阁皂山作文开头100字左右_百度作业帮
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阁皂山作文开头100字左右
阁皂山作文开头100字左右
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阁皂山水秀 道家福地传
&&&&& 道教名山“阁皂山”坐落在江西省清江县（现樟树市）东南部地区，俗称“阁皂山”，我们当地人简称“阁山”，亦有称“葛岭”。属湘赣两省交界的武夷山西延的支脉，山脉逶迤绵延二百余里，山清水秀，翠竹郁清，山间云霞，纷至沓来，美景天成，历史上号称“清江碧嶂”，1988年清江县撤县换市更名为樟树市，因此也有人改称阁皂山为“樟树碧嶂”。
[& 阁皂山历史：
阁皂山之名始见于东汉，古人视其山川地貌，取“形如阁，色如皂”，终得其名。东汉建安七年（公元202年），正值国家动乱，三国鼎立之时，著名的道家学派人士葛玄来到此地，发现这里清水如浆，山水相连，是道家修行的福地，于是在此悟道修真，在此地之后，又开始云游四海，足迹踏遍大江南北，最终又回到了阁皂山，并在骆驼峰之侧修建一座楼阁，取名：卧云庵，并广纳弟子，筑坛立灶，捣药炼丹，经八年劳苦修行，终成"九转金丹"，感召于玉皇大帝，服用丹药后终成正果而羽化成仙，被道家尊称为“太极仙翁”，葛玄的事迹使阁皂山一举成名，名燥九州大地，天下的道家人士云集于此。葛玄修道成仙之后，他的弟子继承了遗志，继续在阁皂山中布道炼丹，为普救众生，他们在这里采集和种植中草药，行医施善，解除人们的疾痛，深得当地百性的爱戴，在种药行医的过程中，其中以葛洪贡献最大，所以在中国的道教史上将“两葛”并称“葛家道”，阁皂山亦因“两葛”而名扬四海，而成为道徒的圣地。唐高宗仪凤年间皇帝赐阁皂山为天下第三十三福地。阁皂山在宋代后进入鼎盛时期，樟树的閤皂山成为道教“灵宝派”祖庭，与南京茅山、贵溪龙虎山并称天下三大道教名山，盛况达到前所未有的程度。据史料的记载，当时的阁皂山曾有宫观殿堂一千五百多间，道士多达五百余人，良田数里相接，连绵三千余亩，阡陌交通,鸡犬相闻，道家称之为“神仙之馆”。 “灵宝派”是中国道教传承绵远的道派之一，“灵宝派”历来重视众生性命，以济世度人为立教宗旨，深得民间百姓爱戴。清朝末年，国家动乱，战火不断，阁皂山屡遭损毁，延续一千六百多年的宫观香火趋于衰落，“文革”期间，为清除封建迷信活动，阁皂圣地又一次遭到破坏，之后几经重修，仍难复原貌，但青山绿水依然，不掩昔日之荣光。
& 阁皂山文化：
1．药都文化：阁皂山名声远扬，不仅是因为它是道教“灵宝派”祖庭，更是一座寓道教文化和中药史文化为一体的名山。其开山鼻祖非葛玄莫属，葛玄既是灵宝道派的始祖，又是樟树医药业的莫基人。阁皂山间，四季分明，景色宜人，雨水充沛，云雾缭绕，动植物资源丰富，落地生根，葛玄一生炼丹制药，救死扶伤，医德布于乡里，并广收弟子，葛洪就是其中的一个著名代表人物，他精晓医学和药物学，主张道士应兼修医术，他认为修道的人如果不兼学医术，一旦自己存在病情，不仅不能长生不老，就连性命都保不住，他尤其强调针灸法的使用，他的医学著作《肘后备急方》，用通俗易懂的语言，清晰明了地告诉人们各种针灸的使用办法。
中医及中药理论经过几百年的传承，中药文化便在清江地区（今樟树市）扎根生长，并向其他地方传播。在阁皂山生长着200多种中草药，同时种植中草药也在当地兴盛起来，民间中药的炮制及加工更是堪称一绝，樟树人采集炮制中药材的方法世代相传，掌握了许多秘传妙方，无论是炒、浸、泡、炙，还是烘、晒、切、藏，均有其独到之处。有文人比喻优秀药工切的药片： “薄如纸，吹得起，断面齐，造型美”，色、香、形、味、皆属上佳。明清时期樟树药业在全国居于鼎盛，并形成了自己的药帮体系---樟帮，与四川的川帮及北京的京帮，并称中国的药业的“三大药帮”，樟帮的足迹踏遍大江南北，并在当地落地生根，以南方各省尤其密集，现江南各地的中医世家，问其祖谱及渊源，不少是“樟帮”子孙及后裔。再加上樟树得天独厚的区位优势，水陆交通便利，唐宋以后，樟树镇药店林立，药材贸易频繁，有“药不到樟树不灵，药不到樟树不齐”的美誉，由于影响深远，樟树自然成为享誉中外的“南国药都”，阁皂山也因此成为樟树药帮的“祖山”。
2．药膳文化：民以食为天，在药都樟树药膳有着悠久历史，中草药文化已经融入到人们的生活中，本地人在饮食方面，特别注意加入各种中草药进行调理，常见的有人参，天麻，苟苣，党参，以烹饪集本草、食疗、养生于一体而闻名遐迩，经过归集整理，现已形成上百品种如：首乌补血蛋、天麻童子鸡、神农八宝饭、莲子百合肉等，分别有养血生精、益气补髓、补益肝肾、健胃和中等功效，这些都是药中之珍品，同时又是食中之美品，具有强身健体、延年益寿之功效，从饮食上讲，主食与自然界中草药的合理搭配，更多的反映了道家“天人合一”人与自然和谐统一的理念。&&
3．药酒文化：在中国历史上，药与酒就是同根同源不可分家，在药都樟树“药酒”一说更是体现淋漓尽致，酒本身可以入药，酒中浸药又可以增强酒的效力，起到去寒气，活经络，健身骨的作用，其中樟树药都制药厂生产的史国公酒最为有名。樟树酿酒业始于商周时期，至今已有三千年历史，宋代著名诗人陆游曾作诗一首，盛赞樟树美酒："好酒来清江，嫩色如新鹅"。在清代，樟树娄源隆酒店酿出了绝世好酒，取水于阁皂山间，以四个"特"字相标，故名"四特酒"，当时就远销邻省，现在成为全国驰名商标，如今以“四特酒”为龙头的樟树酿酒业与药业，盐业并称樟树的三大支柱产业。
&& 阁皂山风景：
阁皂山彼临赣江与袁河之滨，登高远眺，沃野良田，尽收眼底，走近阁皂圣地，明清江知县秦镛题《阁峰晴雪》诗云：“阁峰缥缈入云端，积雪犹封礼斗坛。山远地偏游不得，几回驻马隔江看。”足见阁皂山景色秀丽，扑朔迷离。阁皂山峰峦叠障，仙道遗迹随处可见，骆驼峰为始祖葛玄得道藏丹之处，葛玄也由于此丹的炼成而得道羽化。西坑挂壁峰内，著名道人张道陵曾经在此修炼，里面还有张天师坛，时间虽然久远，但这些古迹依然在向人们传颂着一个个动人的神话。
凌云峰峡口的悬崖上，溪水上方横跨一座石拱桥，取名鸣水桥，桥下涓涓流水，四季不断，发出清脆的响声，清澈甘甜，该桥始建于北宋政和元年（公元1111年），石料材质，整座桥梁结构严谨 ，坚固耐久，历经了近900年的风雨洗礼，桥拱至今依然完好无损，可见当时的建造技术之高超，充分体现了古代中国人民在建筑艺术上的智慧。
在阁皂山，有一处古迹叫“道德宫”，为古代学子修身学习之地，著名理学家朱熹曾两次在此讲学，宋代宰相文天祥，周必大也曾来此作文留念，名人墨客常至于此，“道德宫”一度被称为“紫阳书院”。被称为江西三大书院之一，紫阳书院掩映于山林之间，其幽幽情怀，如若置身其间，凉风拂面，细细品味院中书卷之气，仿佛自己也回到了古时，成为一名学子，饱读经书，书生意气，挥洒自如。谈笑间，有村民房屋若隐若现，背扛锄头，悠闲地走向田间，一副世间难有的山水田园之景。&&
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关于许逊信仰的几个问题
【标题】关于许逊信仰的几个问题
【作者】郭武
许逊是中国民间流传甚广的“一人得道，鸡犬升天”故事的主角，也是宋元间兴起的“净明道”所奉的祖师。人们对许逊的信仰自东晋以来即已在局部地区流传，之后逐渐形成所谓的“孝道”，并经过吸收传统符ｌ&＠①道派及儒释诸教的学说，而于宋元间在江西南昌西山形成了所谓的“净明道”或“净明忠孝道”（注：关于净明道由许逊信仰演变为“净明忠孝道”的过程，日本学者吉冈义丰、秋月观瑛等在六七十年代曾有过研究，但较简略，且只将“净明教”或“净明道”视为晋代以来许逊信仰及其教团的一种发展，而未详审它与传统道教诸派之关系。八十年代后，澳大利亚学者柳存仁《许逊与兰公》［载《世界宗教研究》1985年第3期］及《由唐迄今的许逊形象》［载《东方宗教》第64号，1985年］、荷兰学者K.M.Schipper［施舟人］Taoist
Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty"[In M. Strickman,ed
Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein vol. 3
Brussels:Institut Belge des Hautes Etudes
Chinoises,1981.]、中国学者卿希泰与詹石窗《许逊与净明道之改革》［载《中国文化与中国哲学》1987年号］、张泽洪《许逊与吴猛》［载《世界宗教研究》1990年第1期］、李刚《唐代江西道教考略》［载《世界宗教研究》1992年第1期］及王卡《隋唐孝道宗源》［载《道家文化研究》第九辑，1996年］等文则对此问题进行了较深入的探讨，可资参阅。）。净明道主张“以忠孝为本，敬天崇道、济生度死为事”（注：《净明忠孝全书》卷1《西山隐士玉真刘先生传》，《正统道藏［新文丰出版公司影印本，下同］，第41册，第496页。下引《净明忠孝全书》只注页码。）在宋元两代乃至明清影响颇大。元代以后，该派贬低了斋醮、符ｌ&＠①的作用而全力推崇“忠孝”伦理，注重内心的修炼，主张“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”（注：《净明忠孝全书》卷5《玉真先生语录别集》，第522页。“净明”一词，有多种含意，既可指宇宙之根源及本体，又可指人之心性及其状态，如言：“净明者，无形大道，先天之宗本也，在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。”（卷二《净明大道说》，第501页）又言：“净明只是正心诚意，……不染不触。”（卷三《玉真先生语录内集》，第503页）），并以为：“忠孝之道，非必长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班。”（注：《净明忠教全书》卷5《玉真先生语录别集》，第520页。）以过元代改革后的净明道，由于力主“忠孝”“成仙”而成为典型的儒道合一的、世俗化色彩浓厚的道派，不仅在道教史上独树一帜，而且在中国思想史上也占有特殊的地位（注：详细参阅拙文《关于净明道研究的回顾与展望》，载台北：《汉学研究通讯》。）。目前，有关净明道及许逊的研究已取得了不少成果，但仍有不少问题尚未解决。下面，拟先对目前学术界关于许逊的研究作一简单回顾，然后再就许逊信仰的一些问题谈一点个人粗浅的想法。
一、有关许逊研究的简单回顾
本人之所以欲不揣浅陋地对许逊信仰问题发表意见，是基于目前学术界对此问题的研究尚未有注意到的问题。故下面先回顾一下学术界对此问题的研究状况。
最早对许逊进行专门研究的人当推日本学者秋月观瑛。1966年，秋月氏发表《许逊真君传考——净明道研究序说》［载《集刊东洋学》第15卷］及《许真君传考补遗——以〈十二真君传〉为中心》［载《文经论丛》第2-1册史学篇二］，考察了正续《道藏》和藏外《太平广记》等典籍中有关许逊的传记或片断材料，对许逊的事迹及其与吴猛师徒关系的演变进行了分析，并以为许逊其人及所谓传承不过是“虚构”出来的。后来，他在出版《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》［：创文社，1978］一书时，仍然维持了这种看法。秋月观瑛首次详列了有关许逊的传记材料并对其加以考辨，其功当然不可掩没；但是，这些材料皆为唐代以后的作品，用它们来判定是否真有许逊其人存在着一定局限。1978年，台湾学者李丰＠②完成其博士论文《魏晋南北朝文士与道教之关系》，则率先发掘出了一些六朝时期有关许逊、吴猛的材料。之后，秋月观瑛也开始运用六朝时期有关许逊、吴猛的新材料而撰写了《许逊的虚像与实像》［载《东方宗教》第67号，1986年］一文，对自己早期的观点进行了补充（注：此外，据李丰＠②先生说，日本学者山川英彦也曾发表有《许逊与吴猛》及《道藏所收四种许逊传考》，可惜笔者未得拜读其内容。参阅李丰＠②著《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北：学生书局，1997年3月，第12页。）。
对于秋月观瑛早期以许逊的存在为“虚构”之说，学术界多提出了商榷。澳大利亚学者柳存仁在八十年代中期发表的《唐以前许逊的形象》及《许逊与兰公》两篇论文，运用大量材料对许逊形象的演变进行了梳理，并得出结论说：净明道祖师许逊或非历史真实人物之，其事迹“固在疑似之间”。柳说虽指出了净明道传说故事中欲以其祖师比附正史中记载之许逊、并为之造出了一个宗族世系的种种破绽，但却又认为“非谓许逊之名在此世系造成之前绝无其独立存在之可能性”，“在孝道派之发展中，必先有许逊之名，而后利用北魏人物之巧合而为之创作家谱也”。后来，中国大陆学者卿希泰、詹石窗发表的《许逊与净明道之改革》也认为净明道祖师许逊与正史中的许逊并非同一人，但又录南朝刘宋时“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”所言许逊事，并以为其“言语朴素，并无什么神秘的色彩，是比较可信的”。不过，该文却因偶疏而误用材料，以致削弱了其说服力（注：如其言“刘义庆《幽明录·许逊别传》引《西山十二真君传》”并考“《唐书·艺文志》著录有《西山十二真君内传》一卷，当出于唐以前”即有误。刘义庆《幽明录》之文字见《太平御览》卷519及卷577，其所引乃《许逊别传》而非《西山十二真君传》。《许逊别传》乃在《幽明录》之前成书而非其一部分，《西山十二真君传》则为唐时胡惠超撰《晋洪州西山十二真君内传》之略称。）。之后，丁培仁《道史小考二则》又引《艺文类聚》、《太平御览》中《许逊别传》片断，确证了“晋代确有许逊其人”；张泽洪《许逊与吴猛》则引《云笈七签》所收《许逊真人传》，认为“在晋代社会，许逊是一介寒士”。台湾李丰＠②《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》更扼要地勾勒了许逊由人变为神的过程：“在许逊传说史上，这位净明忠孝道的道师本是一位六朝道士化的文士，后来在教团内部经由长期衍变，才将其当作传说人物、信仰的对象”。
总之，观乎目前有关许逊的研究，多是集中于讨论许逊其人是否实有及其具体形象的演变，而较少探讨许逊何以能演变、转化为“忠孝”的代表而成为宋元时期兴起的净明道之祖师这一问题。道教中以“孝”闻名者并不只许逊一人，如与许逊关系密切的吴猛即是以“孝”闻名的典型（注：如《晋书·吴猛传》载：“吴猛，豫章人也。少有孝行，夏日常手不驱蚊，惧其去己而噬亲也。”此事后曾为儒家“二十四孝”故事之一。）；此外，推崇“孝”的道派亦并不只许逊教团一支，如六朝出现的《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等道经即属早期推崇“孝”的道派之经典（注：详请参阅王卡撰《隋唐孝道宗源》，载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年。另，Schipper［施舟人］撰"Taoist
Ritual and Local Cults of the T'ang
Dynasty"又据Largwey［劳格文］考证而认为《元始洞真慈善孝子报恩成道经》及《洞玄灵宝八仙王教诫经》乃是晚唐孝道宣传其教义的作品。不过，Largwey与Schipper当时似未知此二经还有敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》之版本，而王卡则考证以上三部经实为同经异名，且其行文风格与其他南北朝道经类似，似当以王说为是。）。但是，为何独有许逊被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师？其中的原因大可值得探究。本人所感兴趣的正是这一问题。这个问题的牵涉面很广，不仅将涉及到许逊此人在历史上的虚实、有关许逊之史料的真伪及其中所载许逊形象的演变，而且涉及净明道形成前的社会背景——包括当时的思想、政治和文化状况，诸道教派别的关系及其重要人物的活动、影响，等等。拙文在此并不能完全涵盖各个方面，对这一问题作出完满的回答，唯能就所注意到和目前力所能及的方面作一阐释，以求提出问题，抛砖引玉，为今后的进一步研究作一点铺垫。
二、许逊的虚实及其与吴猛的关系
首先应涉及的是许逊的虚实问题。这个问题其实学术界已解决得差不多了，即如前述诸家所言，历史上确曾有过许逊这么一个人物，但他的事迹却并不如后人所传说的那么丰富和精彩，后人为他所编的传记也大多是虚构出来的。此亦即秋月观瑛先生和李丰＠②先生所言许逊有“实像”与“虚像”，或如柳存仁先生言其事迹“固在疑似之间”。不过，学术界探讨许逊的虚实问题似过于偏重肯定“实”的意义；而笔者却以为：“真实”与否对于许逊何以被奉为净明道的祖师这一问题并无太大意义，因为对于道教信徒来说，他们并不十分关心自己所崇拜的神仙是否如世人所说的一般是“真”还是“伪”，而是关心神仙有多大的神通，有多少“神迹”。这种相对的“无意义”，正如基督徒、佛教徒不太关心上帝、菩萨在无神论者眼中的“真伪”一样。甚至可以说，许逊之所以能被视为“忠孝”的代表而被奉为净明道的祖师，恰恰是因为那些在当今学者看来是“虚构”的材料不断问世起了促成作用，是许逊“虚像”不断丰富的结果。因此，可以说这种“虚构”［或可称“神化”、“塑造”］对于许逊信仰的形成和发展有着巨大的意义。
与许逊不断被“虚构”过程相关的一个重要人物是吴猛。关于许逊与吴猛的关系，史料记载很不一致。柳存仁《许逊与兰公》及张泽洪《许逊与吴猛》等文对此进行过很好的梳理。其一个重要发现是吴、许二人师徒关系的换位及以往被用以描述吴猛神通的材料后来则被冠之于许逊，如刘宋雷次宗撰《豫章记》中吴猛率弟子杀蛇事至唐《孝道吴许二真君传》则被换为许逊率吴猛而为，晋张僧鉴撰《寻阳记》中吴猛驱龙负船之事至《孝道吴许二真君传》及白玉蟾《玉降集》亦被换成是许逊之能（注：《豫章记》和《寻阳记》所记吴猛杀蛇及驱龙负船之呈，详见《太平御览》卷41及卷886所引。）。柳存仁先生更据《云笈七签》卷110所引《洞仙传》中有刘宋文帝间冯伯达泰“孝道”并曾驱龙负船之事而发现：五世纪中叶豫章一带即有“孝道”流传，且驱龙负舟之传说尚未曾固定为吴猛之故事，其为许逊垄断或更在其后。并怀疑二人“杀蛇”之事亦是比附《晋书·周处传》及《世说新语·自新篇》中所载周处斩蛟而来。柳、张等人的考辨结果，透露出一个强烈的信息，即：后来被用以神化许逊的吴猛杀蛇及驱龙之事原本亦不属诸吴猛，吴猛很可能是“孝道”最初试图塑造［或“虚构、“神化”］成祖师的人物；但是由于某种原因，“孝道”信徒们放弃了对吴猛的塑造，转而将早先用以塑造他的材料搬来塑造许逊。这种世俗人看来不可思议的现象，在宗教徒那儿却是正常的。由此，我们便不难理解吴、许二人师徒关系的换位及二人事迹材料的相似与重叠。也就是说，上述在历史学家眼中是“虚伪”的事，在宗教学家们看来却是可以理解的，并且有着巨大的宗教意义。
那么，许逊和吴猛之间究竟是什么关系呢？李显光《许逊信仰小考》［载《宗教学研究》1999年第3期］曾提及一条重要材料，即《历世真仙体道通鉴》卷21《路大安》曾载路氏于晋惠帝永康二年［公元301年］至太安元年［公元304年］间“居华山，以混元ｌ&＠①传之丁义，以混元经传之郭璞，以混元法传之许旌阳，以混元针灸传之妙通朱仙”。窃以为这段记载尚未将许逊、吴猛二人牵扯和神化，可信度高于其他吴、许相关的材料。其中值得注意的是由许旌阳［许逊］与丁义而牵扯出的许、吴关系。据《晋书·吴猛传》等载，丁义曾授吴猛“神方”，如是则许逊当为吴猛的“师叔”。但是，后世的道书又谓“［许逊］闻西安吴猛得至人丁义神方，乃往师之，悉传其秘”（注：《玉隆集·旌阳许真君传》，见《修真十书》卷三十三，《正统道藏》第7册，第612页。）关于“丁义神方”，《历世真仙体道通鉴》卷26《许太史》曾载：许逊：“飞升”前曾以“大功如意丹方”传众弟子，“此方即丁义神方中一也”。李显光所获《净明忠孝全书》中亦载有净明道徒所行“许真君七宝如意丹诀”，内容与《历世真仙体道通鉴》所述大致相同（注：详请参阅李显光撰《许逊信仰小考》，载成都《宗教学研究》，1999年第3期。）。由此看来吴猛得丁义传“神方”，而许逊又师吴氏而学之之事似非为虚构，如是则许逊又当为吴猛“弟子”。这种辈份的“颠倒”在现实中是可能发生的，如某位中学生后来在大学里当了教师，原来教过他的中学老师又到其所在大学进修而反为其“弟子”，并不足为怪。正由于这种辈份的“颠倒”并不足为怪，故后来道徒云谌母命吴猛“拜许真君为师”而反为其“弟子”（注：《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第697页。）也是可以理解的了。《孝道吴许二真君传》言吴猛拜许逊为师之说，因系唐代时才出现，且其中所述许逊事多为从吴猛处“借来”，故可信度较低，很可能是孝道道徒放弃了对吴猛的塑造后而对许逊进行“虚构”的结果。
孝道道徒为何要放弃对吴猛的塑造，转而对许逊进行神化？这是许逊何以能够成为净明道祖师的第一个问题。对此问题，张泽洪《许逊与吴猛》有一个解释，即：吴猛死后，许逊仍继续传教达三四十年时间，且早期孝道“十二真君［许逊、时荷、吴猛、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施峰、彭抗、黄仁览、钟离嘉］中有五人为许氏家族成员［彭抗是许逊岳父、盱烈是许逊大姐之女、钟离嘉是许逊二姐之子、黄仁览是许逊女婿］，故许逊的影响及其家族的势力均在教团内部占有优势，以致逐渐取代了吴猛原来的地位。这个解释是比较合理的。关于净明道是由地方家族崇拜发展而来一事，学术界多有共识，如施舟人《唐代的道教仪式及地方崇拜》即认为：许逊崇拜最初只是洪州西山一带的以象族血缘为纽带的民间崇拜［其崇拜主题为“孝”］，且只是一种受灵宝派影响的Local
school［传统、生活方式相同的群体］而非sect［宗教教派］或有特殊思想体系的运动［Special ideological
movement］；有关于许逊的各种节日庙会实兴起于晚唐，之后由于影响日增而得以跻身正统道教。既然净明道渊源于家族崇拜，则这个家族的杰出祖先［许逊］被不断神化乃是可以理解之事。不过应该注意的是，许氏家族将许逊的地位抬高过于吴猛并非“空穴来风”，而可能是以许逊辈份本高于吴猛［系其“师叔”］为基础的。并且，许逊之最终能够被宋元净明道奉为祖师，并非仅依靠了其家族成员的捧抬，而是还有着很多的“外力”的作用，如许氏家族以外的孝道成员、许逊教团以外的道士乃至唐宋时期文人士大夫的推动等，详如下。
三、许氏家族以外的孝道成员之作用
许逊之最终成为宋元净明道祖师，与隋唐孝道对他的大力神化和崇奉有着直接关系，这是毋庸多言的。不过，我们还应注意到：这一结果与孝道在民间及统治阶层两大圈子中的影响不断扩大也有着密切关系。民间对许逊及孝道的信奉与统治阶层对其的推崇，是互相影响、互为推动的两个方面。首先，可能是某些孝道道士在民间产生了较大影响，以致百姓纷纷信奉其教，然后才引起官方注意；由于孝道之说教有益于维护社会秩序，故统治者对许逊及孝道亦加以了推崇。反过来，统治者对许逊及孝道的肯定和推崇又会进一步助长民间对其的信奉。在这一过程中，许逊的“神迹”及许氏家族中人的异术固然在民间影响不小（注：如《太平广记》卷230引唐人陈翰《异闻集》言：隋大业十三年［617年］术士王ｊī＠⑥游豫章，曾见旌阳七代孙许藏秘“有咒登刀履火之术”。），但许氏家族以外的孝道成员所起的作用也不容忽视。
有关许氏家族以外的孝道成员，李显光《许逊信仰小考》一文曾有过较详罗列［该文之重要贡献，乃在于据其在云南作田野调查时偶得之《净明忠教全书》（注：该书系本人陪同李显光先生在昆明旧书摊上偶然购得，题原刻板刊行者为长春真人刘渊然、清嘉庆戊寅[1818]重梓，内容与《道藏》等所收《净明忠孝全书》不同。刘渊然乃净明道第六代宗师，曾谪居昆明龙泉观，故其在昆明刊印之《净明忠孝全书》当为“正宗”的权威版本。）等材料，而梳理出了一条自晋代路大安、朱桃椎而至宋代皇甫坦、谢烷灏等的孝道支脉］，如唐时有张开先、万振、胡惠超、叶法善、施肩吾、叶千韶等，宋时有王仔昔、皇甫坦、曹弥深、谢守灏、朱明叔、郑道全等。众多孝道弟子的活动，不仅曾在民间产生过较大影响，而且渗入了统治阶层之中；这些活动，理应对许逊地位的巩固和提高产生很大作用。下面试举几例用以说明。
孝道成员能够在社会上产生较大影响，与其擅长道术有着关系。而其成员擅长道术，则可以追溯至晋代许逊教团初成之时，如前述晋惠帝时人路大安曾以混元ｌ&＠①传之丁义、以混元经传之郭璞、以混元法传之许旌阳、以混元针灸传之妙通朱仙。这种传统，一直延续至了唐宋时代，如《全唐文》卷162收唐人陈宗裕所撰《敕建乌石观碑记》载唐贞观间孝道传人张开先擅长道术、祈雨救民并获皇室敕封之事：
中山弟子张开先，奇才茂著，颖悟不凡，文生五脏，锦铺六腑。缵达许祖遗传，操练金丹符秘，上能轰雷致雨，下能治病驱邪。于我朝贞观中，盛夏之时，洪州数月不雨。高阜者有力无施，魃鬼肆殃；低ｗā＠③者掘井娱救，蝗虫损耗。当事彷徨，人民憔悴。各宪台焦劳无计，出示晓谕，遍请玄流法士，期求未效。一日，张开先唪诵《皇经》，顿然神倦，隐几而卧，见一道者玄冠羽服，挥尘而言曰：“开先开先，豫章人民难星将满，尔道当与，速宜出救，谨听吾言。”醒觉是梦，曰：“此许祖指示吾当出救。”次早负剑往省，洁斋登坛，书符咒水。不三日，轰雷掣电，骤雨倾盆，蝗蝻尽殒，苗乃ｂ&＠④兴。属官申帝，召入对，从容便殿，语及前事。至皇大喜，敕赐紫垣洞天仙侣，掌阴阳法教都纪之职，敕遣许祖旌阳宝殿，……
张开先的事迹，即属典型的孝道道士先以异术在民间造成轰动，而后引起官方注意，最终招致皇室推崇之例子。其他孝道道士也多有这种经历，如唐高宗武后间孝道道士胡惠超，不仅在神化许逊之事上作了很大努力（注：有学者认为，许逊事迹之神化乃肇始于唐代，而胡惠超在此事上起了关键作用。详请参阅张泽洪《许逊与吴猛》及王卡《隋唐孝道宗源》等文。），而且其本身也有很大神通和影响。《历世真仙体道通鉴》卷27载：
或云许、吴君尝授其延生炼化、超三元九纪之道，能檄召神灵、驱奋雷雨。……每逢路傍暴骨遗骸，悉为瘗之。地有古物宝器，掘之如其言而获。闻邪怪之物，疾之如寇仇，即务剪除之。时豫章西门有樟木精，为独足神，大兴怪祟，邀人淫祀；天师［胡惠超］一见叱骂，书符禁制，即命斩伐，积薪灌油，以火焚燎，妖祟遂灭。……久之异迹显著。高宗时偶抵京邑，诏除寿春宫狐妖，赐“洞真先生”。至是天后以蒲轮召之，……胡氏既热衷于塑造许逊的祖师形象，又兼在民间和官方有着较大影响力，故其对许逊地位之提高和巩固所起的作用自不待言。除此之外，唐宋间还有许多孝道道士，皆是当时名噪一时的著名人物，如叶法善和王仔昔，不仅道术高妙，而且深受皇室宠信。叶法善曾诣孝道道士万振为师，精压劾神鬼之术，历唐高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗五朝而多得参议皇室大计（注：事见《唐叶真人传》、《历世真仙体道通鉴》卷39。）。王仔昔自言得遇许逊，精画符祈雨之术，多受宋徽宗宠爱，得封“通妙先生”而居上清宝ｌ&＠①宫（注：事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》等。）。这些经常活动于皇室中的道士，在促使统治者推崇孝道和许逊上也应起了很大的作用。
正是由于众多孝道道士在社会上的积极活动，令孝道在民间及统治阶层皆产生了很大影响。其在民间的影响，可从今南昌附近的西山游帷观在唐以后的兴旺窥出。游帷观乃兴建于许逊故宅之上，本为许逊飞升后西山附近四乡百姓聚会并邀道流祈禳之处，但因年代久长，至唐贞观年间已臻衰落，“国之不崇，人之疏索，观宇寥落，有似寂寞”（注：《孝道吴许二真君传》，《正统道藏》第11册，第699页。该传又言“永淳三年，奉敕再兴孝道，承代传香”。按：永淳为唐高宗年号，始于公元682年2月，次年12月中宗继位，改号弘道。此处言“永淳三年”，或系误记。但胡惠超居西山重修游帷观也在高宗武后年间，故“奉敕再兴”当确有其事。）；至高宗武后年间，胡惠超“奋然而往”重修此观，并得皇室“赍赠甚厚”，方令此观再次兴盛，“西山人皆师事之，千里之内无疫疠水旱之灾”（注：《历世真仙体道通鉴》卷27，《正统道藏》第8册，第550页。）。其影响并不仅限于西山附近，而且远及于千里之外的吴蜀楚越之民，如《历世真仙体道通鉴后集》卷5《吴ｃǎｉ＠⑤鸾》载唐文宗太和年间该观之盛况：
钟陵［按：即今南昌］西山有游帷观，即许真君逊上升之第也。每岁至中秋上升日，吴蜀楚越之人不远千里而至，多携挈名香珍果、缯绣金钱，设斋醮以祈福。时钟陵人万数，车马喧阗，士女栉比，连臂踏歌。
孝道在民间的这种影响，加上经常活动于皇室的道士如胡惠超、叶法善、王仔昔之流的鼓吹，终令统治者对孝道加以了重视和推崇，如前述唐太宗贞观间于乌石观“敕建许祖旌阳宝殿”，高宗永淳间“敕再兴孝道”并对西山游帷观“附图赠甚厚”，即属这种结果。入宋以后，统治者对许逊及孝道更加以了推崇，如宋太宗、真宗、仁宗对游帷观［许逊飞升之地］“皆赐御书”，宋真宗又据《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”，并“禁名山樵采，蠲租赋之役，复置官提举”（注：《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34，《正统道藏》第7册，第621页。）。诸帝之中，以自视为“教主道君皇帝”的宋徽宗对许逊孝道的推崇最为得力，据白玉蟾撰《续真君传》载：徽宗曾于政和二年［公元1112年］为许逊上尊曰“神功妙济真君”，又于政和六年［公元1116年］改［玉隆］观为宫并加赐“万寿”二字，还声称于梦中得遇许逊，然后，“诏画像如梦中所见者，赐上清储祥宫，寻依道录院奏请，于三清殿造许真君行宫”；又考《图经》知洪州分宁县有许族阳磨剑处，故令中大夫谢景仁前往“新换旌阳观”，“勒本属取官钱建造，如有宫观屋宇损坏，即如法修换，无常住即拨近便僧寺堪好庄田入观”，并诏洪州依西京崇福宫图例改修玉隆万寿宫，共造大殿六、小殿十二、三廊、七门、五阁，还在前殿三面壁绘许真君出处、功行之迹，“赐真君像一躯，及铜铸香炉、花瓶、烛台、钟磬之具，御书门殿二额”。至南宋时，统治者对许逊孝道的尊宠仍然不减，如高宗于绍兴二十八年［公元1158年］曾赐玉隆万寿宫御书十轴，又令：“凡真君之所遗物，皆有神物守护，不可触犯。”（注：以上引文见《玉隆集·续真君传》，《修真十书》卷34，《正统道藏》第7册，第621-623页。）在政治、文化专制的古代中国，统治者的这种尊宠，对于推动民间进一步崇信许逊孝道所起的作用是巨大的。这两方面互为促动的因素，乃是许逊最终成为净明道祖师的重要基础。
四、许逊教团以外的道士之作用
许逊教团以外的道士对于推崇许逊所起的作用，实际上涉及的是净明道与其他道派的关系问题。关于这个问题，八十年代以后已有学者作过初步探讨（注：六七十年代，日本学者如吉冈义丰、秋月观瑛等在谈论净明道时，皆只将其视为晋代以来许逊信仰及其教团的一种发展，而未审其与道教诸派之关系。吉冈义丰虽在《初期的功过格》中提到《灵宝净院行遗式》、《太上灵宝飞仙度人经法》等冠以“灵宝”的净明道经，但却未更深一步究及净明道与灵宝派之关系；秋月观瑛也曾在《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》［第四章］中注意到《道教相承次第录》、《清微斋法》等道经将许逊列为道教第三十六代传人及灵宝派总师，但却认为“其根据颇值得怀疑”。1977年，ｗā＠③德忠出版的《道教史》则根据元明净明道士使用符ｌ&＠①并修炼内丹，而提出“必须承认净明道同正一、全真两派及金丹道都有密切关系，不过对净明道影响最大的还得算金丹道”。但ｗā＠③德忠的说法颇为含糊，实际上并未对这种“关系”进行深入探究。）。探讨的焦点主要集中于净明道的渊源上，较普遍的看法是净明道与灵宝派有着密切的渊源关系并受到了儒家学说的影响，但也有学者认为并非如此简单，如柳存仁先生《许逊与兰公》根据净明道经典、传说中有多处套用佛经词语、形式，而认为其曾受佛教影响，并且可能与摩尼教等西域“外道”有关系。同时，柳存仁还强调了净明道与儒教传统意识的关系，并指出其与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。王卡《隋唐孝道宗源》一文则在此基础上，进一步考察了《道藏》中《元始洞真慈善孝子报恩成道经》、《洞玄灵宝八仙王教诫经》及敦煌抄本《慈善孝子报恩成道经》等南北朝道经，以为这些道经乃是受到儒家孝道思想及佛教奉事日月、忠孝父母、报恩成道说影响的“新兴天师道支派之一”所造，其后于唐代被道士胡惠超将之与流传于江西洪州的宗奉许逊的民间教派之说相结合，从而形成了隋唐孝道乃至宋元净明道学说的重要来源。同时，王卡又根据净明道传记经书所提及的一些人物、道书及道法名称，指出其当与东晋南朝时的上清派经书符ｌ&＠①有着关系，并断言“晋宋以来江东、江西所传道派［按：当指上清、灵宝、三皇诸派及许逊教团］，皆下传至胡惠超，融合为一新道派”。后来李显光《许逊信仰小考》一文又从净明道的信徒来源、组织形式、神灵系统及“三十六靖庐”的所在等方面，进一步考证了净明道与天师道之间的联系。诸家之说各有根据，但却皆未指出其他道派的道士对于孝道的发展及推崇许逊所起的作用。
考上述与净明道有渊源关系之道派如上清、灵宝、三皇及天师道等，三皇派仅有传说言其祖师鲍靓曾授学吴猛，且该派活动入唐后已多不闻，灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统等方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限于江西龙虎阁皂二山（注：灵宝派自南朝陆修静后传承即不明朗，且一直不彰于世，直到北宋年间方才重兴于江西阁皂山。天师道一系则可能随东晋王室南渡而由北方迁至江西龙虎山，北宋时虽偶有天师被召入京设醮，但其影响并不如上清派［茅山宗］。参阅卿希泰主编《中国道教》第1卷，上海知识出版社，1994年1月。），故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用。下面唯就唐宋间影响较大的上清派［茅山宗］对于孝道发展及推崇许逊所起的作用谈一点看法。
孝道与上清派的关系，早就有人注意到，其根据主要是《历世真仙体道通鉴》卷27《胡惠超》记胡氏曾参加与陶弘景校《茅山华阳洞天太清经》70卷之事。后王卡《隋唐孝道宗源》一文又据《墉城集仙录》载孝道明王曾授谌母“无英公子黄老玉书、大洞真经、豁落七元太上隐玄之道”而认为“这些都是东晋南朝丹阳茅山上清派道士所传经书符ｌ&＠①”，进一步确认了两者间的联系。此外，王文还以为上清道士杜光庭编《墉城集仙ｌ&＠①》“婴母”［谌母］条所据材料“大概皆为胡惠超《十二真君传》”，故猜测“胡惠超与上清派关系较密切”；后李显光《许逊信仰小考》更据杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》所记“三十六靖庐”有十一处与许逊有关，而认为杜氏与孝道有着较多关系。但是，诸文对杜光庭何以会与孝道有如此密切关系却未能作出深入探究。
笔者认为，杜光庭与孝道的关系可追溯至叶藏质乃至叶法善。《历世真仙体道通鉴》卷40《叶藏质》载：藏质乃叶法善后裔，曾“诣天台冯惟良，授三洞经ｌ&＠①”，于唐懿宗朝化去前曾“召其友应夷节同饮，语及生平事，然后告以行日”。同卷《应夷节》及《杜光庭》又载：
上清大法，自陶隐居传王远知，王传潘先生，潘传司马炼师，司马传薛季昌，薛传田良逸，田传冯冯惟良，冯传应夷节也。
道士杜光庭，字宾圣，号东瀛子，本处州人，博极群书，志趣超迈。唐懿宗朝与郑云叟赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节。
由上可知，杜光庭与叶藏质皆属上清茅山宗弟子，且杜氏之师应夷节与叶藏质本为好友兼师兄弟，而杜氏于唐懿宗朝师从应夷节时叶藏质可能尚在世。前面说过，叶法善乃孝道人物，曾诣豫章万法师求炼丹、辟谷、导引、胎息之法，多活动于西山，且会晤过胡惠超（注：事见《唐叶真人传》。该传还载叶法善亦行上清法术，与司马炼师［承祯］有过交往。由此亦可证孝道与上清派关系深厚。）；而叶藏质为其后裔，有孝道“家学”当在清理之中（注：《历世真仙体道通鉴》虽未明确记载叶藏质有孝道“家学”，但卷35《叶千韶》却明确记载了叶法善另一后裔叶千韶奉孝道之事。）。这样，杜光庭或直接从叶藏质处、或间接从应夷节处了解孝道便是可能的事。杜光庭及应夷节皆为唐末五代影响较大的著名道士，甚至是皇室的“红人”，以其对孝道的了解及与孝道后人叶藏质的这种良好关系，或会对孝道的发展及推崇许逊起过有益作用。当然，这仅是一种推测而并未有确实的材料证明。不过，这种由私人关系的好坏而导致的褒贬却确曾发生于孝道人物身上，如北宋时王仔昔即因与神霄派道士林灵素交恶而被陷下狱致死（注：事见《宋史·方技传》、《铁围山丛谈》。）。推而广之，其余道派如灵宝、天师等也皆可能因为与净明道有着渊源关系而在一定程度上对其发展起过推动作用。
除了上述影响较大的道派之外，两宋间流行一时的清微派也会对推崇许逊起过作用。清微派自称其法出自清微元始天尊，实际上创始于唐末祖舒，至宋末元初后方为兴盛。元初陈采编《清微仙谱》述该派传法谱系，其中有“高明大使至道玄应神功妙济真君许逊”，由此可知其尊崇许逊。《清微仙谱》虽编于元代，但其所述却为唐末以来的情况，其时净明道尚未创立，故清微派对许逊的尊崇也当为后来净明道奉许逊为祖师起到推波助澜的作用。
&&& 五、结论
由上可知，许逊之所以能成为净明道之祖师，并不在于他本人实际上有什么不凡之处，而主要是与众人对他的不断“虚构”有关。这种“虚构”，不仅是许氏家族推崇自己祖先的行为，也是唐宋时其他孝道成员乃至其他道派成员的共同努力。正是这种来自许氏家族内外、甚至是孝道内外的各方面之努力，使得许逊的“虚像”及其影响不断丰富和扩大，并最终被宋元净明道奉为祖师。
最后，笔者还想指出：除了道教中人的推动外，唐宋时期的文人士大夫也可能对孝道的发展及推崇许逊起过作用。之所以这么认为，是因为许逊孝道所推崇的“孝”很合乎深受儒家忠孝学说影响的文人士大夫之口味。不过，这方面的材料还有待发掘，具体情况只有留待今后详述。
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【标题】净明道在江南的传播及其影响
——以道派关系史为中心
【作者】张泽洪
【作者简介】张泽洪，1955年生，四川大学宗教学研究所教授。
【内容提要】净明道是江南传承绵远的道派，净明道与其他道派的交往，是净明道史研究中值得关注的问题。本文依据史籍道经的记载，对净明道受灵宝派、早期正一道影响的历史事实进行了详细考述，认为净明道与灵宝派和正一道有着密切的关系。净明道融摄两大道派的经法，为特殊的地域、历史因素所决定。净明道在明代与全真道的交往，是道教发展大势所致。
【摘要题】道教研究
【关键词】净明道/许逊/灵宝派/正一道/全真道
净明道是以江西南昌西山为中心，以倡行孝道为特征的道教一派。早在1979年，日本学者秋月观ｙ&ｎｇ＠①《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，是净明道史研究开拓奠基之著述。该书第六章附录“净明道与道教各派的交涉”一节，秋月观ｙ&ｎｇ＠①先生根据《逍遥山万寿宫志》的人物传记，主要谈到净明道与全真道的关系，认为净明道与道教各派交涉的系统考察，还有待于今后研究的进展。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，创文社1978年版，第173页。）在净明道与其他道派关系问题上，澳大利亚学者柳存仁先生《许逊与兰公》一文，指出净明道与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。（注：《世界宗教研究》1985年第3期。）最近郭武发表《关于许逊信仰的几个问题》，认为许逊能够被宋元净明道奉为祖师，许氏家族以外的孝道成员，许逊教团以外的道士，唐宋时期文人士大夫的推动，都起了不容忽视的作用。其文第三节“许逊教团以外的道士之作用”，侧重谈上清派对于孝道发展及推崇许逊所起的作用，认为“灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限在江西龙虎、＠②皂二山，故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用”。（注：《宗教学研究》2000年第4期。）近年道教学界卿希泰、李丰＠③、王卡、张泽洪等对净明道的研究，侧重净明道与儒学的关系，许逊由人变神的过程，西山孝道的历史源流，许逊与吴猛师徒关系变化的探讨，（注：参见卿希泰《净明道在元代的传承和更新》，《世界宗教研究》1992年第3期；李丰＠③《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北学生书局1997年版；王卡《隋唐孝道宗源》，《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年；张泽洪《许逊与吴猛》，《世界宗教研究》1990年第1期。）而较少涉及道派关系史的考察。由此看来，净明道与其他道派的关系，还是道教史上值得研究的问题。本文探讨净明道与灵宝派、正一道及全真道的关系，以见净明道在江南的传播及其影响。
　　一、净明道对灵宝斋法的吸收和改造
历来言净明道者，多谈其忠孝的特征。元代江西等处儒学提举、国史院编修滕宾说：“以许公忠孝之说，本之儒家，以谨其正。推之道家，以道其神。”（注：《净明忠孝全书序》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年联合出版，第24册，第621页。）此说在古代文士中较具代表性。学界多认为西山孝道吸取儒家思想，其实许逊孝道的思想，有道教早期教义的根据，《太平经》卷一一一说：
时念上古得仙度世之人，何从起念之见，书皆言忠孝、敬事父母，兄弟和睦，无有表里。（注：《道藏》第24册，第554页。）
该经还说“常思尽忠信孝诚，有功于天。积行累岁，未曾有解，而忘恩分”（注：《道藏》第24册，第557页。）。《太平经》的忠孝思想，应该是许逊孝道的直接源流。不过在净明道仙传中，说许逊孝道来源于兰公的真传，唐代道经《孝道吴许二真君传》说兰公居于“兖州刚辅县高平乡九原里”（注：《道藏》第6册，第842页。），此居住地望不过是道教神学的说法，因《晋书·地理志》兖州条下无刚辅县的设置。南宋白玉蟾对此说略作修改，说兰公“初居于兖州曲阜县高平乡九原里，其家百余口，精修孝行”（注：《修真十书玉隆集》卷三六，《道藏》第4册，第768页。）。道经中兰公居地的说法具有宗教象征意义，隐喻许逊孝道来自孔子故里的真传。
道教有“非科教不能弘扬大道”（注：《太上玄门功课经序》，成都青羊宫重刊二仙庵木刻本。）之说，斋醮科仪是道教传道的主要手段。许逊传道时期的斋醮科仪，史无明确记载，但许逊之后的西山道教，其斋醮活动却蔚为盛观。《孝道吴许二真君传》载：
从晋元康二年真君举家飞升之后，至唐元和十四年，约五百六十二年递代相承，四乡百姓聚会于观，设黄ｌ&＠④大斋。邀请道流，三日三夜，升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。（注：《道藏》第6册，第843页。）
白玉蟾曾目睹西山道教的祭祀活动，他说唐宋时期每年季夏：“诸乡士庶，各备香华、鼓乐、旗帜，就寝殿迎请真君小塑像幸其乡社，随愿祈禳，以蠲除旱蝗……六旬之间，迎请周遍。洪瑞之境八十一乡之人，乃同诣宫醮谢，曰‘黄中斋’。”白玉蟾在黄中斋下作注说：“黄中仪式，真君所流传也。”（注：《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》，《道藏》第4册，第763页。）黄ｌ&＠④斋是灵宝斋法的主流，因其济生度死的功能，是斋醮坛场的常行科仪。西山道教的黄中斋、黄中仪式，不过是以许逊崇拜为主题的黄ｌ&＠④斋流变形式。
北宋的西山玉隆万寿宫，已升格为国家斋醮的坛场。《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》记载宋徽宗玉册醮告词文曰：
维政和二年太岁壬辰五月丁巳朔十七日祭酉，皇帝御名谨谴入内内侍省内殿程奇，请道士三七人，于洪州玉隆观建道场七昼夜，罢散日设醮一座三百六十分位，上启神功妙济真君。（注：《道藏》第4册，第761页。）
法事遵行先斋后醮的程式，此为灵宝斋法固定的科仪格式，说明西山道教是按灵宝斋法建斋设醮。南宋西山仍保持其国家斋醮坛场的地位，《宋理宗祈嗣表》曰：
伏为保延国祚，恭祈嗣续，敬赍香信，祈荐冲科。命道官二十一员，于隆兴府逍遥山福地玉隆万寿宫，启建灵宝道场一昼二夜，满散三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥。谨依旧式，诣逍遥山投送金龙玉简。（注：［清］金桂馨、漆逢源同撰《逍遥山万寿宫志》卷二，光绪戊寅（四）年南昌铁柱宫刊本，杜洁祥主编《道教文献》，台北丹青图书有限公司1983年版，第6册，第121页。）
这次于南宋嘉熙元年（公元1237年）举行的祈嗣法会，明确记载是启建灵宝道场，并于斋后设醮投龙。法事的整个过程，皆按灵宝斋法的仪格举行，确乎是南北朝隋唐灵宝斋法的“旧式”。
元代刘玉在继承许逊孝道的基础上，对西山道教进行了重建与改革，使净明道具有新道教的特色。刘玉本身以儒入道，熟悉儒家典籍，尤其深受程朱理学熏染。曾召南先生曾专文研讨净明道的理学特色。（注：曾召南：《净明道的理学特色》，《宗教学研究》1988年第2、3期。）刘玉致力于净明道教义思想的建构，使净明道的忠孝理论臻于体系化、完善化。而在科仪法术方面，则进行了由繁趋简的改革，这与金元道教各派改革的时代趋势一致。最近日本学者ｔｉ&ｎ＠⑤忍撰文，认为刘玉也同白玉蟾、金允中或清微派的部分道士一样，致力于“道法”的简素化。（注：秋月观ｙ&ｎｇ＠①曾言及刘玉对符法的清整，ｔｉ&ｎ＠⑤忍在此基础上作了进一步研究，参见ｔｉ&ｎ＠⑤忍《“道法”的净明道之探析——元代净明道刘玉的“道法”观》，《东方宗教》第95号，2000年5月。）刘玉一改唐宋西山道教斋醮的旧式，使净明道科仪具有俭约的特点。刘玉时期净明道斋法的改革，《净明忠孝全书》卷四有论述：
或问：诸家炼度，动是百十道符，完形续体，今净明只是炼度一符，无乃太简乎？先生曰：至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼消阴滓，身净自然化生。（注：《道藏》第24册，第643页。）
刘玉以道教的“一”，来喻示炼度一符简切之妙。在南宋道教炼度诸流派中，净明道以一ｙ&＠⑥炼度独树一帜。《净明忠孝全书》卷四载刘玉论一ｙ&＠⑥之义说：
自古及今，天地之中，只是一点阳光为之主宰，足以镇世。所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳……星月皆受日之光，得见天地间分明，只是一点阳光为万物主宰，但举一ｙ&＠⑥二字，则星月之光皆在其中。（注：《道藏》第24册，第643页。）
炼度是为沦于幽冥的亡魂，复其一初之阴阳造化，高功行炼度法时要采纳三光正ｑ&＠⑦，吞服日精月华。净明道的一ｙ&＠⑥，实际概指日月星三光。刘玉阐述一ｙ&＠⑥炼度的义蕴说：“今而受炼者，仰承阳光照射，譬如更阑昏黑，忽睹海角光生，万物精神相照。又如积雨开霁，人情自然舒畅和悦。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第643页。）明代道经《天皇至道太清玉册》卷三，列举道教炼度法七阶，即清微炼度法、太极祭炼内法、玉阳炼度法、净明一ｙ&＠⑥炼度法、灵宝炼度法、玉宸炼度法、三光炼度法。（注：《道藏》第36册，第384页。）净明一ｙ&＠⑥炼度法以其简切的特点，成为道教炼度流派之一。
净明道的告斗也具简略的特点。《净明忠孝全书》卷四载刘玉与弟子讨论告斗之法：
或问：净明告斗之法，何为不设斗灯？何为符命绝少？先生曰：……昔都仙真君有旨云：此名先天之斗，盖指太极而言也。譬如寻流溯源，著衣举领，先天之法贵乎简者，就发端处用工，故不疾而速，不行而至。（注：《道藏》第24册，第644页。）
刘玉认为星斗之所出，太极为一真之源，朝斗旨在返真还元，同归太极，而归无形，此为净明大道先天之宗本。道教斋醮的朝斗，是祈禳类常行科仪，净明告斗在斋醮中占有一席之地，《天皇至道太清玉册》卷三列举告斗法十四阶，其中就有净明奏告。刘玉虽提倡斋法的简约，但却恪守斋法精修的要义。《净明忠孝全书》卷五载：
先生曰：科法中建斋行道，只是积诚，以期醮祭之时，天人响答。每见朝醮行事太烦，及至祭享，则斋主法众诚意已怠，修斋之士可不审之。（注：《道藏》第24册，第646页。）
刘玉深谙科仪理论，并有自己独到的见解。净明道的太玄都省、太玄司局诸神司的设置，（注：参见《太上净明院补奏职局太玄都省须知》，《道藏》第10册，第601-607页。）有别于灵宝斋法中的灵宝大法司，说明净明道斋醮的神系有教派的特色。两派斋醮神系的区别，值得专门展开探讨，本文在此不赘。
净明道的经法制度，亦受到灵宝派的影响。早在北宋真宗时，就取《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义，改西山游帷观为玉隆观，宋微宗政和六年又升格为玉隆万寿宫。西山道教坛场的名称，有灵宝朝天坛、玉真灵宝坛。净明道崇祀许逊时期的神格，但往往附加上灵宝的头衔，显示出趋附灵宝派的色彩。许逊时期传说的孝道明王，在《灵宝净明天枢都司法院须知法文》中，称为灵宝孝道明王；在《太上灵宝净明法序》中，又称为灵宝大真人、灵宝救苦天尊；在《太上灵宝净明洞神上品经》中，则称为孝道明王灵宝净明天尊。南宋何守证《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》，称九老神印伏魔秘法“实为灵宝之枢要”（注：《道藏》第10册，第547页。）。《太上灵宝净明飞仙度人经法》将净明道诸神皆列为灵宝净明神系，如祖师太阳上帝、孝道仙王，尊为灵宝净明天尊，祖师太阴元君孝道明王，尊为灵宝净明黄素天尊，许逊则被尊为灵宝净明玄中传教圣师。唐代道经《孝道吴许二真君传》，南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》，皆记载许逊所传为孝道，而刘玉《净明忠孝全书》，则增饰为“净明灵宝忠孝之道”（注：《道藏》第24册，第623页。）。《西山许真君八十五化录》是净明道神化许逊的杰作，此道教化书附有后记一篇，作后记的玉隆万寿宫道士孙元明，竟自署为灵宝大师。
净明道的主要经典，往往冠以灵宝二字，经文亦融摄灵宝派思想，字里行间多推崇灵宝。《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷一说：
三明灵宝大法，自然生成图书，总括万象，为三才机组，含融于黄素之书，要约于净明三十五篇之奥，详悉于飞仙度人之宝法。四明灵宝大法，为三洞之祖教，黄素则蓄其造化，净明则著其关键，飞仙度人宝法，贯而详通发指枢户者也。（注：《道藏》第10册，第560页。）
净明道融摄灵宝大法，对《度人经》尤其重视。《太上灵宝净明飞仙度人经法》，就是以《度人经》为蓝本，该经在引录《度人经》之后，以“师曰”的形式诠释经文要义，实际是基于灵宝派《度人经》，以阐释净明飞仙度人经法。如《符命章第七》在引录“死魂受炼，仙化成人，生身受度，劫劫长存”（注：此段经文引录自《灵宝无量度人上品妙经》卷一，《道藏》第1册，第3页。学界认为此经卷—为六朝时期《度人经》本文。）之说后：
师曰：此言灵宝天尊说经，此可以超生度死。今为弟子无量亿劫种亲，削灭恶籍，证入仙宗。（注：《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷二，《道藏》第10册，第565页。）
题为“高明大使神功妙济真君许旌阳释”的《太上灵宝净明飞仙度人经法释例》说：“飞仙度人之法者，乃达人之所筌蹄而已矣。”（注：《道藏》第10册，第601页。）可见此经在净明道经法中的地位。净明道其他经书亦引用《度人经》的理论，以阐释净明道的教法。《灵宝净明黄素书释义秘诀》说：
伏睹真师兴灵宝净明教法，而灵宝妙道在《度人经》中，教法甚多。方文尝探＠⑧一二，伏望真师，大演《度人经》教，以为教法之祖。又行持符法，在于积行累功。伏睹九老帝君回尸起死之经，本出度人真经，亦是灵宝法门。（注：《道藏》第10册，第521页。）
《高上月宫太阴元君孝道明王灵宝净明黄素书序例》称：“灵宝大法者，道之宗也；黄素法者，命之府也；净明法者，性之本也；度人法者，入道之门也。”（注：《道藏》第10册，第499页。）净明道践行济世度人的教义，对《度人经》的重视理在其中。
关于净明道与灵宝派的关系，道经中有一段颇能说明问题的记载。白玉蟾《海琼白真人语录》卷一载留元长问曰：
近观灵宝法之旁门，又有曰圆通一法，复有太上净明院法一阶，或有用太上净明院印者，或有用圆通印者。（注：《道藏》第33册，第113页。）
时人之所以认为净明法为灵宝法之旁门，是净明道确乎吸收了灵宝法的要义。灵宝派以斋修见长，刘宋陆修静整理制定科仪，奠定了灵宝斋仪的主导地位，致使灵宝之斋大行于世。陆修静亦曾宣称：“斋法之大者，莫先太上灵宝斋。”（注：《道藏》第9册，第824页。）北周道经《无上秘要》推崇灵宝斋法，声称：“道家所先，莫近乎斋，斋法甚多，大同小异，其功德重者，唯太上灵宝斋。”（注：《无上秘要》卷四七《斋戒品》，《道藏》第25册，第166页。）由于灵宝斋法占据了主导地位，道教行用的斋法皆以灵宝为宗，以致明代有“非灵宝不可以度人”（注：《上清灵宝济度大成金书》卷二三，《藏外道书》第17册，巴蜀书社1995年版，第1页。）之说。甚至江南上清派祖庭茅山，灵宝派的影响也是无孔不入。据陶弘景《真诰》记载：齐梁之际，赴茅山崇元馆学道者，居道馆周围数里，廨舍十余坊，皆修灵宝斋及章符，学上清经者寥寥无几。当时茅山每年三月十八日的鹤会，公私云集，车有数百乘，人有四五千，道俗男女，登茅山作灵宝唱赞，可见灵宝斋法确乎风行于江表。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与灵宝派祖庭＠②皂山皆在江西境内，净明道受灵宝派影响理在其中。西山道教融摄灵宝派以弘道，内在的原因是净明道倡行孝道的特质，与灵宝派度人的教义相契合；外在的原因是灵宝派经过陆修静以后诸宗师的改造，其斋法已居于道教宗主的地位。净明道在江南地域的传播，不能不趋附于灵宝派以求得发展。
　　二、净明道与正一道、全真道的关系
净明道传承源流上溯至晋代的许逊，如此则与晋代兴起的灵宝派、上清派大致同时，仅次于东汉张陵的早期正一道。净明道尊晋代道士许逊为祖师，自晋代许逊传道西山以后，南昌西山成为孝道的中心，许逊信仰亦因此递代传承。净明道作为宋元兴起的新道派，南宋何守证与元代刘玉有重振之功。尤其刘玉重兴净明道之后，西山道教一度趋于兴盛，此后许逊被尊为旌阳一传，净明扬教刘玉为旌阳二传，黄元吉、徐异、赵宜真、刘渊然等净明嗣教诸师，则分别为旌阳三传至旌阳六传。因此，探讨净明道与正一道的关系，亦有必要考察许逊时期的道法。晋代许逊居西山传道，其符ｌ&＠④法术等经法制度，则主要承袭早期正一道的传统。南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》载谌母：
出铜符铁券，金丹宝经，并正一斩邪之法，三五飞步之术，诸阶秘诀，悉以传付许君。（注：《道藏》第4册，第756页。）
所谓正一斩邪之法、三五飞步之术，是张陵所传授的正一法术，道经中对此多有记载。白玉蟾曾栖止西山十年，他精心撰写的许逊传记，集道教仙话的“虚”与历史事实的“实”于一体，其中有关许逊的许多事迹，都有文献资料或民间传说的根据。与一般道教仙传相比，白玉蟾的许逊传记“实”的成分更多。据白玉蟾的记载，南宋时期西山道教行用的净明法、五雷法，早在许逊时期就得到传授。净明道师许逊的道法，诸仙传记载曾得谌母、兰公、孝悌王等仙真的传授，许逊所得法术中的铜符铁券、金丹宝经，还有所谓的秘旨，相传是兰公得自孝悌王。如此许逊所得道法的源流，可追溯至斗中真人孝悌王。孝悌王在净明道仙传中，无疑是一个虚拟的仙真，此道法神授系谱的造构，为道经创教传说的惯用模式，其中的宗教神秘因素，在此暂且不论。
吴猛与许逊关系至为密切，两人为西山道教的开创者，在净明道史上多并称为吴许二真君。吴猛曾得至人丁义神方，又从南海太守鲍靓得秘法，在晋武帝时尽以秘要授许逊。（注：张泽洪《许逊与吴猛》一文，主论吴许师徒关系的嬗变，载《世界宗教研究》1990年第1期。）如此看来，许逊所得道法的传授是多元的。吴猛以道术名噪一时，六朝笔记多有记载，更以孝行神异见载于《晋书》。《晋书》卷九五《吴猛传》说吴猛还豫章，“江波甚急，猛不假舟楫，以白羽扇画水而渡，观者异之”。吴猛道术昭著于世者，还有书符止风，讼告于天令人起死回生诸神异，亦具有早期正一道法术的特点。龙虎山逍遥峰有许逊炼丹处，后世在此建立许真君祠，可谓许逊曾参受正一道法的遗迹。相传许逊曾出任蜀旌阳县令，有受蜀中正一道影响的可能。西山十二真君之一的周广，亦曾游巴蜀云台山，得汉天师驱剪精邪之法。
正一道以符ｌ&＠④法术著称，许逊在江西各地留下的斩蛟传说，具有正一斩邪之术的特征，著名者如洪州蛟井铁柱。关于铁柱灵迹的由来，南宋吴曾《能改斋漫录》卷一《许旌阳作铁柱镇蛟》说：“晋许真君为旌阳令，时江西有蛟为害，旌阳与其徒吴猛仗剑杀之，遂作大铁柱，以镇压其处。今豫章有铁柱观，而柱犹存也。”后人在蛟潭旁建铁柱宫，铁柱成为南昌有名的道教文化景观，史籍中所谓的南昌八景，就包括铁柱仙踪、洪崖丹井。明四十七代天师张元庆，就曾专程降香铁柱宫。历代文士游铁柱宫，睹许旌阳真仙灵迹，往往有感而赋诗作文。明王洪《铁柱仙踪》诗曰：
豫章城中旌阳宫，铁柱下与沧溟通。
九泉深锁地脉静，万古不共长江东。
风云ｈ&ｎｇ＠⑨洞蛟下蛰，雷电晦冥神降工。
异哉灵迹不可测，河洛因之思禹功。（注：《毅斋集》卷四，《文渊阁四库全书》第1237册，台北商务印书馆1986年版，第477页。）
元代文士柳贯说：“介豫章江山间，多古神仙窟宅。而许旌阳之迹最显著……铁柱延真宫是其处也。地胜故法隆，而其徒亦滋以胜。”（注：《云从山崇真观记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第414页。）历代多有铁柱灵验传说，唐杜光庭就围绕铁柱遗迹想像创作，以许逊斩蛟题材撰写道教灵验故事，称“许君与其师吴君，得正一斩邪、三五飞步之术，制御万精”（注：《道教灵验记》卷二《洪州铁柱验》，《道藏》第10册，第805页。）。许逊斩蛟故事广为传播，其斩蛟遗迹也不止一次，《太平寰宇记》记载许逊蛟井之事，亦记载信州贵溪县馨香岩、吉州吉水县悬潭、洪州奉新县冯水、兴国军大冶县等地许逊斩蛟的传说。许逊铁柱镇蛟，与张天师铁符镇海，有异曲同工之妙。许逊斩蛟之法剑，还曾保存在庐陵玄潭观。元揭ｘī＠⑩)斯《庐陵玄潭观旧藏许旌阳斩蛟剑兴国有一道士过庐陵窃之至于京师以献吴真人邀予赋诗遣还本观》诗曰：
吴公念念旌阳令，未说斩蛟心已敬。
尚忆提携典午间，一扫长江如镜净。
此时吴公按剑怒，誓斩长蛟献明主。
剑光耿耿天不语，掷与玄潭镇千古。（注：《揭ｘī＠⑩斯全集》，上海古籍出版社1985年版，第58页。）
刘玉亦曾论此剑说：“今庐陵玄潭观所藏之剑，非铁非石，长不逾尺，实智锷慧锋之渣滓也。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第644页。）甚至在南昌东湖，也有许逊斩蛟之文物。元郑元ｙ&ｕ＠(11)《伏蛟台记》说：
至正四年，秋君舣舟东湖，夜睹光怪赫然出堤南，即其地得铁券一，上有盟告之词，则都仙斩蛟之埋铭也。要与铁柱相表里，可信不诬。（注：《侨吴集》卷九，《文渊阁四库全书》第1216册，第537页。）
此铁券亦有诗为佐证，元成廷ｇｕī＠(13)《胡道元隐东湖得许旌阳铁符延瘗ｑｉ&ｎ＠(14)名伏蛟台道元由广陵入京赋此以别》诗曰：
许令宫前ｑｉ&ｎ＠(14)卜邻，铁符传得尚如新。
一弹指内三千仞，八百仙中勾几人。（注：《居竹轩诗集》卷二，《文渊阁四库全书》第1216册，第307页。）
元代道士张雨曾赋诗唱和，张雨《伏蛟台胡道玄请题伯生有记》诗曰：
豫章自昔旌阳宅，借问仙都已劫灰。
西山应无剪柏处，东吴遂有伏蛟台。
千年铁札化为石，十日阴风怒若雷。
妖孽不生寰海静，五陵佳气待君来。（注：《贞居集》卷五，《藏外道书》第34册，第112页。）
由此可见许旌阳铜符铁券之说，确乎有道教文物的实证。许逊灵剑斩蛇为民除害，是江南广为流传的佳话。唐段成式《酉阳杂俎》卷二《玉格》载：
晋许旌阳，吴猛弟子也。当时江东多蛇祸，猛将除之，选徒百余人，至高安，令具炭百斤，乃度尺而断之，置诸坛上。一夕，悉化为玉女，惑其徒。至晓，吴猛悉命弟子，无不涅其衣者，唯许君独无，乃与许至辽江。及遇巨蛇，吴年衰，力不能制，许遂禹步敕剑登其首，斩之。
后世假托许逊撰作的道经《灵剑子》，就是典型的以物喻人之作。在《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》中，白玉蟾浓墨重彩渲染许逊斩蛟驱邪诸事，刻画出栩栩如生的剑仙形象。关于许逊以灵剑驱邪，明张宇初《白鹤观志序》评价说：
许君积功江汉间，若其图松御怪，斩蛟蜃，祛地孽，以三尺剑致功，可益万世，其名迹垂之无穷，必然矣。（注：《＠(15)泉集》卷二，《道藏》第33册，第209页。）
在中国道教史上，许旌阳的斩蛟剑与张道陵的雌雄剑，都具有奇妙的道法神力，有关的民间传说流播甚广。关于许逊所得金丹宝经的传授，确有相关记载以佐证此事。唐陈宗裕《敕建乌石观记》，说许逊募得何志远祖宅故基，“遂改迁茇庐于其处，烧丹炼汞”（注：《全唐文》卷一六二，中华书局1983年版，第2册，第1660页。）。许逊炼丹之事，成为后世仙传的仙话题材，唐代道士施肩吾仰慕西山灵迹真风，至西山修道得遇旌阳，“授以五种内丹诀及外丹神方”（注：《历世真仙体道通鉴》卷四五，《道藏》第5册，第359页。）。唐代道士叶千韶，“少师事西山道士，学十二真君道术，辟谷服气”（注：《历世真仙体道通鉴》卷三五，《道藏》第5册，第302页。）。由此可知许逊的正一法术，在西山道教中得到传承。
净明道诸仙传皆记载许逊符水治病的法术，与张陵在蜀中符水治病如出一辙。北宋乐史《太平寰宇记》卷一○六筠州高安县蜀水条载：
仙人许逊为蜀旌阳令，具奇术。晋末人皆疾疠，多往蜀诣逊请救之。逊与器投水入上流，疾者饮之，无不愈也。邑人敬其神异，故以名水。
《道学传》亦载吴猛纂江水方百步，救度为大疫疠所病困者。符水治病是张陵在蜀中传道的手段，也是早期正一道常行的法术。许逊、吴猛符水医治疾疠，二真君济世度人的功德为后人纪念，明代杭州重阳庵的天医行宫，就供奉有吴许二真君的神像。宋张秉《玉皇召许真君升天诏碑跋》说：
许旌阳平昔刻意仙道，尤长于符法。逮乎出宰是邑，愈□□前原滋拯济生民，积有日矣。彼苍记录，颁诏赐丹，显迹当时，盖夫奉行太上法ｌ&＠④，致有是哉！（注：［清］张金吾编：《金文最》卷四七，中华书局1990年版，第679页。）
太上法ｌ&＠④是正一道所传，此亦说明许逊奉行正一法ｌ&＠④，承袭了正一道的经法制度。
许逊及十二真君的圣签、天诰，是符ｌ&＠④派道士的常行法术，亦是正一道法的内容。关于西山十二真君的圣签，南宋陆游《老学庵笔记》卷二说：“西山十二真君各有签，多训戒语，后人取为签，以占吉凶，极验。”白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》说：
以所遗诗一百二十首写竹简之上，载之巨筒，令人探取以决休咎，名曰“圣签”。（注：《道藏》第4册，第761页。）
苏轼曾因事以签卜，抽得吴真君第三签，签诗云：“平生常无患，见善其何乐；执心既坚固，见善勤修学。”（注：《东坡志林》卷三《记真君签》，华东师范大学出版社1983年版，第104页。）白玉蟾说许逊与十一弟子“各为五言二韵劝诫诗十首以遗世”（注：《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》，《道藏》第4册，第760页。），从苏轼抽取的吴猛签诗，可证白玉蟾所说不虚。南宋郑樵《通志》著录有《十二真君灵签》一卷，说明圣签影响所至，曾编撰成书在社会上流传。许逊还撰天诰传世，宋范纯仁《许真君天诰》诗曰：
至人修炼久能成，此诰尝闻降帝庭。
宝墨森森耸鸾凤，训词一一在生灵。（注：《范忠宣集》卷二，《文渊阁四库全书》第1104册，第562页。）
天诰的具体内容已不可得知，这种模仿上天神灵诰语的训词，或许开启陶弘景《真诰》之先河。许逊以正一法术济世度人，促成了西山道教的世代传播。西山宫观经历隋末唐初的衰微，唐高宗永淳（公元682-683年）中胡惠超重兴西山宫观，此后至北宋时期，西山道教逐渐发展而趋于极盛。对许逊在西山的影响，北宋苏辙《筠州圣寿院法堂记》说：
昔东晋太宁之间，道士许逊与其徒十有二人，散居山，能以术救民疾苦，民尊而化之。至今道士比他州为多，至于妇人孺子，亦喜为道士服。（注：《栾城集》卷二三，《文渊阁四库全书》第1112册，第251页。）
西山道教的传播发展，确与许逊传道的影响有关。许逊传承的正一法术，在其传道活动中发挥出功能，后刘玉亦得传承三五飞步正一斩邪之旨。张宇初就认为道教法术的传授，许旌阳为功劳最著者之一。
如果说晋代许逊是间接受正一道影响，则元明时期净明道与正一道已有直接交往。秋月观ｙ&ｎｇ＠①提到黄元吉得三十九代天师张嗣成推荐任玉隆万寿宫提点，赵宜真得三十九代天师张正常礼敬，刘渊然曾传授四十三代天师张宇初道法。净明道嗣法诸师与龙虎山关系密切，两派交往是有史可证的事实。元至治元年（公元1321年），龙虎山道士朱思本主持玉隆万寿宫，按例得到元朝皇帝的玺书。朱思本字本初，曾“受道于龙虎山中，而从张仁靖先生扈直两京最久，学有源委”（注：［元］柳贯：《玉隆万寿宫兴修记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第471页。）。此龙虎山道士朱本初，为上清三华院道士，曾随玄教宗师吴全节居京师，后受张天师之命住持西山玉隆宫。元马臻《送本初朱提点之玉隆主席》五首之一曰：
风虎云龙会有期，文章道德际清时。
名山正要名师住，喜捧天书下玉墀。（注：《霞外诗集》卷一○，《藏外道书》第34册，第237页。）
元薛元曦《送朱本初之玉隆宫》诗曰：
西山紫翠簇芙蓉，师住逍遥第一峰。
慎勿挽弓思射鹿，只须铸铁学降龙。（注：《龙虎山志》卷一三《艺文》，《藏外道书》第19册，第584页。）
《龙虎山志》卷四将玉隆宫列为院观之一，说明元代玉隆宫曾归属龙虎山管辖。
旌阳五传赵宜真早年弃儒，出家学道于龙虎山，曾师从龙虎山金蓬头（金志扬），得金液内外丹诀的传授。明张宇初《赵原阳传》说：
会壬辰兵兴，挟弟子西游吴蜀。暨还，游武当，谒龙虎，访汉天师遗迹。时天师冲虚公深嘉礼之，欲留不可，宫之学者多师焉。（注：《＠(15)泉集》卷四，《道藏》第33册，第232页。）
据明王直《长春刘真人祠堂记》记载：赵宜真选择净明道嗣教，看中刘渊然为传教嗣法之才，“留之座下，授以诸阶元秘，携归金精山，复授以玉清宗教、社令烈雷、玉宸、黄ｌ&＠④、玉ｌ&＠④等书及金火返还大丹之诀，栖神炼ｑ&＠⑦，呼召风雷，驱役鬼神，济拔幽显，动有灵验”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷五，《文渊阁四库全书》第1241册，第428页。）。赵宜真传授给刘渊然的这些天心帙，内容显系正一道法术。赵宜真是贯通道教诸派道法的人物，“曾尘外学得清微、灵宝诸阶雷奥，补其遗阙，发其旨趣，清微久不行，至是大显”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷二四《紫霄观碑》，《文渊阁四库全书》第1242册，第32页。）。清微派传授天师法ｌ&＠④，传教之祖则仍属正一道。清娄近垣《龙虎山志》卷七《人物》，收录有赵元阳、刘渊然的传记，视之为龙虎山一系的道士。从旌阳六传刘渊然以后，旌阳传承系谱不续，净明道又一度趋于沉寂。刘渊然曾将净明道法嗣传给邵以正，但邵以正与龙虎山张天师关系至为密切。至邵以正时净明道的法嗣已不清楚，邵以正本人在史籍道经中，则俨然以正一道士的面貌出现。
值得注意的是从旌阳五传赵宜真始，净明道又与全真道保持联系。清代罗浮酥醪洞主陈教友编撰的《长春道教源流》，有赵元阳、刘渊然、邵以正的传记，将其列为全真法嗣。赵宜真曾从张广济，得长春丘真人北派之传，又师南昌李玄一，得玉蟾白真人南派之学。秋月观ｙ&ｎｇ＠①据《历世真仙体道通鉴续篇》卷五《金志扬传》，金志扬师从全真道士李月溪，李月溪师从南派白玉蟾，同时又是北派丘长春的高弟，而金志扬又是张广济、李玄一之师，亦得出赵宜真得全真南派、北派之传的结论。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，创文社1978年版，第156-157页。）《长春道教源流》卷七《赵元阳传》说赵元阳：“于正一天心雷奥、全真还丹之旨，多所发挥。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）赵宜真兼学正一、全真，这反映净明道对两大道派的趋附，正如清代罗浮酥醪洞主陈教友评价：“自是而北宗、南宗及正一教，遂多通而为一矣。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）《长春道教源流》卷七《刘渊然传》说：“正一真人张宇初之术，渊然所授也。”此说显系沿袭《明史·刘渊然传》。陈教友认为刘渊然“仍守全真之学，正一之术，系所兼习，非以是为宗主者”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）。陈教友强调赵宜真、刘渊然、邵以正皆为全真道士，认为其宗主全真道，而兼习正一道法术，明显是站在全真道的立场。但赵宜真、刘渊然兼学全真的事实，却反映出明代全真道向江南渗透的历史趋势。灵宝派在元明以后已衰微不显（注：罗浮山冲虚观有题为“李无无道人识”的题识，其中说：“灵宝寥寥，净明无几。元初邱处机长春子立全真教，罗浮乃灵宝法坛，他教道人岂可住持。”《罗浮山志会编》卷三《坛观》，《藏外道书》第19册，第128页。），而全真道的势力已发展至江南，明代净明道宗师转而贯通全真、正一两派，实为适应道教新形势的明智举措。
根据清代白云观保存的《诸真宗派总簿》，其中第四十九是许真君净明派，其传派系谱是：
天德高无量，照明自古今，玄元闻见处，总合圣贤心，道德宏清静，法源广大成，东汉有章教，功果保忠祯。（注：《白云观志》卷三《诸真宗派总簿》，《藏外道书》第20册，第578页。）
大致可以说明代的净明道，除继续保持其孝道的特色外，在经法制度方面与正一、全真融汇。不仅如此，净明道还与闾山派有某种渊源关系。今福建、台湾的闾山教，皆尊闾山许真君为法主。闾山派在福建影响最著，福建闾山派的许真君信仰其来有自，南宋谢枋得《圆峰道院祠堂记》说：
许真君立功江湖，建邵境上民营道院于圆峰山，祠祭勤而诚……闽人祀许真君非古也。以其驱龙蛇，逐厉鬼，有大造于民，精神在天，变化不可测。时雨ｙ&＠⑥，救水旱，民祈祥远疾者应如响，祀之可矣。（注：《叠山集》卷三，《文渊阁四库全书》第1184册，第879页。）
此说明宋代许逊信仰已传播至福建，净明道在江南更广阔的地域内流播。
作为净明道祖庭的玉隆万寿宫，史称兴于晋而盛于唐，至宋尤盛。北宋是西山道教的极盛时期，宋徽宗时玉隆万寿宫仿西京崇福宫例，建成江南颇具规模的道教宫观。史称大江之东西，尤为仙真窟宅，道家之大山，莫若旌阳之故宅。唐宋时期西山道教盛行的南朝、西抚，是许逊崇拜的民俗祭祀活动。民间还绘制许真君神像，张挂于家中神堂以奉祀。许逊被视为江西福主，至清末西山的香火仍然隆盛。清刘声木《苌楚斋续笔》卷四《各省香火盛处》说：
如吾皖则九华山，江苏则茅山、金山、焦山，浙江则普陀山，江西则许真人庙，四川则峨眉山，山西则五台山，山东则泰山，湖南则南岳山，河南则太昊陵。隔省人士，不远数千里，前来顶礼者，犹往来不绝。（注：《苌楚斋随笔续笔三笔四笔五笔》，中华书局1988年版，第317页。）
此记载说明南昌西山净明道祖庙，至清末仍在民间有巨大影响。
&&& 　　三、结语
净明道与道教各派，都有着相互交涉的关系。净明道、灵宝派、正一道的祖庭都在江西，因地域的、历史的因素，决定三派间有着密切的交往。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与＠②皂山、龙虎山皆在江西境内，净明道不能不受道教大宗灵宝派、正一道的影响。元成宗敕命张天师统领三山符ｌ&＠④，从此江南茅山、＠②皂山皆隶属龙虎山张天师，形成龙虎山张天师统领江南道教的格局，逐渐演变成明代正一道贵盛的局面。元明时期全真、正一两大道派鼎峙，净明道由早期趋附灵宝派，转而与道教革新派全真道保持密切关系，这是道教历史发展的客观形势所致。总之，净明道作为传承发展于西山的道教一派，在中国道教史中得以独树一帜之处，主要是其践行孝道的特点。
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