千年未遇之大变”。由此带来的社会大动荡、大变革带来的影响是巨大的：一方面给纳西族地区造成了巨大的社会创伤；另一方面随着国门的洞开，近现代文明也传播渗透进来，促使纳西族地区的政治、经济、文化发生着深刻的变化。纳西族在继续吸纳周边民族、中原文明的同时，也开始吸纳西方先进文化。这样一方面促进了纳西族地区的历史进程，一方面使自己的民族文化特质得到显彰；也是在这一时期，纳西文化引起国内外瞩目，纳西学也由此发轫。从整个纳西族的总体历史来看，这一时期纳西族历史变革之频繁、程度之深，影响之远，皆为前所未有。特选辑代表性历史大事以志其史（略）。
发布时间：；来源：西藏研究；作者：拉巴次仁
　纳西族的东巴教、东巴象形文以其古朴、奇特的文化内涵吸引着越来越多的中外学者，如今在世界范围内已兴起“东巴学”热。但是，作为东巴教和东巴象形文字中的关键词——东巴，以往学者的论著中只作过简单的说明或注解，并没有作专门的剖析，使“东巴”一词至今仍语焉不详。为此，笔者以苯教与东巴教比较研究的方法，试析“东巴”一词的词源及其涵义。
　　一、现代学者对“东巴”一词的理解
　　“东巴”是纳西语“do
ba”的音译，汉语中曾译作“多宝、多巴、东跋、刀巴、刀把”等&#9312;。它是指云南省丽江纳西族自治县、中甸县、维西傈傈族自治县、永胜县等地的纳西族信仰的原始宗教中的经师或祭司。这类宗教人士在上述地区的每个自然村中有3至10人不等，皆属男性。一般靠世代传袭，传承方式有父传子、叔传侄、舅传外甥等，亦有投师学成者。大凡当东巴者皆懂得东巴文，能主持各种祭祀道场之宗教仪轨，也能雕刻各种祭祀物品，在信徒的心目中以“能者”的身份出现。
　　和志武先生曾对“东巴”一词的形体、词源、意义作了较为细致的分析，他说：“biug，东巴巫师、祭司，字象人坐形，头戴神冠，口出气以示念经，念经亦称biug，名词兼作动词用。东巴有多种称谓：一为biu
bbiug‘本波’，系东巴古称、与藏族苯教之‘本波’、彝族‘毕摩’、哈尼族‘贝玛’、白族‘朵夸薄’等称谓当为同源……五为do
bbaq，‘东巴’是民间俗称。”&#9313;在此我们可作如下肯定：“苯波”是专指祭司的古词语；“苯波”与“东巴”的主要区别仅在于正统与俗称；作为俗称，其来历必定与东巴本人的言行或形体有关。
　　在《纳西族史》中谈及苯教对东巴教的影响时，郭大烈先生是从九大方面阐述了这个问题。其中“庚，东巴教借用了锛教和藏传佛教的许多宗教用语。如：高老（神）、老姆（女神）、东玛（面偶）、邦都（木偶）、可鲁（神座）、巴当（如意结）、布巴（净水壶）、丁商（碰铃）、窝左（拉萨）、休曲（神鹏）、星给（狮子）；也包括借用其他语词。如：达（马）、休（鸡）、吐（奶渣）”等，还有：“壬，在东巴教的东巴经中，有专门用藏语读音的经书，已知有八部之多，当是锛教经典的直接借用。如：《星根统昌》——什罗忏悔说；《窝姆达根》——什罗燃灯经；《什罗张此》——什罗咒语……以上这些经书，纳西东巴只会读不会讲。”其中，《星根统昌》这本书在东巴经中享有显著的地位。它“是作完大类（大型）仪式法事之后的必念之经”&#9314;。
　　从以上阐述可知，纳西语中不仅借用了诸多藏语中的宗教术语，还借用了许多生活用语，如：“达（马）、休（鸡）、吐（奶渣）、葱本（商人）”等。纳西语中所借用的藏语，其音主要以康区（包括四川、云南等地藏族）方言为主。如：“老姆（女神）、窝左（拉萨）、休曲（神鹏）、星给（狮子）、休（鸡）”等都带有明显的康巴方言之特点。
　　郭大烈先生主编的《纳西族文化大观》一书中，对“东巴”一词的来历及其词义作了较明确的阐释。2001年7月，笔者在滇川藏区考察时，在云南社科院与郭先生等东巴研究专家座谈，当时我们也谈及过“东巴”一词的来历及其词义，其结论与郭先生的观点基本一致：“丁巴什罗又称东巴什罗，他是吐蕃前期锛教所尊奉的教主。在藏语中写作STon
pa gshen rab，即‘东巴先饶’，丁巴什罗与东巴先饶实则一人，‘什罗’为‘先饶’，东巴（STon
pa）一词在藏语中有‘祖师、弘法、大师’等意。东巴什罗即祖师什罗（先绕）之意，可能是民间对东巴教祭司的称呼，‘东巴’一词也是由此而来。”&#9315;“东巴”即“丁巴”，是藏语“STon
pa”的音译之观点得到了以往藏族、纳西族及其他民族东巴教研究者的认同。习煜华和杨逸天在《从东巴经中的藏语借词看藏族宗教对东巴教的影响》一文中，对“东巴”一词作了较为细致的分析，其结论也与上述相同，强调“‘东巴’和‘丁巴’互为通用，是一音多译的结果”&#9316;。
　　对于上述问题我们可作如下小结：“东巴”是藏语借词，属俗称；“苯波”是藏语的借词，系东巴古称；现代东巴研究者多半认同“东巴”是藏语——STon
pa（祖师）的译音转写之观点。
　　二、藏语Pon-po和STon-pa&#9317;的词义辨析
　　既然纳西语中的“东巴”一词是藏语借词，那么究竟是哪一种藏语的借词，其具体涵义又是什么，这是我们要认真考察的问题。“东巴”一词涉及两种语言、两种文字，如果没有“求实”的学术态度，就很难找到其“真谛”。因此，笔者试从藏语中的STon
pa谈起。藏文中的，既作动词用，也作名词用。作为动词一般指指路、指示、指导等。作为名词，它是对各种宗教创始人的特殊称谓，如佛教的创始人释迦牟尼被称作顿巴释迦牟尼。从佛教或藏传佛教而言，能够称为（顿巴）的只有释迦牟尼，其他佛教信徒，即使是德高望重者也没有资格称顿巴；又如，苯教众僧中除顿巴幸饶米沃（丁巴什罗）外从未有过被称为顿巴的苯教信徒。直至现在有一定藏文功底的人对运用“顿巴”一词定会慎重。
　　pon-bo一词在藏文中作名词用，其中（苯）作动词，有“诵或念”&#9318;、“反复朗读”&#9319;、“大声朗读”&#9320;等意，无具体意义，指示人（代词），“苯波”泛指苯教信徒。有关“苯教”一词的变迁，笔者在另一篇文章中作了专门论述。在藏文中也是古词语，但是其本意从古至今基本一致，与纳西东巴教中的解释基本吻合。苯教是藏族的本土宗教即原始宗教发展而来，直至公元前1900多年前在象雄沃木隆仁地方诞生顿巴辛饶米沃时，仍在雪域高原盛行。从严格意议上讲，顿巴辛饶并非苯教的创建者，而是雍仲苯教的创始人。他在继承和发扬藏族原始宗教—（苯教）的同时，对苯教的祭祀方式、戒律等方面做了大量的改革，丰富和完善了苯教的理论体系，使藏族原始苯教发展成为更具人道思想的宗教，故此，原来的苯教信徒称他为“顿巴”。（苯波）一词的使用不像“顿巴”那样作特殊的专用名词，它泛指所有的苯教僧侣和信徒，因此，“苯教”一词是纳西族“东巴”一词古词之说是完全可以成立的。但是，所谓“东巴”为藏文（顿巴）之译音转写之说，既没有能够作旁证的材料，也没有能够令人信服的论据，况且，纳西族的所有祭司都可称作“东巴”。
　　三、探讨纳西“东巴”一词的藏文借词
　　笔者在滇川藏区考察时，专门收集纳西语中的藏语借词，寻访过像和即贵&#9321;那样的纳西族大东巴。东巴教中的藏语借词在纳西大东巴们说起来，发音极为准确，而且他们都能够解释其基本词义。由此觉得古纳西人对吸收外来文化的态度是很谨慎的，也是很严格的，这对我们的研究工作是极为有利的。下面笔者试从东巴文中再次论证“东巴”与STon
pa（顿巴）之区别。东巴文中“东巴”和“顿巴辛饶”不仅是用两种不同的字来表示，其读音也有很大的区别，如“东巴”象形文是念biug［11］（本），“顿巴辛饶”在东巴文古籍中写成，上方是其形象，下方是其标音，念“东巴”，念“什罗”，两字合并后念“丁巴什罗”［12］。这种古纳西人对顿巴辛饶的特殊表示法，必定与他们了解藏文（顿巴）一词的背景知识有关。笔者通过实地考察，对纳西东巴及其相关问题有如下初步认识：
　　1、纳西东巴，除大东巴和小东巴之称谓外，并没有以其他称谓来显示其尊贵的习惯。大东巴之间只有名气大小之别，却没有尊贵或等级之分，他们都是自食其力者，至今纳西东巴中还没有形成权威性的中心人物。大东巴几乎都有双重身份，即：在家里是家庭之父，在外是受人尊敬的祭司。他们没有严格意义上的宗教组织、宗教场所——经堂，也没有形成庞大的祭司队伍。
　　2、小东巴必须要学会东巴文，要掌握雕刻各种祭祀物品的技巧，要学会主持各种祭祀活动之方式。解放前，所有的小东巴必须要到白地去学习或修行一段时间，否则他们无权享有大东巴之美称。纳西族中至今还流传着这么一句话——“不到白地，不是大东巴”。
　　3、关于东巴的传承，一般属世袭制，传承方式有父传子、叔传侄、舅传外甥等。作为大东巴，其主要职责是主持本村或本地区的各种祭祀道场仪式以及培养小东巴，等等。
　　4、东巴教的祭祀方式主要有祭献食物和念咒两种。祭祀范围除祭天、祭风等大型仪式外，多半是与当地百姓的生老病死、悲欢离合、天灾人祸等现实生活息息相关。东巴与汉地的巫师不同，他的每一个祭祀方式都带有严密的理论体系。大凡大东巴者皆是有科研部的渊博之士，他们平常以某种无形的戒律来约束各处的言行。
　　通过对纳西东巴的人员结构、存在形式、社会功能、祭祀方式、祭祀内容、祭祀范围以及传承方式等的分析，与纳西“东巴”意义最接近的藏语是（读“昂巴”）一词，其语义为“咒师、持咒者”，类似汉地的巫师，其中指“咒语”［13］，（巴）指示人（代词）。自古至今，各地藏区都有本村或本地区的（咒师），在他们当中信仰藏传佛教的称作。但是，就其渊源而言，他们是从佛教传入西藏以前就在广大藏区受人尊敬的苯教祭司队伍中发展而来的，其原型应该是巫师。与纳西东巴唯一不同的是，现今藏区中已有不少宗教职业人士即僧人，而大多还是带有双重身份的自食其力者。说到这里，如果将藏语一词当作纳西“东巴”的译音转写是不科学的，也是行不通的。其原因很简单，所谓译音转写，首先两种文字的发音应该一致或接近，但是“昂巴”与“东巴”这两个词的发音完全不同，这个问题还得从正统与俗成说起，从主属关系说起。（昂巴）是藏族对咒师的正统称谓，以拉萨为中心的大部分藏区至今仍保持这种称谓，但是，滇、川、甘等藏区对咒师的称谓就有所不同。如云南中甸县一带藏民称（咒师）为（仓巴），而四川阿坝州马尔康县、红原县以及甘肃省夏河县一带的藏民称（咒师）为（多布）或（多巴）。实质上仓巴、多布或多巴皆属（咒师），与（咒师）的关系是主属关系，即（昂巴）泛指一切咒师，而“多巴”等则是（昂巴）的一个分支。“多巴”的来历与苯教神灵（堆）有关。苯教书籍中（堆）被描写成一种喜怒不定、报复心很强的精灵。平常，若人们的言行在有意或无意中得罪了它，它就会给人类带来各种疾病和灾难。因此，（堆）在苯教的神灵中占有较为显著的地位。为了避免它给人类带来灾难，苯教信徒要请（多巴）举行宗教仪式。这类宗教人士也就成了禳解（堆）给人类带来灾难或疾病的专门人士。较为原始的苯教资料中（多巴）经常写成（堆布）。故此，笔者认为纳西“东巴”是上述地区藏民称咒师为（多布）或（多巴）一词的译音转写。这可从以下几个方面得以论证。
　　1、藏语或（多巴）与纳西语“东巴”一词的发音基本一致，与纳西语“多巴”［14］的发音完全相同。
　　2、藏族（多巴）与纳西“东巴”二词从形式到内容基本相同；而（多巴）是上述藏族对（咒师）的别称或俗称。
　　3、从纳西语中的藏语借词来分析，这些借词带有明显的多康方言之特点。因此，我们可能肯定所谓藏族文化对东巴文化的影响主要还是指多康藏族文化对东巴文化的影响。当然，其中也包含着藏族的整体文化的影响。
　　4、仅从“东巴”和（多巴）两个词的词义而言，也是基本一致。如，“东巴”的象形字是，“字象人坐形，头戴神冠，口出气以示念经”［15］，而藏文（多）是禳解之意，也指念经修法禳解灾难的仪轨，是指示人（代词）。在这里我们也可以作这样的想象，藏文由东巴文的“字象人坐形，头戴神冠”来表示，而藏文由东巴文的“口出气以示念经”来表示。
　　5、古纳西人吸收外来文化的态度是极其谨慎而严格的。他们绝不会把诸如（祖师）与“东巴”这种涵义完全不同的两个词作译音转写的。
　　总之，“东巴”一词，虽然在以往的学者当中已有了统一的说法，但是从另一种角度去分析，其中仍有诸多疑点。因此，笔者经比较的方法阐述了个人的粗见，还望得到