一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一
&19.一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一
前面第18节，讲到了自我意识的客观统一性，就是讲到了自我意识的先验统觉的统一，它所带来的这种统一性在认识论方面赋予我们的知识以客观性，使之与对象发生一种关系。
文/&编/@慧田哲学
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这是第18节着重要阐明的。它跟统觉的那种经验性的主观的统一，也就是那种经验自我意识，是有严格区别的。所以我们不能把康德的观点和贝克莱的观点混淆起来。虽然实际上也是主观唯心主义，但是他认为他从这种先验的主观唯心论可以直接推出客观唯心主义，甚至包容唯物主义。因为它可以从主观中直接地推出一个认识的对象，建立起一个认识的客体。
那么，这样一种认识对象的主体的关系，在康德看来就和我们的自然科学、包括我们的日常经验知识互相吻合了，而不像贝克莱所认为的那样，“存在就是被感知”，只要我把眼睛一闭，整个世界就都没有了，所以不得不请出一个上帝来帮忙，说这个世界还在上帝的感知中。在康德的认识论里面则是用不着上帝的，他认为这个世界还好好的摆在我们面前，只不过我们对它的解释发生了变化，我们不再把它看作是一个自在之物，而是看作由我们主体的这种先验的统觉所建立起来的一个客观对象，这样它才能够被我们所认识。
那么第19节呢，看起来好像转到了谈形式逻辑的问题，实际上在深化这样一个问题，就是深化第18节所提出的，就是这种先验逻辑和它的诸范畴，以自我意识的先验统觉作为最高原理的诸范畴，它的功能问题。先验逻辑的功能跟传统形式逻辑的功能有很大的区别，但是它也不是跟传统形式逻辑完全割裂开来的。范畴是从传统形式逻辑的判断形式即逻辑判断表里引申出来的，但是一旦引出来以后，它反过来可以从认识论的高度来重新解释我们的形式逻辑的判断形式。
形式逻辑的判断以及推理的形式这一套学说，在先验逻辑立场上看起来，就得到了一种新的眼光，得到了一个新的角度，这种新的角度跟传统形式逻辑学家们的那种理解是大不一样的。这就是第19节要谈的主题，就是反过身来，把这个统觉的客观统一，本来是从形式逻辑的逻辑判断表里引出来的这样一种客观统一，反过来用来解释它从那里引出来的那种形式逻辑的判断的含义。
所以第19节的标题是这样的：【】。一切判断，形式逻辑所讲的所有那些判断，如果仅仅着眼于它们的逻辑形式，那么从康德的角度来看，它们之所以能够成立，也是由于其中所包含的概念的统觉的客观统一。
也就是说，形式逻辑不再形式化了，不再是单纯形式的了，形式逻辑被从内容方面来进行理解了，或者说逻辑学被从认识论的角度来进行理解了。而康德的先验逻辑，我们前面已经说到了，它是具有认识论含义的，先验逻辑跟形式逻辑的区别就在于，先验逻辑它是立足于认识论的立场，它本身是认识论，它是一种认识的规律，认识的逻辑结构。所以康德把它称之为先验逻辑，以便跟普通的以往的那些逻辑区别开来。
但是站在这个立场上面，我们可以对以往的普通的逻辑进行一番重新解释，所以我们通常讲，康德那里有两种逻辑，一种是形式逻辑，一种是先验逻辑，这种说法一般是可以的。但是实际上的理解，在康德看来只有一种逻辑。因为逻辑的最高原理跟认识论的最高原理是同一个，那就是统觉的客观统一，先验自我意识的统觉的本源的综合统一，这就是知性的一切运用的最高原理，包括形式逻辑的运用和先验逻辑的运用都是以它为最高原理的。
所以这个标题它是具有这样一种深刻含义的，不要轻看了它。那么看看这一段。一开始他就讲，【我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个概念之间的关系的表象】。｛慧田哲学注｝这里向形式逻辑学家们发难了。康德本人是精通形式逻辑的，对形式逻辑他是非常熟悉、非常了解的，但是他对形式逻辑学家们关于判断的解释很不满意。
或者说在他看来，形式逻辑学家们对他们自己所运用的逻辑判断并没有达到真正的自觉，并没有达到自我意识，他们不知道自己在运用的是什么东西，他们天天在讲的那些逻辑判断和推理，究竟有什么含义，他们分不清楚。他们只是作为一种操作员，你给了我这一套操作规程，我非常熟练的能够运作它，就行了，就是一个逻辑学家了。
但是在康德看来，这跟哲学没有什么关系，能够这样操作形式逻辑系统的人还不能说是一个，甚至于不能说是一个真正的逻辑学家，只能归于逻辑学里面的操作的那一部分。他可以完全用电脑代替的，用计算机来代替的，当然康德的时候还没有电脑了，但是原则上是可以的，那是一种机械的操作。那么，康德不能感到满意的是什么呢，“他们说，判断是两个概念之间的关系的表象”。
这是我们最常的遇到对逻辑学的判断的解释。所谓判断，就是一个主词，一个宾词，我们把它联结起来，用一个“是”把它联结起来，那么这就是最基本的判断了。推理也是建立在这种判断的基础之上的。说最基本的判断就是两个概念之间的关系，这是一个基本的模式，由主词、谓词、宾词就构成了一个判断，这是非常表象的就事论事的对判断的一种规定。但是康德对这种规定非常不满，为什么不满呢？他这里只讲了两个方面。
首先他讲，【我在这里不和他们争论这种解释的缺陷，（也不谈由这种逻辑的失误而产生的不少恶劣的后果），它无论如何只适合于定言判断，而不适合于假言的或选言的判断（后两者包含的不是概念之间的关系，而是判断之间的关系），】就是说，这种解释是有缺陷的，但是我在这里主要不是谈的这一点，也不谈这种失误所产生的“不少恶劣的后果”。
虽然主要不是谈的这一点，但是他后面还是谈了几句。“它无论如何只适合于定言判断，而不适合于假言的或选言的判断”，因为“后两者包含的不是概念之间的关系，而是判断之间的关系”。这是他不满的第一方面，就是这种解释把判断仅仅看作是两个概念之间的关系，这种解释肯定是有缺陷的，就是这样的解释只适合于定言判断，而不适合于假言的或者选言的判断。因为假言的或选言的判断它们所包含的并不是两个概念之间的关系，而是更高层次的，是两个判断或者两个判断之间的关系。假言判断就是两个判断之间的一种关系，例如说，“如果天下雨，地上就是湿的”。
当然我们通常会把这称之为推理了，但是在康德看来，这还是可以看作是一种较复杂的判断。那么几个判断之间的关系，就是选言判断。例如我说，“玫瑰花要么是红的，要么是白的，要么是黄的”。选言判断就在几个判断里面确定一个，数者必居其一，那么这个判断就升级了，不再是简单的由一个主词和一个宾词构成的定言判断了。定言判断，das
kategorische
Urteil，有时也翻译成“直言判断”，只有它符合传统形式逻辑的判断定义，即两个概念之间的关系，而假言判断和选言判断则超出了传统形式逻辑的这样一种定义，它们是由判断和判断之间的关系所构成的，是更高层次的判断。
康德对这种定义不满的第二方面表现在接下来的这句话中：【我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在】。即不但不是仅仅两个概念之间的关系，而且对于这种关系是一种什么样的关系，康德也有不同的看法。不过，在讨论这第二方面之前，我们行来看看这中间夹进来的一个注释。这个注释讲：【三段论四格的详尽的常说只是涉及到定言三级论推理，并且，尽管它只不过是一种技巧，即把那些直接结论偷运进一个纯粹三段论推理的前提中去、由此骗取比第一格的形式更多的好几个推论形式这种幻相，】就是说三段论四格从亚里士多德以来列出了一个详尽的表，三段论四格有二十四个式，推理的形式，详尽的列举了各种推理的可能性。
把那些没有意义的推论形式删掉以后，剩下的二十四个有意义的推论形式被列成一个表，这是亚里士多德以及他的后继者们所做的一件了不起的工作。当然主要部分是亚里士多德奠定的，后人对他也有些补充，亚里士多德还有一些细节方面不太完善的地方，后来的逻辑学家们把它补充完善了，形成了完备的三段论四格的详尽学说。但是在康德看来，归根结底这一整套学说，只是涉及到定言三段论推理，或者可以归结到定言三段论推理，尤其是它的第一格。
通过各种换位，不改变它的推理的性质，然后把它在形式上换来换去。同一个推理的表述，我们可以变化出二十几个形式出来，这是在逻辑学里面已经搞得非常烂熟了的东西，完全可以用电脑和计算机来代替。所以归根到底所有这些推论的形式，只是涉及到定言三段论的推理，或者说它可以最后还原到定言三段论推理，也就是以定言判断为大前提的三段论推理。
并且，“尽管它只不过是一种技巧”，“它”，还是指这个三段论四格，三段论四格只不过是一种技巧，“即把那些直接结论偷运进一个纯粹三段论推理的诸前提中去，由此骗取比第一格的形式更多的好几个推论形式这种幻相”，“这种幻相”跟前面那个“技巧”是同位的，即三段论四格只不过是一种技巧，即一种幻相，一种什么幻相呢？就是把那些直接的结论偷运进纯粹三段论推理的各个前提里面去。
就是说三段论四格，它的第一种形式，第一格的形式就是以定言判断为大前提的推理，已经由定言三段论推理确立了的东西，那么我把它变来变去，只不过是把这个已经确立了的结论在其他的推理形式里面偷运进去，或者作为结论，或者作为大前提，或者作为小前提，只不过是这样变来变去的结果，由此就骗取了比第一格的形式更多的好几个推论形式。为什么说“骗取”？就是说实质上，它并没有好几个推论形式，它还是一个，就是定言三段论推理，就是一个形式，只不过它变化出各种各样的化身，所以它是一种幻相。
好像看起来很丰富了，好像有各种不同的方式提供给我们来运用，来获得各种各样的不同的知识。但实际上没有，知识还是那一个，只是表述的方式不同而已。因此，你如果站在认识论的角度，从知识的角度来看三段论四格的推理，你会觉得很无聊。讲来讲去，变了无数的花样，结果呢，这个知识的含量没有增加一丝一毫，只是表述的形式不同而已。但是因为它有很多形式，所以它显现出某种幻相，好像有很多不同的知识在这里。因此他把它称之为一种幻相（Schein）。
这跟后面康德讲的这个先验的幻相，如宇宙论的幻相，还有上帝存在啊、灵魂不死啊，是用了同一个词。所以他在这里就是揭穿这种偷换的手法，指出它实际上倒来倒去的还是同一个、第一个的推论形式。【下面，然而它单凭这一点并不能有特殊的好运气，假如它没有做到赋予定言判断以所有其他判断都必须能与之相关的唯一尊严的话，】就是说，单凭这一点，也就是单凭“偷运”、“骗取”这种做法，本来是做不到它现在这样的规模的，它没有那么好的运气，能够碰运气搞出这么多的形式来，好像五花八门的很丰富，这本来是做不到的；但是由于设定了这样一个前提，传统的形式逻辑就做到了这一点。一个什么前提呢？就是“赋予了定言判断以所有其他判断都必须能与之相关的唯一尊严”，就是在所有这些格和式里面，定言判断是具有唯一尊严的，一切都要以它为标准来进行衡量。
当你搞不清一个三段论推理究竟是不是能够推行的时候，这时你就尝试一下，你把它按照换位的规律还原为以定言判断为大前提的推理看看，如果能够还原成定言判断的推理，那么毫无疑问，这种推理形式就应该是成立的。所以，其实定言判断是唯一的标准，它是一个具有唯一尊严的尺度，能够用来衡量所有其他的推理形式。通过换位的方式，归结到定言判断的推理是最简单的，最一目了然的。
“所有的A都是B，如果C是A，那么C是A，那么C就是B”：一目了然，所有的其他的复杂的形式，你如果能够通过换位把它还原到这种定言判断的推理形式，或者说定言推理形式，那么就可以检验它是否成立。所以三段论四格的这一套学说的建立有一个前提，就是定言判断在这个里头具有唯一的尊严。这一点在亚里士多德那里其实也是承认的，亚里士多德一开始就是从定言判断入手，来变化出他的很多的格，从S是P这样一个最简单的判断的细胞入手，来看待人类的一切推理的逻辑形式。最后，【但这一点按照&9.是错误的】。
这一点指的是哪一点？指的是刚刚讲的这一点，就是指最后这一点：定言判断具有唯一的尊严。定言判断具有唯一的尊严这一点是错误的，按照第九节这是错误的。那么第九节是怎么说的呢？它当然有很多论述，但是我们只须看看它的这个逻辑判断机能表，我们就可以看出来了。所谓的定言判断在逻辑判断机能表里面属于第三类判断即“关系判断”的第一个判断。
我们可以翻到第113页，我们看一下这个表就可以看出来了，逻辑判断分成四类，一个是判断的量，一个是判断的质，一个是判断的关系，一个是判断的模态。在这个表里头，根本就看不出定言判断有什么样的尊严，它只是各种逻辑判断中的一个环节、一个成分而已，是一个很普通的成分，没有什么特殊地位，并不是其他一切都从它推出来的，没有这样的关系。这是康德把所有的判断按照一种逻辑关系整理以后得出来的体系。
我们前面讲康德这个逻辑判断表的时候，也讲到了，就是说，康德的逻辑判断表是从传统形式逻辑判断来的，但是他不是简单地接受过来，而是经过了他的整理。经过了他什么样的整理呢？经过了他从认识论的角度来加以整理。所以这两个表，一个范畴表，一个逻辑判断表，这两个表之间有一种互相论证的关系。就是说他本来是从逻辑判断表里面引出范畴表，四大类，每一类有三个，这个结构形式都是一样的，称呼也差不多几乎是一样的。
但是实际上，当他建立逻辑判断表的时候，他已经用范畴的眼光来看它了，也就是说当他去整理形式逻辑的判断分类的时候，他已经用认识论的眼光来进行这种整理了。所以他所得出的这个逻辑判断表跟传统形式逻辑的一般所公认的这个划分方式，是很不一样的。所以为什么他在提出逻辑判断表以后，他还要一项一项的来加以解释，在后面一二三四，每一类他都做了一些解释。就是说我为什么要把形式逻辑中的这样一些判断按这种方式来加以划分，有些是过去的形式逻辑里面没有的，有些在以前的形式逻辑里面有的，他又把它去掉，觉得多余，或者合并到某个判断里面去。
而且对秩序他进行了重新安排，使它更加合乎逻辑，本身成了一个逻辑体系。所以第九节的这些说明都是在说明他为什么要做这样的安排。而在他的这种安里面，既然他是从认识论的角度来看待形式逻辑的，那么定言判断在这个里面的地位就一目了然了。你如果从它的认识论的价值来看，那么定言判断的这个价值并不比其他的要高到哪里去。它只不过是诸多判断形式中的一种而已。所以康德说，你要把定言判断赋予所有其他判断都能够与它相关的唯一尊严，那么按照第九节来看，这是“错误的”，它没有什么唯一的尊严。这是他要指出的传统形式逻辑的这种定义，对判断的定义，它的第一方面的后果，也就是由这种判断的观点导致的推理方面的恶劣后果。
在这里呢，他只限于寥寥几句，就把它带过去了，而且只放在注释中谈。所以他讲“我在这里不和他们争论这种解释的缺陷”，不需要专门来讨论，因为这个很明显。那么他要讨论的是什么呢？他要讨论的是第二方面。这就是回到正文中，他说，【我只想指出，在这里并没有确定的这种关系何在】。传统形式逻辑认为，判断就是两个概念之间的关系，主词和宾词之间的关系，两个概念之间的关系，那么康德所要提出不满的，要提出重新解释的就是说，你还没有告诉我是一种什么样的关系。
形式逻辑只是从形式上面讲，有关系，至于是什么关系那是属于内容上面的事情，S和P之间是一种什么样的关系，这个属于内容上面的事情，形式逻辑是不管的，它只管形式嘛。但是按照康德的这个理解呢，这个关系里面大有文章可做。当然按照康德的这个意思，这种关系实际上不是单纯的两个概念之间的关系，而是一个概念与它的对象之间的关系，也就是我们通常讲的思维和存在的关系。这种关系是思维和存在的关系，不是单纯的形式逻辑上的概念和概念、思维和思维之间的纯形式的关系，而是一种实质性的具有内容的关系。
而这种关系之所以发生，就是因为逻辑学家想要知道什么东西是真的，什么东西是符合对象的。这一点在下面一段里面就展开了，也可以说这就是第19节所要讨论的主题，就是“一切判断的逻辑形式在于其中所贪概念的统觉的客观统一”。“统觉的客观统一”，这种关系不是我的两个概念耍来耍去、搬弄来搬弄去的关系，而是一客观对象有关的。我作一个判断是要达到一种客观的统一，要使我的表象能够符合一个客观对象，跟这个对象能够统一起来，能够表达客观对象的某种对象的统一性，是要达到这个目的。
好，我们来看下面这一段。这一段，主要就是探讨在一个判断中我们建立了关系，是一种什么样的关系。按照形式逻辑学家所讲的，“判断是两个概念之间的关系的表象”，前面他已经批评了，说仅仅归结为两个关系的表象是不够的，它不仅仅是两个概念的关系的表象，而且是几个判断之间的关系的表象。那么，下面这一段呢，主要是讲这种关系的性质，这种关系究竟是什么？是标题中讲的“概念的统觉的客观统一”。
这里跟18节相比较一下，18节讲的是“自我意识的客观统一性”，这里讲的是“概念的统觉的客观统一性”，这两者之间有一些差别。当然最后的效果是一样的，就是说自我意识的客观统一性就是要确定、要确立起概念的客观统一性。因为先验自我意识它所带来的客观统一性就体现在范畴上，范畴就是给对象带来概念的客观统一性的，范畴就是纯粹概念嘛。就是说，不仅仅是我把这些东西都看作是我的表象，而且这些对象本身也都因此而有一种概念上必然的关联，有一种必然的统一性。所以这一段一开始，就讲到了在判断中这种概念的客观统一性是什么意义。
他说，【但是，当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识的关系，并将它作为属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系（它只有主观有效性）区别开来时，我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式】。就是说，判断就是两个概念之间的关系，这只是一般的形式逻辑学家们从形式上的简单抽象的泛泛而谈而已。
那么，“但是，当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识的关系”，当然形式逻辑学家也是想要通过判断达到知识，但是他们不考察这种知识，他们只考察这种形式。那么，这里讲“但是”，就是跟形式逻辑学家相反了，相对立了，当我更仔细地进一步来研究那些知识的关系，我们要看看判断中究竟给了我们什么样的一些知识，并且从这些知识的关系入手，“将它作为属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系（它只有主观有效性）区别开来”。
就是说被给予我的知识的这些关系有两个层面，这个时候我们不但要注意到判断中的那些知识的关系，同时在这些关系里面要区分开来两个层次，一个层次就是属于知性的关系，另外一个层次是按照再生的想象力规律的关系。前者是先天的，是必然、普遍有效的；后者呢，是后天偶然的，按照再生的想象力，再生就是我重新把它想象出来，在记忆中在联想中我把它再生出来。那么，后面这样一种规律的关系具有主观的有效性，只是休谟所讲的那种“习惯性联想”，只有前面那种知性的关系才具有客观必然性。那么，当我这样区别开来的时候，康德说，“我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式”。
当我们把两个层面区分开来，在判断里面我首先注意到、关注到知识，同时呢，我在知识上面又关注到它的两个层面，我把它的后天的偶然的层面先撇开不管，而只把知识里面的那种跟知性相关，属于知性的关系抽出来，单独加以考察；这个时候我们就会发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。就是在判断的知识里面，它的先天的知性成分使得这种知识获得了一种客观统一性，而我把这个知性的层面抽出来，我就会发现这样一个层面的作用就在于知识里面使之获得客观统一性。当然，康德所理解的“客观统一性”就是先天的普遍必然性，而在知识里面的那些后天的东西是没有普遍必然性的，｛慧田注｝比如说通过联想，联想是因人而异的，因时、因事、因地而不同的，所以是主观的而不是客观的。
联想也有规律，我经常这样联想，像休谟所讲的，形成了习惯性的恒常的联想，但那是没有什么必然性的，顶多有一定程度的或然性，休谟也已经证明了这一点。但是它的形式方面，它的先天的方面，则是有普遍必然性的，就是跟知性相关的。在每个判断中，跟知性相关的那些方面，那就体现为知性的范畴。所以范畴是具有客观作用的，具有普遍必然性的作用的，它使知识具有了普遍必然性。那不再是像休谟所讲的，一切都是后天带的，一切都是飘忽不定的，随时可变的，而是我们从主观中，从知性中，先天地给这些知识立了法。
人为自然界立法，人就是靠这些范畴来给自然界立法的，立了法就使知识成为客观的了。它有一个法律在那里，它是不以个人的主观意志为转移的，而是放之四海而皆准的客观规律。所以一个判断无非是这样一种方式，使得知识获得客观的统觉的客观的统一性，也就是说，“无非是”，判断的意思无非是这个，岂有他哉！这个跟形式逻辑学家们所设想的那样一种意思就完全不同了。形式逻辑学家们做梦也想不到，一个判断它里面包含有这样一种意思在里头。下面：【这就是判断中关系词“是”的目的，它是为了把给予的表象的客观统一性与主观统一性区别开来】。
这个“是”康德用了德文ist,它是原型动词的Sein，我们可以把它翻译成“是”，也可以把它翻译成“在”，可以把它翻译成“存在”，还可以把它翻译成“有”。但这个地方呢，作为单数第三人称，我们通常把它翻译成“是”。“S是P”，也就是“S
P”。所以这个“是”是作为一种关系词在判断中，它所构成的典型的判断就是定言判断了，形式逻辑学家们认为具有最高权威的、最高尊严的判断也就是定言判断，也就是以“S是P”这样一个句式表达出来。那么这个关系词究竟表达的是什么关系呢，形式逻辑学家们并没有深入到这里面去，并没有说明这一点。
而康德不仅仅是从形式上面，把这个“是”理解为使两个概念，一个主词一个宾词，使这两个词挂起钩来的一种技术性操作，而是赋予了这个“是”以一种客观统一性的功能。这个“是”啊，具有一种客观统一性的功能，有这样一种作用，它使得这个判断具有了一种客观知识的意义。当我们说S是P的时候，这个命题跟其他的命题不一样，就在于它具有客观性这种含义在里头，它是一种肯定判断，它是认为这个“是”这样的。我们中国人讲“实事求是”，我们要“求”的也就是这个“是”，这个“是”代表着“实事”，代表着客观的事实。
当然中国人讲实事求是还不完全是这个意义，中国人讲实事求是，是“实事”在先，这个“是”呢要符合这个“实事”；而康德在这里讲的则是，“是”本身就意味着“实事”。中国人讲实事求是，其实表明中国人对这个“是”是很不相信的，还是从“实事”去求它，所以你光讲一个“是”那是不够的。你讲“是”，他也讲“是”，你讲这个“是”，他讲这个“不是”，那个“是”，怎么办？那就看哪一个的权力大了。你讲不算数，你讲是和不是都不算数，权力大的人，他“说你是你就是，不是也是，说你不是你就不是，是也不是”。
所以中国的话语是一种权力话语、权威话语，一种霸权话语，“是”字在中国的古代是没有什么地位的，在古文里面，在古代语言里面，“是”字并没有像西方语言中那样的地位，那种客观性和普遍必然性地位。是还是不是，主要是要看哪个说，小民百姓说那等于没说，只有有权威的人说，那才值得重视。所以我们总是要呼吁“要实事求是”，就是这个原因，恰好就是因为这个“是”本身太没权威了。但是，康德在这个地方讲到这个“是”呢，认为“是”的目的，它的含义，它的意思，就是要把给予的表象的客观统一性与主观统一性区别开来。
我讲“是”，我用了这个“是”字，那就意味着这不仅仅是我主观上认为是这样的，而且客观上就是这样的，你不信我们可以讨论嘛。你讲不是这样而是那样，我讲是这样而不是那样，那么我们可以争论，要争论到最后，得出一个确实就是这样。虽然这个“是”当然是可错的。但是，西方人从巴门尼德开始对这个“是”字赋予了这样一个神圣的地位：“是就是，不是就是不是”。巴门尼德这句话也可以译作：“存在即存在，非存在则不存在”，其实也就是这个意思。是不是，不是就不是，这个应该分开，你不能够指鹿为马，以黑当白，那是不行的。
那么这个“是”就是要区别客观统一性和主观统一性。我讲的这个“是”是客观的，“是”的含义就在于它有客观统一性。下面，【因为它标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性的关系，哪怕这判断本身是经验性的，因而是偶然的，例如“物体是有重量的”】。这是一种什么关系呢？“是”这个关系词表达了一种什么关系呢？表达了这些表象，主词和谓词，与本源的统觉及其必然统一性的关系。
通过这个“是”，表达了本源的统觉，表达了自我意识的客观统一性。人们没有想到这个“是”字还有这么样的一种含义，它实际上是人们的认识主体的一种能动性的表现，它不是一个机械的联系词，而是一种行动。这个“是”本身就是一种行动，是一种综合统一性，它标志着先验自我意识统觉的这样一种综合行动。我们前面讲的，你要说出一个“是”来，不是那么简单的，是要费力气的，有时候是要冒生命危险的，当屠刀架在你肚子上的时候，你要说出这个“是”来，你要冒付出生命危险的代价，就看你能不能坚持了。
所以这个“是”它表明，先验自我意识本身有一种客观统一性，这种统一性建立起了一个客观的对象世界，那么这种“必然统一性”，它底下打了着重号，实际上就意味着客观性。康德所理解的必然统一性，就是这样，就是他所理解的“客观性”，“是”表达了这样一种客观性的关系，哪怕这判断本身是经验性的，因而是偶然的，它里面也有必然性。我们通常把必然性跟偶然性对举，但我们没有人把必然性跟主观性对举。
康德为什么说必然性就是客观性呢？这个地方提出来了，就是说这个判断本身当然也可能是经验性的，因而是偶然的。“S是P”这样一个判断，它完全可能是一个后天的经验判断，完全可能是一个偶然的判断，但是只要它是客观的判断，那么它里面就包含有必然性。怎么理解？他举了个例子，“例如‘物体是有重量的’”。“物体是有重量的”这是在全书的“导言”里面举的例子，他早就举了这个例子，他把这个例子和另外一个命题“物体是有广延的”区别开来。物体是有广延的这是一个分析命题，因为物体里面本来就包含有广延的意思，没有广延你不能形成物体的概念啊，物体就是那种东西，你要给物体下个定义的话，那么物体就是那种“有广延的东西”。
所以你讲物体是有广延的，那等于是什么也没说，你没有给它增加新的知识。但是你说物体是有重量的，这是一个经验性的命题，是一个后天综合命题。就是说，物体和重量在牛顿力学那里不是必然相关的，在牛顿力学那里，在天体的运行中，所谓的重量是由于星球上的吸引力所造成的压力。重量是吸引力的一种现象，它跟这个物体的广延不同，中物体的质量还不同，重量跟质量还不同。质量我们通常讲，但是物体里面包含物质的多少，那个不管你吸引力不吸引力，它反正在那里，都是有那么个重量。当然在今天现代物理学已经把这一点突破了，质量和能量，质量和速度，都有关系了，但是在牛顿的物理学里面，质量、广延这些东西都是属于物体本身的概念，但重量不是。
重量是当两个东西之间有一种吸引力，万有引力，这个时候带了一种压力，所以重量它是一种力的概念，它可以有，也可以没有。你在这个宇宙空间，当物体处于失重状态的时候，它就没有重量。它有质量，但是没有重量。它离地球足够远的时候，它就可以摆脱地球的引力，飞向太空，这个时候，它就失去了重量。所以康德举了这个例子的意思就是说，“物体是有重量的”这样一个命题，它纯粹是经验性的，它是在地球上，或者在某个星球上，我们所感到的一种压力。
这种压力可大可小，也可以消失，所以它是偶然的，尽管我们在地球上处处好像都碰到物体是有重量的，但是你用天体宇宙的眼光来看，你就发现，这仍然是一个偶然的现象。如果你不在地球上，那就没有重量。不过康德又认为，“哪怕这判断本身是经验性的”，它仍然具有一种“必然统一性”，这个怎么来说呢？下面他讲，【虽然我并不是借此要说明这些表象在经验性的直观中是必然互相隶属的，而是说它们借助于直观的综合中统觉的必然统一是互相隶属的】，这两句话看起来，好像非常拗口啊。这两句话有什么区别？
就是说，他要说的不是前面这个意思，就好像这些表象在经验性的经验直观中它们就必然会相互隶属，因为我们说物体是有重量的这样一个命题，里面有必然性，并不是意味着物体必然会有重量，那倒不是的，物体是偶然有了重量；但是这样一个偶然的关系，你能够把物体和重量两个词连在一起，这种偶然的关系，是“借助于直观的综合中统觉的必然统一”而连在一起的，就是说使你把这两个词连在一起的那个条件是必然的，那个范畴是必然的。
就是说物体作为一个实体，重量作为它的一种属性，物体有什么样的属性，这个是偶然的，但是物体一定要有属性，这是必然的。也许它没有这个属性，有那个属性，但不可能一个物体没有任何属性，没有任何属性它就不是一个物体了。所以当你说物体是有重量的，这个时候，你之所以能够做出这样的判断，这个判断当然是偶然的，但是你之所以能够做出这样一个偶然的判断，是因为它背后有一个必然的关系，那就是范畴的关系，在给它提供条件，给它提供可能性。
如果没有这样一个条件，那就像休谟所讲的，那个物体也可能任何属性都没有，甚至于物体本身究竟是不是物体都成了问题。物体有没有实体，有没有一个实体？实体是我们的“习惯性的联想”，那就没有实体了，一切都归结为后天偶然的那种联想了，那我们就任何判断都不能做出来了。我们只能说，我“觉得”怎么怎么样，我们不能说这个东西“是”什么。
休谟的这种观点，其实古代智者学派已经有这种说法，我们只能说我觉得糖是甜的，我觉得风是冷的，但是我不能说糖是甜的，风是冷的。所以休谟的这种观点将对一切科学的可能性都予以彻底摧毁。科学当然是可以怀疑的，这个物体是否有重量，糖是否甜，这些判断都是可以改变的，在某种条件下确实都可以变。但是如果任何判断都不能够作出来的话，那就没有可能建立任何科学知识。康德要寻找的就是我们之所以有科学知识，它有什么样的牢靠的基础，这个基础不在于后天偶然的这些经验对象相互之间的联系是否牢不可破，不在这一点，而在于所有的联结它都是以先天的自我意识的统觉为前提，这个统觉使用它的十二范畴所有的判断建立了法庭，给所有的经验的后天的判断立了法。
当然，立了法也并不一定就已经知道什么是对的，什么是错的，而是说，对也好，错也好，你有一个打官司的地方，你可以到理性的法庭上面上，凭借理性的法庭去检验。比如说，你说这个，糖是甜的，他说是苦的，那么我们在因果性或者是实体的属性这样一对范畴的法庭面前较真，前提就是这个糖总有一种属性。在什么情况之下，它变成了另外一种属性，那它是有原因的，我们要找出这个原因来。所以如果我们发现糖变苦了，那是有原因的，有主观的原因，也可能有客观的原因。或者是一种属性，一种事物是不是具有某种属性，以前也许以为有那种属性，错了，现在呢我们纠正过来，不是那种属性，而是这种属性，我们得出的结论就比原来的结论可能要更正确一些。
但是法庭是同一个，就是说一切事物都应该有属性，都应该有它的属性，在同一时刻不能有两种相冲突的属性。同样，一切发生的事情都应该有原因，不是这个原因就是那个原因，那么我们在这个前提下，就有这样一种信念，相信它一定有原因，那我们就可以不断的去寻找，不断去检验，看究竟是这个原因，还是那个原因，就可以打官司了。所以“人为自然界立法”就体现在这些方面，并不是说我们为自然界立了法就可以随心所欲了，就可以先天地断言一切经验事物了。
我们通常讲，康德的这个主观唯心主义提出“人为自然界立法”，好像说自然科学的一切命题都是人随意建立起来的，好像我想怎么就怎么了，我可以预先断言今天必定会在路边捡到一百块钱！其实不是的。它只是建立了一个法庭，但是这个法庭，它要依靠证据，法庭不能提供所有的证据，证据要靠原告和被告来提供。
证据是后天偶然提供的，但是法庭有先天的原则，法庭把后天提供的证据根据先天的原则来进行判定，这就可以得出来哪个是错的，哪个是对的，就可以辨别真理，就可以促进自然科学不断地排除错误，走向越来越正确，不断的向真理逼进。这是康德的思想，这个思想应该说是很合理的，具有它的合理性，并不是说一切都由主观的来判定，但也不是说主观就不起一点作用，所以这就是这句话的意思，“我并不是借此要说明这些表象在经验性的直观中是必然相互隶属的”，并不是说有了这个法庭，就可以一劳永逸的断言某个经验性的命题是正确的，必然是正确的，那倒不是。
一个经验性命题是否正确，或者在什么情况之下正确，还有待于打官司，有待于确证；但是呢确证的标准已经竖立起来了，已经由统觉的必然统一性建立起来了。因此，下一句就说，“而是说它们借助于直观的综合中统觉的必然统一是互相隶属的”（）。任何两个表象要结合起来，后面都有一个东西在那里，要借助于综合的统觉的必然统一，才能够相互隶属在一起。相互隶属在一起也不是一劳永逸的，你把它隶属在一起了，“物体是有重量的”，也不是说它在任何地方都是有重量的，后来我们发现了，只有地球上，在星球上它才是有重量的，在太空中，它就是没有重量的，那么这个时候它们就不能够相互隶属。但是做出这样一个判断的前提，仍然是有一种统觉的必然的综合统一。
为什么在太空中就不能相互隶属，你也可以说出一个原因出来。所以我们讲，这个自我意识的统觉的综合统一，它是一切知识的必要条件，但是它不是充分条件。一切知识之所以可能，它必须要以统觉的综合统一做为前提，这是它们的至上原理，是它们必不可少的一个最高的条件。但是要是充分的条件呢，就还必须有后天提供杂多的直观材料，两方面加起来才能构成我们知识的充分条件，或者说“充要条件”。它必须要有后天直观的材料，而后天直观的材料是偶然的、不断变化的，不断改变的，因此我们的知识也是可以不断变化不断改变的。
但是有了这个必要条件，我们的知识不论它如何改变，它都有法可依，不再是一大团盲目的混沌的过眼烟云，不再是摸不到方向的了，而是有它确定的方向。按照这样一个方向，我们才可以不断地接近这个更正确的知识。下面是进一步解释：【就是说，这是按照对一切表象做客观规定的原则的，如果从这些表象能形成知识的话，而这些原则全都是从统觉的先验统一这条原理派生出来的】。这是在解释“它们借助于直观的综合中统觉的必然统一是互相隶属的”这句话，就是说，“这”就是指前面讲的那个“互相隶属”，在德文里没有这个“这”，它是连下来的，是作为“互相隶属”这个运作的状语从句。
“这是按照”，这就是说，这些表象的这种互相隶属是按照“对一切表象做客观规定的原则的”。就是说，它们是借助于直观综合中统觉的必然统一而相互隶属的，也就是按照对一切表象做客观规定的原则而相互隶属的，是这个意思。这就是我们刚才讲的，在康德那里必然统一就相当于客观的规定。借助于直观中综合统觉的必然统一，就相当于按照对一切表象做客观规定的原则，这在康德那里是可以互换的，这样一种必然统觉的必然统一，跟这个做客观规定的原则，是可以互换的。所以他的这个第19节的标题就是讲的“所含的概念的统觉的客观统一”，统觉的客观统一，也就是统觉的必然统一。
再回到康德这句来，后面还有一个补语，“如果从这些表象能形成知识的话”，就是说，当然有一个前提，即你要能够从这些表象形成知识，你就必须要借助于这种客观统一。当然，你如果不是想去形成知识，你只是想表达一下你的感觉，那情况就不同了，那也许就不需要这种客观统一了。如果你想从这些表象形成知识，那么这些表象就必须借助于统觉的必然统一而相互隶属。最后，“而这些原则全都是从统觉的先验统一这条原理派生出来的”。
这些原则，这个地方是复数了，指按照对一切表象做客观规定的原则，这些原则在这个地方，应该是指的诸范畴。“这些原则全都是从统觉的先验统一这条原理派生出来的”，各种各样的范畴，也就是纯粹知性的概念，每一个都表达了一种原则。我们刚才讲的实体和属性的原则，因和果的原则，这些都是从统觉的先验统一这条最高原理中派生出来的。
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下面：【只有借此才从这种关系中形成一个判断、亦即一种关系，它是客观有效的，并且足以与同样一些表象的只具有主观有效性的那种关系、例如按照联想律的关系区别开来】。只有借这样一种方式，才能够从这种关系里面，从统觉的客观统一、统觉的先验统一这样一种关系里面形成一个判断、亦即一种关系。这个“判断”打了重点号，就是说，形式逻辑学家们所讲的那种判断从康德的立场上来看，无非是一种客观有效的关系，而不是随便什么关系，尤其不是仅仅主观有效的关系。
这就把判断与休谟所讲的那种可以归结为联想律的联结关系区别开来了。联想律是主观随意的，没有客观必然性，例如我今天觉得冷，我就联想到也许今天天气很冷，我说：“我觉得今天天气冷”。但是今天是不是很冷呢？这个不一定的，也许你刚从南方来，不习惯，也许你打摆子，发烧，生病了，都有可能。然后别人对你说：“今天是很冷”。用了这个“是”字，说明这是客观的事实了，说明不单纯是你的联想，你的感觉，而是经过统觉的综合统一而形成的一个“判断”了。
康德也举了一个例子，与我的这个例子类似。他说：【按照后面这种规律我将只能说：“当我托起一个物体时，我就感到一个重量的压力”；但却不能说：它，这个物体，是重的；后者要说的正是：这两个表象是在客体中、亦即不管主体状态的差异而结合着的，而不只是在知觉中（不论这知觉如何重复）在一起的】。
“我感到一个重量的压力”，和“这个物体是重的”，是两个完全不同的说法，前者只是陈述自己的一种感觉和联想，后者才是陈述一个客观事实。在别的地方，康德曾把前者称之为“知觉判断”，而把后者称之为“经验判断”。“知觉判断”又叫，叫“经验性的判断”，严格说来它不能够叫做“判断”，而只是一个“命题”而已。因为它并没有断言什么，而只是表达了自己的一种主观感觉或情感，所以它不一定要求客观性。&
这种主观知觉表达出来虽然也可以不断地重复，甚至形成习惯，就像我们对客观规律也能够重复验证，也能够形成习惯一样，但它毕竟不是客观的。例如我若是经常在心情不好的时候听到猫头鹰的叫声，我也许会以为那个叫声与我的心情之间有种客观的联系，但其实这只不过是一种心理联想而已。这种联想在文学作品中是经常被利用的，如杜甫的诗：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”。
但人们都知道这是一种主观的联想，而不是在人的情感和花鸟之间真的有一种客观的关系，它与客观知识是毫不相干的。所以康德这里讲“不论这知觉如何重复”一语，正是针对休谟说的，因为休谟说过由于知觉的一再重复，我们就形成了一种习惯性的联想，这就是我们所认为的“客观规律”。
他把客观规律和我们的主观联想看成一回事，而康德则强调这两者有原则的不同，其中的区别正在于客观规律是运用统觉的综合统一建立起来的，而主观联想则没有经验这一道工序，它永远是偶然的。
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