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大学之道，“亲民”还是‘新民’？《大学》古代典籍，辨析
《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”， 程子和朱子根据下文“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新’”；“《康诰》曰‘作新民’”；“《诗》曰‘周虽旧邦，其命惟新’”，把“亲民”的“亲”改作“新”。阳明子认为应该遵从《大学》古本，“亲”字不须改动，在《传习录》开篇，阳明子与大弟子徐爱就在讨论这个问题：
　　爱问：“在亲民”，朱子谓当作“新民”。后章 “作新民”之文似亦有据。先生以为宜从旧本作“亲民 ”，亦有所据否？
　　先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’；‘如保赤子’；‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类 ’，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’，至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是 ‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘ 修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘ 亲民’。说亲民便是兼教、养意，说新民便觉偏了”。
　　阳明子认为应该是“亲民”而不是“新民”，也能在《大学》文本中找到了证据，如“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，“如保赤子”，“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类”等，皆是“亲”字意。
　　“亲民”和“新民”既然都能在《大学》文本中找到证据，就应该从义理上看二者的区别。程子说：“《大学》‘在明明德’，先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新；‘在止于至善’者，见知所止”。朱子在《大学章句》中说：“‘新’者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”在《朱子语类》中，朱子说得更详细：“我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是‘新民’”。
　　 朱子和程子是以推己及人的“忠恕之道”来解“明明德”和“新民”，“明明德”是“忠”，“新民”是“恕”。但说“使人用此道以自新”“使之亦有以去其旧染之污也”，“忠”与“恕”之间似乎隔了一层，不是一以贯之的。我明明德之后，去教民“用此道以自新”，不是我去“新”民，而是民自新，这样，“明明德”与“新民”不是内在的体用之间的关系。此外，教民以自新之道，这是外在的言行教化，然而“声色之于以化民，末也”。阳明子以孔子的“修己以安百姓”来解“明明德”和“亲民”，“明明德”是“修己”，是“体”，“亲民”是“安百姓”，是“用”。所谓“亲民”、“安百姓”不是教民怎样自新，而是直接化民成俗，如孟子说“君子所过者化，所存者神”，如《中庸》所谓“不动而敬，不言而信”“不赏而民劝”。所以，“明明德”和“亲民”是合一的，例如阳明子说：
　　“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也”。
　　明明德不是一个孤立的修养功夫（例如下文说“明明德于天下”），“明明德”必然表现在“亲民”上，所谓“有是体，即有是用”，“有未发之中，即有发而皆中节之和”。“明明德”是“尽己之性”，“亲民”是“尽人之性”，能“尽己之性”自然能“尽人之性”，决不是自己明明德之后，再去教人，所以，“明明德”和“亲民”没有时间上的先后关系。阳明子又说：
　　 “自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。
　　所谓“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”，正如横渠说“物有未体，则心为有外”。“明明德”以“亲民”，是“修道之谓教”，而不是在“明明德”功夫之外而施行外在的教化。“亲民”是“教”，也是学者自身的“修道”，即是“明明德”。所以，“明明德”与“亲民”是“体”与“用”之间的关系：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”。说“明明德必在于亲民”，是“即用而言体在用”；说“亲民亦明德事也”，是“即体而言用在体”。
　　孟子说：“守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平”。如果学者明明德之后再以言行教化民众以自新，这样的教化不是“守约而施博”，施教者与被教者是隔离的。所谓“君子之守，修其身而天下平”，正说明“明明德”与“亲民”是无间隔的“一本”。此外，孔子说的“修己以安人”、“修己以安百姓”，这在境界上是不同的，假如“明明德”与“亲民”是二分的，那么“安人”与“安百姓”只存在着数量上的差别，如何能确定“安百姓”的“修己”就比“安人”的“修己”境界高呢？
　　 在《荀子•子道篇》，对于孔子的问题“知者若何？仁者若何？”子路说“知者使人知己，仁者使人爱己”；子贡说“知者知人，仁者爱人”；颜子说“知者自知，仁者自爱”。孔子分别以“士”“士君子”“明君子”许之。如果把“在新民”解释为“使人用此道以自新”，这正如子路说“知者使人知己，仁者使人爱己”，人我是二分的。阳明子说“虽亲民亦明德事也”，如颜子说“知者自知，仁者自爱”，既然“民吾同胞，物我与也”，“自知、自爱”已经把“知人、爱人”统摄在其中了。
　　有学者根据孟子“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”，认为对于民只能说“仁”而不能说“亲”，那么《大学》这里也只能是“在新民”而不是“在亲民”。其实，这样的看法是机械的，正犯了孟子所批判的“以文害辞，以辞害志”的毛病。如果只能说“仁民”“爱物”，而不能说“爱民”“仁物”，那么孔子说“仁者爱人”，大程子说“仁者与天地万物为一体”也有问题了。《中庸》云“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”，区分一个“人之性”“物之性”。而“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，“成物”的“物”显然与“能尽物之性”的“物”含义不同，“成物”实际包涵“尽人之性”和“尽物之性”。孔子说“思而不学则殆”，孟子则说“思则得之，不思则不得，此天之所与我者”，两处“思”字的含义也是不同的，孟子说的“思”包涵孔子说的“思”和“学”。同样，《大学》“在亲民”的“亲”与“于民也，仁之而弗亲”的“亲”含义不同，如阳明子所言：“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也”。
阳明子说：“说亲民便是兼教、养意，说新民便觉偏了”。朱子解释的“在新民”是在“明明德”功夫之外以言行教化民众，这是舍本逐末。阳明子以“修己以安百姓”解释“在亲民”，是以“明明德”直接养民，是孟子所谓“以善养人”。但并不排斥以言行教化民众，如“百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也”。
38人 等
过：
他们
《礼记•大学》开篇即述德与政的关系：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”其中“亲”字，朱熹解作“新”字，而王阳明以为宜从旧本，仍作“亲民”。但衡今则注道：“二说正可相资也。徒亲民而昧于新民，此鲁之所以寝衰。当时宋仁宗（）之政近之。徒新民而昧于亲民，此齐之所以多故。当时宋神宗之政（）之政近之。”（《王阳明传习录详注集评》，陈荣捷著）
新民与亲民，可视作儒者对精英-平民关系的两种想象。新民取自上而下之姿态，偏于教化，启蒙，改造民众，鲁迅鞭笞国民性之呐喊，毛泽东锻造“社会主义新人”之政纲是也；亲民反之，自下而上，顺从共同体既有之历史文化传统和一般民众之需求与愿景。新民过度，如毛之文革，政治运动取代日常生产生活，民倦且怨；亲民过头，今日北欧福利国家之“养懒人”财政或为一例。
当代理论语境下，“民”应解为“社会”或“伦理世界。”
新民：政治对自发的自治的伦理社会不断介入，使之政治化；不断“创造”新社会关系。
亲民：政治对自发的自治的伦理社会不断呵护。对伦理关系的“再造”和再生产。
《大学》本为《礼记》之普通一篇，在宋前并未受到特别的关注。二程开始表彰《大学》 ， 称“ 《大学》 ，孔氏之遗书，而初学入德之门也。 ”朱子进一步为其作传， 《大学》一跃而成为 1 儒家最重要的经典之一。 2 朱子对《大学》用工甚勤，青年时读《大学》“每早起须诵十遍” 而临终前数日，仍 ， ， 在斟酌《大学》之文义。朱子自谓“平生精力，尽在此书” ，诚不为过。朱子重视《大学》 自有其学理上的理由，在《大学章句序》中，他指出“于今可见古人为学次第者，独赖此篇 之存”“学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。 ， ”他一生谈及读书、问学次第时反复申明： 学问须以《大学》为先，次《论语》 ，次《孟子》 ，次《中庸》 。并叮咛弟子说： “先须通此， 3 方可读书。 ” 王阳明思想之形成同样与《大学》有极深的纠葛。龙场悟道实与他对《大学》的独特体 会密切相关，这一点《年谱》是有明确记载的。4而在军旅生涯之中，亦不忘时时抽暇与弟 子切磋《大学》，5阳明接引弟子的最重要的教科书就是《大学》：“吾师接初见之士，必 借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”所注疏之《大学问》，更被称 为“师门之教典”：“学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于 民彝物则之中， 致知之功， 不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。 师常曰：吾此意有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻 多识之中也。门人有请录成书者，曰： 此须诸君口口相传， 若笔之于书，使人作一文字看过， 无益矣。”“口相授受”而不轻出示人，足见阳明对《大学》所承担的心法之重视。 然而自阳明《大学》新解出后，无论朱子学一脉抑或阳明学一系，两家围绕《大学》今 古本之争均收紧在“格物”、“致知”、“诚意”的解读上面。《大学》首章之“新民”与 “亲民”之辨析，却未予以足够的重视。双方论辩的焦点是“八目”，即工夫问题。当代学 界讨论《大学》与朱王异同时，虽会提及“新”、“亲”二字，但亦止于蜻蜓点水。惟在徐 复观为代表的现代新儒家那里，新、亲之论上升到重要的理论高度被加以认真检讨。本文拟 重新追溯“新”、“亲”之争的思想谱系，并将以徐复观、牟宗三为代表的当代新儒家的对 传统儒家德治思想的解读， 置于这种思想光谱之下加以检视， 藉此揭示不同时代的儒者之不 同诠释进路，同时进一步阐发儒家“新”、“亲”之辩的现代意义。
《大学》地位的上升以及《大学》改本之演变，分别参杨儒宾： 〈中庸、大学变成经典的历程：从性命之 书的观点立论〉及〈水月与记籍：理学家如何诠释经典〉 ，收入李明辉编： 《中国经典诠释传统（二）儒学 篇》 ，台湾大学出版中心，2004 年；李纪祥： 《两宋以来大学改本之研究》 ，台北：台湾学生书局，1988 年， 页 59 以下。 2 《朱子语类》卷十六， 《朱子全书》 ，第 14 册，合肥/上海，页 506。 3 《语类》 ，卷十四， 《朱子全书》 ，第 14 册，页 419，页 430。其中缘由，朱子本人是有明确阐释的： “某 要人先读《大学》 ，以定期规模；次读《论语》 ，以立其根本；次读《孟子》 ，以观其发越；次读《中庸》 ， 以求古人之微妙处。 《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。 《论语》却实，但言语散见，初 看亦难； 《孟子》有感激兴发人心处。 《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。《语类》卷十四，页 419。 ” 4 先生龙场时疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。《年谱 一》，《王阳明全集》 5 “先生出于贼垒，未暇宁居，门人……皆讲聚不散……日与发明《大学》本旨，指示入道之方。” 1 1
朱子之“ 朱子之“新” 如所周知，朱子从程子将《大学》之“亲民”易为“新民”《大学章句》序曰： ， 程子曰： “亲，当作新。 ”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不 昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。 故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人， 使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新 民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲 领也。 尽管朱子的章句在后来也成了“经典” 但在当时朱子从程子将原本之“亲民” ， 改为“新 民” ，是受到强烈质疑的，毕竟轻改经文，是注家之大忌： 曰： “程子之改亲为新也，何所据？子之从之，又何所考而必其然耶？且以己意轻改经文，恐非 传疑之义，奈何？”曰： “若无所考而辄改之，则诚若吾子之讥矣。今亲民云者，以文义推之则无理， 新民云者，以传文 传文考之则有据，程子于此，其所以处之者亦已审矣……若必以不改为是，则世盖有承 传文 误踵讹，心知非是，而故为穿凿附会，以求其说之必通者矣，其侮圣言而误后学也益甚，亦何足取以 为法耶？” 1 “以文义推之无理” ，当谓首句（ “大学之道在明明德” ）之义是自明其明德，既明其明 德，则推己及人，使他人亦明其明德，此即新民。自明而明他，己立人立、己达人达，在文 义上自顺理成章。如作“亲”字，则与上面“明明德”意思较为有隔。用朱子本人的话说： “我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔 2 揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复得之于天者。此便是新民。 朱子将“亲”改作“新” ” ， 可以说在“文义”上是反覆拿捏、细致推敲过的。 “以传文考之则有据” ，系指《大学》所谓“传”之部分有关“新”之论说。依朱子《大 学》之汤之盘铭“苟日新，日日新，又日新” ，康诰“作新民” ，以及《诗》 “周虽旧邦，其 命惟新”等文本属于“传”文，是来解释“三纲”之“在新民”这一经文的。如朱子经传之 分成立的话，那么，在后面的传文部分确实有相应的文字分别对应于“明明德”与“止于至 善” ，而传文之种种“新”之文本显然对应新民这一纲。 《书·金縢》之“惟朕小子其新逆” ，陆德明《经典释文》即指出“新逆”马本作“亲迎” 。 而我们对照郭店竹简，《老子》通行本“六亲不和”，竹简本作“六新不和”，“名与身孰 亲”，竹简亦作“名与身孰新”。另外竹简中尚有“教民有新（亲）也”（《唐虞之道》）， “不戚不新（亲），不新（亲）不爱”（《五行》）等语，其中“亲”皆写作“新”，可见， 3 “亲”、“新”本可通用。 职是之故，我们可以为朱子补充说，以“新”易“亲”，不仅 以传文考之则有据，而且以文字酌之亦有凭证。 王阳明之“ 王阳明之“亲” 1 2 《大学或问》 ，收入《朱子全书》 ，第六册，页 509-510。 《朱子语类》卷十四， 《朱子全书》 ，页 445 3 梁涛：《大学》新解” “ ，收入《经学今诠续编》 ，辽宁教育出版社，2001 年，页 74。聂中庆： 《郭店楚简 〈老子〉研究》 ，中华书局，2004 年，页 116。 2
王阳明对朱子的《大学章句》颇多不满，他坚持认为《大学》一书本来就“止为一篇”， 并无朱子所谓的“经传之分”，更无缺传可补：“大学古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有 ，则不 所脱误而改正补缉之。在某，则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。 1既“悉从其旧” ” 当以“新”易“亲”《传习录》第一条即是关于“亲”“新”之争： 。 、 爱问： “在亲民” ，朱子谓当作新民。后章“作新民”之文似亦有据。先生以为宜从旧本“作亲 民” ，亦有所据否？先生曰： “作新民”之“新” ，是自新之民，与“在新民”之“新”不同。此岂足 为据？“作”字却与“亲”字相对。然非“亲”字义。
下面治国平天下处，皆于“新”字无发明。如 云“君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利”“如保赤子”“民之所好好之。民之所恶恶之。此 ， ， 之谓民之父母之类” ，皆是“亲”字意。 “亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓。亲之即仁之也。百姓不亲， 舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典“克明峻德”便是“明明德”“以亲九族” 。 ，至“平章 协和” ，便是“亲民” ，便是“明明德于天下” 。又如孔子言“修己以安百姓”“修己”便是“明明德” 。 。 “安百姓”便是“亲民” 。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了。 阳明的这番话完全是针对朱子主“新”的论证而发的， “作新民”之“新”与“在新民” 之“新”确实不同，前者是“自新” ，后者则是“使民新” ，而君子贤贤亲亲、民之父母等文 本，于“新”并无发明，显然在阳明看来，朱子“新”之“以传文考之则有据” ，实不足为 据，朱子“亲”之“以文义推之则无理” ，则亦实非无理。他历数孟子亲亲仁民、尧典“以 亲九族” ，直至点出夫子“修己以安百姓” ，则是直接诉诸儒家亲民的思想谱系为“亲”字提 供义理上的权威支持。 在《亲民堂记》中，王阳明进一步阐发了“明明德”与“亲民”之间内在联系： 南子元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰：政在亲民。曰：亲民何以乎？曰：在明明 德。曰：明明德何以乎？曰：在亲民。曰：明德、亲民，一乎？曰：一也。明德者，天命之性，灵昭 不昧，而万理之所从出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感， 莫不有自然之明焉；是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。其或蔽焉， 物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳，非能有以增益之也。曰：何以在亲民乎？曰： 德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲 于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以 明其明德也。故曰一也…… 阳明在这里的说法“颇为不类 ，何以语此？观南元善问政，则主体自是从政之君子， 颇为不类” “明明 颇为不类 德”与“亲民”皆是针对君子而论的。故“德不可以徒明”“人之欲明其孝之德”云云亦仍 ， 是扣紧修己之君子而言的，如是，亲于其父、亲于其兄等等的那个“其”字并不指“民” ， 而仍是君子自家之父、兄，仍然属于修自家的明德，如是而讲“明明德”与“亲民”合一， 实只是讲知行合一，而并未真正涉及“民”字。倘我们不做如此理解，而将“其”字不作君 子自己解，而是直接理解为“民” ，则“亲民”实是令民自相亲，亲民的意涵便变成了“使 民明其明德” ，此不正是朱子坚持的“新民”吗？这难免给人一种这样的印象，阳明虽将朱 子之“新”字重新改回“亲”字，但对其义理的解释却又不自觉沿袭了朱子的新民说。实际 上，我甚至认为“说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了” ，这一阳明早年的说法在后来并 未得到坚持。我们不妨看看他这晚年所撰的《大学问》有关亲民的说法： 1 《答罗整庵少宰书》 。王阳明对《大学》文本之怀疑与诠释有一变化之过程，参陈来著： 《有无之境：王 阳明哲学的精神》 ，北京：人民出版社，1991 年第一版，页 118-159。 3
曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始， 能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？ 曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不 当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物， 则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明 明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本 为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。 这里，阳明对朱子“新”字不满在于后者将“新民”与“明明德”视为“两事”“两物” 、 ， 而阳明坚持明明德以亲其民，亲民以明其明德是一事、一物。至于亲民兼教养、新民则偏的 说法，则无一语涉之。 其实，无论阳明抑或朱子均将“亲民”与“明明德”合观，将之归属于孔门“修己安人” 1 之内圣外王的传统， 两人发生分歧的地方也并不在于对“治人”本身的理解上面。两人的 分歧实是表现在对《大学》主题的解读上面，朱子认为《大学》的主题是教育问题，他反复 强调《大学》之书，是“古之大学所以教人之法”“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼 ： 智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智 能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。 ”在区别小 学与大学之别时说： “人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒 扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以 至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治 人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。 ”故朱子之主“新”与其对《大学》的“教” 主题的定位密切相关。而王阳明则认为《大学》主题并不只是“教”问题，而且涉及“养” 问题，故力主“亲”字。这丝毫不意味着说朱子讲教化，故对养民不予重视，实际上，朱子 亲民的政绩完全不逊于阳明；同样这也丝毫不意味着说阳明讲亲民，故对教化重视不够，实 际上，阳明一直以讲学、化民、教民事业为“首务” 。
： “新”Vs.“亲” 后儒之辩 Vs.“ 王阳明之后，有关“亲”“新”之辩仍不绝于缕。 、 “主新”派在支持朱子以“新”易“亲” 的立场同时， 一方面不断提供新的证据补充朱子的论证， 另一方面又针对王阳明的持论加以 辩驳，兹分别举顾应祥、陈龙正、胡渭三家言述之。 顾应祥在其《静虚斋惜阴录》中指出： 《大学》古本在亲民，程子以为当作新，朱子以为程子存疑之辞。今尊用古本，以亲字兼教养。 愚谓《大学》一书恐专主教而言，故不言修德而曰明明德，明明德者明己之明德也，新民者明民之明 德也。后章曰其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国，宜其家人而后可以教国人，皆 专言教也。或以为末章言理财用人，似兼言养，曰：非也。理财用人亦本乎德，故曰君子先慎乎德， 又曰必忠信以得之，皆自明德而言，能明己之明德，则好恶当乎理，而不拂乎人情，皆本于教而言也。 大抵古人论治皆以教为先，伊尹曰：予天民之先觉者，予将以斯道觉斯民也。先觉即己之明德也，觉 斯民即明民之明德也，亦同此意。（《静虚斋惜阴录》卷二） 顾应详（字惟贤）少即受业于阳明，为阳明亲炙弟子， 然而在新、亲之辩上，他倒并不支 1 2 2 “ 《大学》是修身治人底规模。《语类》卷十四，页 420。 ” 见《明儒学案》卷十四， “尚书顾箬溪先生应详”《黄宗羲全集》 ， ，第七册，浙江古籍出版社，页 337。 4
持阳明“悉从其旧”的立场。相反，对阳明之以亲字兼教养，而尊用古本颇不以为然，他认 为 《大学》 通篇的主题皆是讲教化， 即便末章言理财用人， 看似近于亲、 近于养， 但亦是 “本 乎德”“本于教”而言的。顾氏又引伊尹先觉、觉斯民之说，进一步证成《大学》之“主教” 、 与古人“以教为先”的治论若合符节。后来王夫之（）在其《读四书大全说》中 亦重申了这一“主教”的立场： 《大学》于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官 守法，仕者之所遵，而非学者之事，故《大学》不以之立教。所云厚薄，如《论语》 “躬自厚而薄责 于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。《读四书大 （ 全说》卷一，大学，岳麓书社） 王夫之虽对朱子的《四书章句》颇多不满，但在“新民”问题上却坚定支持朱子的立场。一 方面他认为《大学》是讲学者之事，故其主题理所当然是“言教” ，而不是“言养” 。这并不 是说“养民”不重要， “养民之道”早为“王者自制为成宪” 。另一方面，王夫之还提供新的 “证据”支持“主教”的解读，被“主亲派”用来支持“主养”的“厚薄”文本，并不是推 恩次第意义上的“厚薄” ，而是“躬自厚而薄责于人”意义上的“厚薄” ，故仍属于“修己” 的范畴，而与“明明德”前后呼应。 高攀龙、吴志远的弟子陈龙正（）在其《学言》中对“亲民”二字之不当痛 加贬斥： 亲民之必为新民也何？居亲可施于亲，不可施于民也。孟子曰：于民也，仁之而弗亲。亲民是 兼爱。己书曰：百姓不亲，亲者自相亲也。犹云小民亲于下也。圣人亲亲，墨氏亲民，佛氏亲物。亲 亲则功至于百姓，而恩及禽兽矣。亲民则不得不薄其亲矣，亲物则不得不弃其亲矣。或曰：亲亲、子 百姓子之义何以异于亲？曰：子者，养育训迪之耳。亲则爱敬兼隆，所以殊也。君子之于子与百姓也， 固有用敬时，为其为亲之枝也，为其为邦之本也，又别一义也。墨氏欲亲民，视其亲亦如民耳。故忍 于薄亲；佛氏欲亲物，视其亲亦一物耳，故忍于弃亲。亲新二言之间乃吾道异端之界。 （引自胡渭《大 学翼真》卷四，文渊阁四库全书本） 亲亲、仁民、爱物，儒学推恩次第井然，“亲”字不能用于“民”字，不然，亲民不得不薄 其亲，墨子兼爱即属此；“亲”字更不能用于“物”字，不然，则不得不弃其亲，佛氏亲物 即属此。 “亲新二言之间乃吾道异端之界”，显然在陈龙正看来， “亲民”二字让儒家与墨、 佛二家无法区隔。 倘若说顾应祥、陈龙正皆是从正面对朱子“新民”加以辩护的话，胡渭（） 则直接从驳斥阳明“亲民”说之无当入手，捍卫朱子新民之立场： 阳明言亲民不当作新，其说曰下文治国平天下处皆于新字无发明，如云亲贤乐利，如保赤子， 好民好、恶民恶，此之谓民之父母，皆是亲字意，亲民兼敎养说，新民便觉偏。此说似是而非，愚请 奉《学记》以正之。《记》曰：君子如欲化民成俗，其必由学乎？又曰九年大成，然后可以化民易俗， 此大学之道也。夫化民易俗可以言新，不可以言亲，是《大学》之治人元以敎化为主也。即以此篇论 之，明明德于天下，齐治平之事也，使天下之人皆有以明其明德谓之亲民其可乎？君子不出家而成敎 于国，一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。可谓于新字无发明乎？有诸己而后求诸人，无诸己而 后非诸人，此而言故有父母斯民之说，然亦在兴孝兴弟不倍之后，是大学之道养前豫有敎，与他书不 同也。况传者历引五新字，正为新民而设。安得据如保赤子民之父母以证亲不当作新乎？几亭谓亲可 施于亲，不可施于民。亲民乃墨者之道，则又踞巅之论矣。墨近于佛，宜阳明之黙契焉也。或问：他 5
书言治道者，皆先养后敎。《大学》独以敎国为先，而继之以絜矩，何也？渭曰：敎亦有浅深之别， 传之所以释新民者，敎之深者也。举其全功而言之也。传之所以释齐治平者，敎之浅者也，就其始事 而言之也。举其全功而言之，故必如汤之日新又新，武王之作新，文王之新命，以至亲贤乐利各得其 所，而后为新民之极。就其始事而言之，则不过尽吾孝弟慈之道，以敎于家而成于国，使之兴起其善 端，此道之以德之事，而齐之以礼，犹其后焉者也。盖王者继乱之余，人心陷溺，风俗大壊，必先自 明其德，以示之标准，俾有所观感，而兴起以去其旧染之污，而后可以施吾不忍人之政，不然则虽有 良法美意而人心不正，法之所立，弊辄随之，而国卒不可得治矣。此君子所以立敎为急也。若夫谨庠 序、兴礼乐，则又在衣帛食肉不饥不寒之后，所谓劳来匡直辅翼使自得之，渐民以仁，摩民以义，使 之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴者，传皆未之及也。故曰就其始事而言之也。盖絜矩乃道德之后、 齐礼之前中间一段爱养之政事。其实大学之道始终以化民易俗为主，故谓之新民，不可谓之亲民。亲 当作新无可议也。（《大学翼眞》卷四，文渊阁四库全书本） 胡渭的亲、新之辨可谓丝丝入扣，说理绵密。析其要，大致有三端：（1）以《礼记》 之中与《大学》相关的《学记》之主题作为“新民”说的有力旁证，《学记》篇之中的大学 1 之道的主题便是化民成俗，是故《大学》篇之中的大学之道亦当不出此范式。 （2）就《大 学》本身的义理来说，明明德于天下，无非是“使天下之人皆有以明其明德”，其意思无非 是“使民新”，而不是亲民。“君子不出家而成教于国”等文本也是发明“新”字之义的， 更不用提传文中五处历引“新”之文句了。（3）胡渭已经注意到儒家其他经典言及治道均 先养后教，而惟《大学》以教为先，并对此专门加以解释。这样一来，“主亲派”以儒家言 为政之道总是“先养后教”作为《大学》亲民说佐证的说服力，便打上了折扣。 主新派所驳斥的种种观点，正是主亲派所力持的。而主新派所主张的论点，也正是主亲 所极力辩驳的，两派针锋相对，此自不待言。 活跃于清中叶的秦笃辉说： 在亲民，孔疏言大学之道在于亲爱于民。按孔疏最确，不应如程子改作新字。在程朱之意，不过 因下文引《康诰》作新民，欲并《盘铭》四节，作此句之传，遂改亲作新，以从之耳。
夫改经从传， 已为截足适屦，况作新民亦谓振作其自新之民，其义重作不重新。《康诰》新字属民，程朱所改经文 新字属治民者。语势悬绝，岂可因有新之一字，不顾语脉之岐，强比而同之乎？自此字一改， 《大学》 身无完肤矣。（《经学质疑录》卷十五） 秦笃辉“自此字一改，《大学》身无完肤”之批评，可谓耸人听闻，细究其提出的理由，则 实乏善可陈。阳明早已说过“作新民”之“新”，是自新之民，与“在新民”之“新”不同， 又说“作”字却与“亲”字相对，然非“亲”字义，均是强调作新民之新字属于民字。秦氏 “其义重作不重新”虽有拾人牙慧之嫌,但也反映出他贬朱（熹）扬王（阳明）的学术立场 2 与他一贯的亲民史观。 惠士奇（）对“亲民”说提出了新的证据： 程子破亲为新，可乎？曰可。《康诰》作新民，奚为不可？然仍当以亲民为正。成王冠周公， 使祝雍祝王曰：达而勿多也。祝雍曰：“使王近于民，远于佞。”近于民，非亲民乎？亲民者，子庻 民也，长养而安全之是为亲，教训而变化之是为新。惟能亲之故能新之，不能亲，焉能新哉？ 1 2 化民成俗的说法实际上出自《荀子》《荀子·儒效》“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。 ， ： ” 秦氏之主亲与其亲民的史观是一致的，如其在《读史剩言》中所言： “人皆可有私财，惟天子不可有私财。 天子以天下之财为财者也。有子谓百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足。千古之格言也。（卷三） ” 又如： “历观全史，大抵于国家之利减一分，则于百姓之利增一分，其实利国家者也；于国家之利增一分， 必于百姓之利减一分，似利国家而实害国家者也。 ”(卷一) 6
又：汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民，诗曰：周虽旧邦，其命维新， 是故君子无所不用其极。首章言亲民，此言新民何也？曰惟能自明，故能自新。惟能亲民，故能新民。 以汤盘自新证自明，故以康诰新民证亲民也。《易》曰：“家人有严君焉”，君与民本有家人之亲， 而髙下悬殊，易生壅隔，惟上以诚感下，以诚应天道，下济地道，上行然后能相亲也。古之帝王建三 物以亲民于乡；明五伦以亲民于学；分四时以亲民于田；又春秋省耕敛以亲民于野。其所以亲之者可 谓至矣。而犹以为四海九州之远，民情或壅于上间，于是省方以恤民隐，陈诗以观民风，又徇木铎于 路，听胪言于市，建路鼓于朝，庻人虽贱亦得传语，以陈其失得，而穷民无不上达焉。及三年宾贤能， 则又使民兴贤，出使长之，使民兴能，入使治之。凡内外之官，皆民誉也。上有视民之君，下有亲民 之吏，由是中国以及蛮貊，凡有血气者，莫不尊亲，上亲下，下亦亲上，上下交相亲，故能合天下为 一家，中国为一人者，岂有他哉？（《大学说》） 1 在这里，惠士奇举出《康诰》祝雍“近于民”之语， “近于民”即是“亲民” 。由此，他提出 更强的证据来支持主亲说：亲民是新民的必要条件，所谓惟能亲之故能新之，不能亲民，则 新民无从谈起。显然在惠氏那里《大学》一文的内在理路是“自新（明明德）-亲民-新民” ， 《大学》文本后面所引《诗》《书》之中关于“新”之种种说法，皆是顺此理路而展开的， 、 故不能成为“在新民”的根据。 段玉裁（）则对新民派《大学》 “偏言教化”说提出质疑： 至于程子之读亲民为新民，则又失其音读者也。汉儒有改读经字者，而大学之道在亲民，不得 援此例。人与人患隔而不亲，亲民之事，必先富之教之。未有不使民菽粟如水火而责以仁者。即《大 学》一篇言之曰， “小人乐其乐而利其利” ，曰， “民之所好好之，民之所恶恶之”“不以利为利，以 ， 义为利” 。是岂偏言教化耶？失其音读而为政之次第失矣，尚何至善之可求耶？ 2 为政次第之失，实因“失其音读”，此是顾亭林汉学一系极夸张之说法。但是，段氏拈出儒 家先富后教的思想路线，并指出《大学》之“民之好恶”以及“义利”说法皆未逸出这一思 想路线，因而《大学》主题并不是“偏言教化”，一字之差，谬以千里，儒家“为政次第” 失矣之断语自有其儒家义理系统之支持。 清末之改革派刘光蕡（）在其《大学古义》中继续申发此义： 从古本亲民当如字读，从朱注亲民当作新民，两解均可通，而新民不如亲民之义精深宏大。人惟 视民不亲，故忍以法术愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之覇政，皆由视民不亲而生。故亲之一字为 王道之本源。改为新，则王道之作用也。 3 刘光蕡视“亲”字为“王道之本源”，并将后世一切霸政归咎于“视民不亲”。应该指出的 是，无论是徐渭抑或是刘光蕡，尽管均极为强调儒家亲民在为政思想之中的基础地位，但二 人并未完全否认朱子以“新”易“亲”的正当性。 所有这些争论实际上并没有越出朱子与王阳明论说的范围。 主新派的论说， 在继续申明 1 常增在其《四书纬》之中与惠士奇持类似看法，他一方面指出，传文中的“新”字（如盘铭曰新）专主 “自新”，仍所谓明其明德也，而即便《康诰》有新民之义，但其词曰作，仍主士之能自新也。至于“新 命”亦夲之能新其德也。 “古本为亲民未有新民之说，亦未尝以此为释新民也”；另一方面，他又认为“亲 民”是包含“新民”之义在内的：“天下岂有不亲其民而能新民者哉”？（《四书纬》卷一）
2 段玉裁： 《经韵楼集》卷三“在明明德在亲民说” ，杨向奎著： 《清儒学案新编》 ，第五册，齐鲁书社，1994 年，页 246。 3 《大学古义》 ，民国刻烟霞草堂遗书本，页 1。 7
《大学》的主题是教化这一朱子本人的核心立场之外，还从《大学》之外的其他儒家经典著 作寻找这种解读的合法性支持。而主亲派除了重申阳明“作新民”与“在新民”不同这一论 调之外，更多凸显亲民之在儒家先养后教的“为政次第”。 不过， 主新派亦不否认这一次第， 1 只是坚持《大学》偏言教化。 换言之，两派在为政次第上并无分歧，儒家先养后教思想是 两派的共识。分歧惟在于《大学》的主题是什么，如此而已。 现代新儒家: 现代新儒家:扬“亲”限“新” 徐复观先生（）对“养”与“教”的关系最为注重，他有一系列文章专门讨 论这一主题。在他看来先养后教是儒家治道的一个核心教义。他以“修己治人”概括儒家德 治的基本内涵。他一再强调德治的本质是对统治者提出要求，是责备统治者，而不是责备人 民。修己治人的标准有着严格区别：修己的标准“总是将自然生命不断地向德性上提，决不 在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值。 ”而治人的、政治上的标准， 虽然并不否定德性的标准，但是， “这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求 居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他 2 价值必附丽于此一价值而始有其价值。 ” 儒家此种修己治人之道有一源远流长的思想谱系。孔子讲修己时主张“居无求安，食无 求饱” ，甚至要求“杀身成仁” 。但在政治上，则只是“节用而爱民”“因民之利而利之” ， ， 以至“老者安之，少者怀之” 。孟子对士的要求是“尚志” ，是“仁义而已矣” ，但在政治上 则认为“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉” 。而其“王道”的一个重要指标就是“老者衣锦食 肉，黎民不饿不寒”《礼记·表记》对孔子躬自后而薄责于人的精神有进一步的引申： 。 “子 曰：仁之难成久矣，唯君子能之。故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故 圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。 ”而在董仲舒的《春秋繁露·仁 义法》中， “内治”与“外治”亦是得到严格区别的： “是故内治反理以正身，据礼以劝福。 外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者先富之而后加教。语樊迟曰：治身者 先难而后获。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。 《诗》曰：饮之食之，教之诲之。 先饮食而后教诲，谓治人也……先其事，后其食，谓治身也……求诸己谓之厚，求诸人谓之 薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度 自治，是为礼不敬也。 ”同篇尚有人我之别说： “君子攻其恶，不攻人之恶，非仁之宽与？自 攻其恶，非义之全与？此之谓仁造人，义造我。是故以自治之节治人，是居上不宽也；居上 不宽，则伤厚而民弗亲。 ” 在此思想光谱下，养与教的关系成了政治的基本方向问题： 养与教的关系， 不仅是政治上的一种程序问题， 而实系政治上的基本方向问题。 儒家之养重于教， 是说明人民自然生命的本身即是政治的目的，其他设施只是为达到此一目的的手段。这种以人民自然 生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意。所谓‘天赋人权’ ，是说明人的基 本权利是生而就有，不受其他任何人为东西的规定限制的……所以政治的根本目的，只在于保障此种 1 明代理学家蔡清（）尽管认为亲当为“新”字，但他同时又指出：“新民之事只是劳之、来之、 正为新民之事，而理财用 匡之、直之、辅之、翼之，使自得之，又从而振徳之……新民二字，固是就教化上说，然非制田里，教树 畜，立法制，以安其生，则亦无以为施教化之地也。故使民乐其乐利其利者， 序孝弟之教，可见圣贤元不迂阔也。” （《四书蒙引》卷一） 氏著： 《释论语“民无信不立”，收入《中国思想史论集续编》 》 ，上海书店出版社，2004 年，页 266。另 参《儒家政治思想的构造及其转进》 ，收入《学术与政治之间》 ，页 47-52。 8 2 人皆明明徳于天下者之大节目也。孟子论王道亦必先之以五畆之宅，百畆之田，鸡豚狗彘之畜，然后及庠
基本人权，使政治系为人民而存在，人民不是为政治而存在。较儒家为晚出的法家，以耕战之民，为 富国强兵的手段，人民自己生存的本身不是目的，由人民的生存而达到富国强兵才是目的，于是人民 直接成为政治上之一种工具，间接即成为统治者之一种工具，这样一来，人民生存之权不在于自己而 在于统治者之是否需要，这是中国古代法西斯思想，当然是与儒家根本不能相容的。 1 这一修己治人、先养后教之传统思想光谱，亦延伸于《大学》文本之中：诚意、正心、 修身都是对政治人自己说的，而对人民来说则只是“民之所好好之，民之所恶恶之。 ”由此 回头看阳明与朱子的“亲”-“新”之异，一字之差，意味迥异。王阳明之主“亲” ： “一方面是真正继承了儒家的政治思想：因为孔、孟、荀，都是主张养先于教的。同时，也是他 对当时专制政治的一种抗议。 阳明为其勋业所累， 经常处于生死的边缘， 所以一生很少直接谈到政治。 他之所以再三反复于《大学》上的‘亲’字与‘新’字的一字之争，这是他隐而不敢发的政治思想之 所寄。他看到 他看到越是坏的专制政治，越常以与自己行为相反的道德滥调（新民） ，作为榨压人民生命财 他看到 产的盾牌；所以他借此加以喝破。他的话，尤其对现代富有伟大的启示性；因为现代的集权政治，一 定打着‘新民’这类的招牌，作自己残暴统治的工具。只有以养民为内容的亲民，才是统治者对人民 的真正的试金石，而无法行其伪……所以王阳明的反对改亲民为新民，乃有其伟大的政治意义。 2 ” “亲”“新”之一字之争，成了王阳明隐而不敢的抗议专制思想之所寄！ 、 “新民”往往成为 暴政的意识形态，成为集权政治的招牌，这究竟是王阳明所“看到” ，抑或是徐先生本人所 看到，明眼人一眼即可看到。
黄俊杰先生指出： “徐复观著书是深深受到他的‘涉世’所浸 润的”“他对中国历史的解释中有太多时代的投影” ， ，有时“不免因时代投影过多，而影响 3 他的历史判断” 徐先生亲眼目睹了同时代“思想主义”成为政治上的“设施” 。 、成为“政 治势力”之后患，故对“新”字自有高度之警惕。 徐复观先生的修己治人之辩、新亲之辨得到了牟宗三先生（）强力支持。后 者在论述“儒家德化的治道”时指出， “德之最高原则”是“直接以主观服从客观” ，客观系 指人民，人民直须如其为一“存在的生命个体”而客观地肯定之，如其为一存在的生命个体 而还之，全幅让开，顺此存在的生命个体所固有之人性、人情而成全之以达乎人道。服从客 4 观，不为别的，即以其为一存在的生命个体而可贵可尊。 忧民之忧、乐民之乐、与民同富、 藏富于民、尊重民意，此《孟子》之《梁惠王》之主题， 《大学》概之以“民之所好好之， 民之所恶恶之，此之谓民之父母。 ”而“德治之大端”则不外正德、利用、厚生，其中利用、 厚生是人民生活的幸福，而在“正德”与“利用、厚生”之间、 “内圣”与“外王”之间则 存在着一条严格的界限，牟先生称之为“政治与教化之限度”以及“政治与道德之分际” 。 “正德”属于内圣、属于修己，亦有其安人的一面，所以德治重视“就个体而顺成” ，必然 会顾及“生活之全”而含有教化的意义，但是，无论如何，教化本身必须有“其内容表现上 的最高原则以限制之” ： “此即是‘先富后教’ ，而教亦是顺人性、人情中所固有之达道而完成之，而不是以‘远乎人’ 、 ‘外在于人’之概念设计，私意立理，硬压在人民身上而教之。此为‘理性之内容表现’上所牵连的 同上书，页 267-268。 氏著： 《中国人性论史 先秦篇》 ，上海三联书店，2001 年，页 258-259。 3 氏著： 《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》 ，台大出版中心，2009 年，页 70。徐先生本人对此“投影” 并不是没有自觉，在《中国思想史论集续编》中，他就曾主张个人的哲学思想和研究古人的哲学思想史， 应该完全分开，万不可将古人的思想涂上自己的哲学。但他同时意识到这个“简单要求”实不容易达到： “这里便遇着一个难题，没有哲学修养，如何能了解古人的哲学思想？有了哲学修养，便会形成自己的哲 学，便容易把自己的哲学与古人的思想作某种程度的换位。 ” 4 氏著： 《政道与治道》 ，广西师范大学出版社，2006 年，页 99。 2 1 9
政治上的教化意义之大防，所以亦是一个最高原则，不能违背此原则而教……在政治措施上，就个体 而顺成，生存第一，即以其为一‘存在的生命个体’而必须保住之。颠连无告，不得其所，非仁者所 能忍。然就个体的‘生活之全’而言之，不但生存第一，畅达其物质的生活幸福，亦须畅达其价值意 义的人生而为一‘人道的存在’ ，故曰‘谨庠序之教，申之以孝弟之义，颁白者不负戴于道路矣。 ’教 者，即教此孝悌忠信、礼义廉耻之道，完整言之，即孟子所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长 幼有序，朋友有信’也；亦《中庸》所谓‘天下之达道五，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也， 朋友也之交也’ 。此皆起码而普遍的人道，非外在的概念与理论而加于人民者，乃是根于人性人情之 实事与实道，故曰‘达道’ 。教者不过教此。难说人如其一人，不应有此也。故在内容的表现上，就 生活之全而言之，牵连至此种教化的意义，不得谓为妨碍自由也。然在政治上所注意之教化亦只能至 乎此，过此即非其所能过问，亦非其所应过问。此即政治上的教化意义之限度。此限度，在以前之儒 者皆自觉地公认之。律己要严，对人要宽，此是一般地言之。若落在政治上，此对人要宽，第一是‘先 富后教’ （此先后是着重义，不一定是时间上的先后） ，第二是教以起码普遍的人道。过此以往，非所 应问，非所能问，即不能在政治上责望人民做圣人。不但政治上由此限度，即一般言之，做圣人亦是 个人自己之事，不能责望于他人，此即所谓恕道也（当然师友相勉以进德，希望皆登于圣域，那是另 一义） 。如是，道德与政治之分际即可得而言。 1 ” 于是，就道德本身而论，此属于个人之事，是个人追求自我实现、追求德性生命的成长 的领域，在这个领域内，个人之成德是一无限的前程， “深度与广度俱无止境” ，但此成圣之 无限过程全然是“内在的”“个人的” 、 ；而“政治教化上的道德与一般社会教化上的道德” ， 则只是维持“一般人道生活上的规律” ，这种维持只能是“外在的”“既不能内在地深求， ： 亦不能精微地苛求。此‘不能’是原则上即不能，这是政治上所固有的限度。 ”这也意味着 “教化”所涉之道德不是成圣的道德，不是宗教性的道德，而只是一般人道意义上的、社会 性的道德。个人性的、内在的成德与社会性的、外在的教化之界限便成了道德与政治之界限 不能逾越，也不应逾越，否则后患无穷： “个人自己实践上人格成就，无论怎样伟大与神圣，若落在政治上发挥，他不能漫越这些限制 （政治世界的最高律则） ，而且必须以其伟大的人格来成就这些限制。能成就这些限制，在古人就称 他是‘圣王’ ；在今日，就称他为大政治家。否则，在古人就叫他是霸者，是暴君，是独夫；在今日， 就叫他是集权专制者，独裁者。 2 ” 不难看出， 徐复观将儒家 “修己” 、 “治人” 视为两个根本不同的领域， 与牟宗三强调 “正 德”与“利用、厚生”之分际，两者实际上均将“明明德”原则严格限制在“道德”领域， 而一旦进入“政治”领域，则“亲民”才是最基本的原则，违背这一原则谈“新民” ，则不 仅属于道德的僭越，更是暴政、专制的弄权的通行伎俩。修己与治人之别在两位新儒家这里 变成了群己权界问题，变成了政治的方向问题。 针对“亲民”观念之分疏，牟宗三先生在强调“先富后教”的同时，亦补充说： “正因为德是指道德的真实心、仁义心，故一夫不获其所，不遂其生，便不是仁义心所能忍。
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