咒说即是咒语
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善。师兄说的有道理。其实在其他经典中，“咒说”有略微不一样的用法。不过那都是“咒”与“说”各成一 ...
问题是在同一部经典里，咒说指咒语而且还是邪命的一种，同一部经里还有咒愿。你说能解释得通么？
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歸敬彼世尊．阿羅漢．正等正覺者！
问题是在同一部经典里，咒说指咒语而且还是邪命的一种，同一部经里还有咒愿。你说能解释得通么？
好像解释不通诶……
PS：《楞严经》中既有“三摩地”，也有“三摩提”，是不是同一个意思呢？
《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》中既有“那谟”，也有“曩谟”，是不是同一个意思呢？
南无地藏菩萨摩诃萨
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师兄这么说也不是没有道理的。事实上后学很长时间以来都是这么认为的。同时，不可否认，细微之处的差别 ...
没错。所以我们才在同一部经典里，看看有没有对咒说的讲法。这样对照才没错。
假如我们是去和其他经典对照，不能因为形式差不多，就认为这是一样的内容吧。那就成了汇集本的最大理由了。他们能认为五种译本一致，就是因为类似啊。所以才能汇集。事实上谁能说那五本是同一次讲的？而不是世尊讲了多次？
如果类似就肯定一样，模样差不多就肯定一样。那问题就大了。
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好像解释不通诶……
PS：《楞严经》中既有“三摩地”，也有“三摩提”，是不是同一个意思呢？
请问师兄咒说和咒愿，是翻译的不同吗？是音译吗？
这之间能类比么
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歸敬彼世尊．阿羅漢．正等正覺者！
没错。所以我们才在同一部经典里，看看有没有对咒说的讲法。这样对照才没错。
假如我们是去和其他经典对 ...
此言甚善。同时，后学又有了新的疑惑——照这个说法，对照着学习经典就没有多大意义了？(比如对比学习《僧伽吒经》与《大集会正法经》)因为我们不晓得世尊是否是说了两次乃至更多，所以《僧伽吒经》中不理解的地方，就不可以用《大集会正法经》中对应的地方来理解吗？
南无地藏菩萨摩诃萨
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歸敬彼世尊．阿羅漢．正等正覺者！
请问师兄咒说和咒愿，是翻译的不同吗？是音译吗？
这之间能类比么
原来如此，是后学疏忽了，谢谢师兄！{:soso_e110:} {:soso_e143:} {:soso_e149:}
南无地藏菩萨摩诃萨
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如果是三摩地和三摩提的差别，我们还用得着费劲讨论意思吗。意思一样的。请问咒说和咒愿在同一部经中是不是也是一样的？
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此言甚善。同时，后学又有了新的疑惑——照这个说法，对照着学习经典就没有多大意义了？(比如对比学习 ...
对比学习，和对比考据，是两回事吧
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歸敬彼世尊．阿羅漢．正等正覺者！
没错。所以我们才在同一部经典里，看看有没有对咒说的讲法。这样对照才没错。
假如我们是去和其他经典对 ...
又如，义净版《金刚经》中的“制底”，出现了二次，问题是后学都无从理解。看罗什版为“塔”，玄奘版为“福聚”。本来听一位师兄讲，都是同一个意思。现在一听师兄所言，又迷茫了。别的不管，这里的“制底”究竟是什么？谢谢！
南无地藏菩萨摩诃萨
补充内容 ( 20:03):
抱歉已竟明白了谢谢师兄
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比如最近谈的菩萨戒。菩萨戒戒条有不同的戒本。大致一样吧。但你能说之间细微的差别是因为翻译或者什么原因有差别，干脆给弄成一样的么？
但这妨碍你对照学习么？
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歸敬彼世尊．阿羅漢．正等正覺者！
比如最近谈的菩萨戒。菩萨戒戒条有不同的戒本。大致一样吧。但你能说之间细微的差别是因为翻译或者什么原因 ...
这个譬喻真好！后学终于理解了，谢谢师兄！
南无地藏菩萨摩诃萨
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最后说点个人的观点。这个没有查证，不知道对不对。
其实咒愿这咒术，并没那么严格分分界。比如心经的：
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：&&
　　揭谛揭谛　波罗揭谛　波罗僧揭谛　菩提萨婆诃
是咒术，还是咒愿？你翻译过来就是咒愿。不翻译就是咒。如此而已。
只不过后人把这个概念给严格区分了。
当然这并不影响本文讨论的内容。既然咒说，可以是邪命的部分，而经典有详细说了又各种邪咒，那肯定是包括咒术的。
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又如，义净版《金刚经》中的“制底”，出现了二次，问题是后学都无从理解。看罗什版为“塔”，玄奘版为 ...
您的这个方法，其实就是我主贴采用的方法啊。我鼓励您这么对照参考各个词的意思。继续加油。
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南無地藏王菩薩
南無觀世音菩薩
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最后说点个人的观点。这个没有查证，不知道对不对。
其实咒愿这咒术，并没那么严格分分界。比如心经的：
我也是这么认为的。我认为诅咒别人不好的咒语属于邪命，佛菩萨的咒语属于祝福正能量。
补充内容 ( 10:50):
佛菩萨的咒语不同外道咒语，佛经中的佛咒语都有佛菩萨加持。
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问题是在同一部经典里，咒说指咒语而且还是邪命的一种，同一部经里还有咒愿。你说能解释得通么？
師兄，如果末學解釋通了，那師兄能為末學解釋上面的疑問嗎？
①在各種經典中說到邪見的那個句子，前面三個「無」所有的譯本都是與布施供養相關，而沒有一個是跟咒語相關。如果將中阿含經中的這個「咒說」解釋為「咒語」，那是中阿含經翻譯錯了嗎？
②雜阿含經中那句與中阿含經幾乎完全對應，即「無施、無會、無說」對應中阿含的「無施、無齋、無有呪說」，如果中阿含經中的「咒說」解釋為「咒語」，那麼雜阿含經中的「說」該解釋為什麼呢？
而在不同的佛學詞典中，皆將此處的「說」及「咒說」解釋為「咒願」，難道詞典都錯了？
③退一步講，就算這裡的「咒說」是「咒語」的意思，那麼「無有咒說」跟邪見有什麼關係呢？跟這個撥無因果的主題有何聯繫呢？
好，以上是末學希望師兄能夠為末學解釋的問題。
現在末學來為師兄解釋：
问题是在同一部经典里，咒说指咒语而且还是邪命的一种，同一部经里还有咒愿。你说能解释得通么？
以上問題，歸結起來就是兩個問題：
①同一部經典中，不同的詞是否可以是同一個意思？
②同一部經典中，同一個詞是否可以是不同的意思？
對於末學以上的總結，不知師兄是否有異議？如有異議，可於後提出，末學暫時先假定師兄同意，解釋如下：
①同一部經典中，不同的詞是否可以是同一個意思？
答：可以。
舉例如下：
菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉；皆得陀羅尼。
——妙法蓮華經序品第一
不退諸菩薩，其數如恒沙，一心共思求，亦復不能知。
——妙法蓮華經方便品第二
若有聞者，隨喜頂受，當知是人，阿鞞跋致。　
——妙法蓮華經譬喻品第三
是諸菩薩，皆是阿惟越致，轉不退法輪，得諸陀羅尼。
——妙法蓮華經勸持品第十三
我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。
——妙法蓮華經如來壽量品第十六
或住不退地，或得陀羅尼，
——妙法蓮華經分別功德品第十七
上述「不退（轉）」、「阿惟越致」、「阿鞞跋致」，其對應的梵文都是avivart-，意思都是一樣的。但是卻用了不同的翻譯。
有的用意譯（不退、不退轉），有的用音譯，而且還用了不同的音譯（阿鞞跋致、阿惟越致）。
其中，不退（轉）、阿鞞跋致、阿惟越致這幾個是否是不同的詞？這幾個不同的詞是否表示同一個意思？
再舉一例：
三千世界億億梵天王，各與無央數億百千眷屬往詣佛所。
此大千界淨居身天，威靈尊勢大神妙天王、諸龍王、鬼神王、阿須倫王、迦留羅王、真陀羅王、摩睺勒王，各與無數億百千官屬往詣佛所。
——佛說濟諸方等學經
上述「眷屬」與「官屬」是否是不同的詞？兩個不同的詞是否表示同一個意思？
通過上述兩個不同經典的用詞來看，同一部經典中，不同的詞可以表達同一個意思。①條已回答。
現在回答第二條：
②同一部經典中，同一個詞是否可以是不同的意思？
答：可以。
舉例如下：
又見佛土，不可計數，諸菩薩等，如江河沙。
——正法華經光瑞品第一
正使生天及在人間，與不可會、恩愛別離，憂惱難量。
——正法華經應時品第三
又卿往至見彼土人，慎莫心念起不可想，如來菩薩佛土不如。
——正法華經妙吼菩薩品第二十二
正法華經中，三處「不可」，都是同一個詞，但是同一個詞表示的卻是不同的意思。
第一個「不可計數」是「不能計算」的意思；
第二個「不可會」是「怨憎會」的意思（與之對應妙法華經中為「若生天上，及在人間，貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦」）；
第三個「不可想」是「下劣想」的意思（與之對應妙法華經中為「是故汝往、莫輕彼國，若佛、菩薩及國土，生下劣想」）。
同一個詞「不可」，在同一部經典中竟然有至少三種不同的意思。
再舉《正法華經》中的例子如下：
諸佛世界滅度眾聖，所建寶廟自然為現。
在諸天上，及與世間，講說經典，自然之義。顯示眾庶，此《正法華》。告諸比丘，吾已時到，當於夜半，而取滅度。
今已造立，若干種相，眷屬圍繞，演出法光，無數眾生，億百千姟，為講說法，自然之印。
「自然」這個詞，在《正法華經》中出現的次數非常之多，其意義也不盡相同。
第一個「自然」與後兩個「自然」顯然是不同的意思吧？
而後面兩個「自然」通過與《妙法華經》的對照可知，其是「實相」的意思。如：
佛說是法華，令眾歡喜已，尋即於是日，告於天人眾：諸法實相義，已為汝等說，我今於中夜，當入於涅槃。
我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。
此「實相」意思的「自然」顯然與「自然為現」的「自然」是不同的意思吧？
如此，則第二條問題亦已回答。
问题是在同一部经典里，咒说指咒语而且还是邪命的一种，同一部经里还有咒愿。你说能解释得通么？如上，師兄所提的問題，末學已經解釋了。即：
同一部經典中，在說「邪命」的時候，「咒說」可以是「咒語」的意思，但是在說「邪見」的時候，「咒說」也可以是「咒願」的意思。
补充内容 ( 23:31):
補充：關於正法華的「不可想」對應妙法華的「下劣想」，則「不可」解釋為「下劣」，此處梵文原文為hīna-，也就是小乘的hīna-yāna，正法華經中同樣有用到「下劣」一詞，如「下劣乘者」，就是hīna-yāna
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又，末學找到此句的梵文與巴利文，分別對照如下：
梵文部分，取自《阿毗達磨俱舍論》，內容來源於北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所的《》（張雪杉）。
其中有此句式的部分如下：
śubhe ca aśubhe ca karmaṇi yā na asti iti dṛṣṭiḥ sā mithyādṛṣṭiḥ|tadyathā—“nāsti dattam, nāsti iṣṭam, nāsti hutam, nāsti sucaritam, nāsti duścaritam ity evamādi yāvan na santi loke’rhantaḥ” iti |
【真諦】於善惡二業撥云無業。是名邪見。
& && &&&如經言。無施無供養無嗅多。無善行無惡行。於世間無沙門婆羅門是阿羅漢。
【玄奘】於善惡等惡見撥無。此見名為邪見業道。
& && &&&如經說。無施與無愛樂無祠祀。無妙行無惡行。無妙惡行業果異熟。無此世間無彼世間。無母無父。無化生有情世間無沙門。或婆羅門是阿羅漢。可以發現，玄奘師的「施、供養、嗅多」與真諦師的「施與、愛樂、祠祀」對應的梵文是「dattam,iṣṭam,hutam」，也就是中阿含經中的「施、齋、咒說」。
通過比對發現，第一個「施」或「施與」，是完全沒有疑義的，幾乎所有的譯本都是如此翻譯。
而實際上，其梵文 dattam 也是無疑義的是布施的意思：
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但是，對於後兩個的翻譯，則各種譯本出現了很多的版本。而實際上查詢其梵文釋義，也確實有多種解釋：
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iṣṭam有多種解釋，玄奘師顯然是按照上面第1種中的解釋，翻作「愛樂」；真諦師則似乎是按照第2種的解釋，翻作「供養」。
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對於 hutam, 梵和大辭典的翻譯比較簡單。但是玄奘師翻作「祠祀」，真諦師譯作「嗅多」。
對於「嗅多」這個翻譯，似乎又很怪異，簡直比中阿含經中的「咒說」還難解。但據末學之猜測，真諦師的這個翻譯，似乎是音譯而非意譯。蓋「嗅」之古音擬音為[tɕʰĭəu]，至今在粵語中還發hung3，其近似於梵文的hu，而「多」的古音為[tɑ]，
則「嗅多」則與梵文 huta 讀音幾乎一致。故此「嗅多」應為音譯而非意譯。
而古代譯經之所以不意譯而音譯的原因，很多情況是因為其原文有多種意義，或在中文中找不到對應的詞。
由此可見，hutam 這個詞或許確實有多種意義，而導致不同的譯師有各種不同的翻譯，甚至出現「咒說」這種與其他各種譯本皆不好對應的翻譯。
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以上是梵文的情況，下面來看看巴利文的情況。
巴利文的原典不像梵文原典那樣難找，目前巴利文原典在南傳國家有著非常完整地保存，故而查詢起來比較方便。
而關於巴利文資料中的這句話，出現的頻率也是非常高的，所以隨便找一處。
文獻引自：
‘natthi dinnaṃ natthi yiṭṭhaṃ natthi hutaṃ, natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko, natthi ayaṃ loko natthi paro loko, natthi mātā natthi pitā, natthi sattā opapātikā natthi loke samaṇabrāhmaṇā sammaggatā sammāpaṭipannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentī’ti.
【莊春江】『無布施，無供養，無供物，無善作的、惡作的業之果與報，無此世，無他世，無母，無父，無化生眾生，在世間中無正行的、正行道的沙門、婆羅門以證智自作證後而宣說此世、他世。』
【元亨寺】『無布施、無供犧牲、無供養，無諸善惡業、無果報，無此世界、他世界，無父、無母，無化生有情，於世間無沙門、婆羅門之正行、正行道者，自己依通智自作證而教化此世界、他世界。』顯然，巴利語與梵文用詞幾乎一致。兩種漢譯本中，也是第一個「布施」是沒有疑義的，對於後面兩個也有差異。則對於後兩個詞摘錄巴利語詞典如下：
v. 祭祀, 供奉, 供養, 作犧牲祭. yiṭṭha(pp.)
v. 獻供, 供養. jūhato(ppr. dat./gen.) juhato(ppr. dat./gen.) juhissati(fut.) juhi(aor.) juhiṃ(aor.) huta(pp./a./n. 獻供的/供養的/供物/祭品/供養) hāpeti(caus.) juhana(n. 供奉/奉獻物/犧牲). hutāsana(n.) 吃祭品之物(=火).
可見，無論從梵文還是巴利文來看，後兩個詞都很接近，其意義是有交叉的。
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两个对照，咒说即是指咒术。肯定不是咒愿
師兄這個「對照」的方法很對，對於不好理解的詞語，如果在其他地方有相同的的內容，則可以兩相對照以確定疑難詞的意思。
師兄是如此做的，末學也是這麼做的。
先看看師兄的方法：
《佛遺教經》中，「伐草木，垦土掘地……合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚历数算计……参预世事，通致使命，咒术、仙药……」，
這些內容是什麼呢？
請參照9樓關於「邪命」的解釋。
沒錯，所有的都是「邪命」的內容。
《十輪經》中，「贪心染著取空言语，通致信命治生贩卖，好读外典垦土种植，守护钱财、产业、舍宅，守护妻子咒说仙药」。
這些內容又是什麼呢？
還請參照9樓關於「邪命」的解釋。
沒錯，所有的也都是「邪命」的內容。
通過比對兩個同樣敘述「邪命」內容的句子，來確定某個詞的意思，是非常可行的。
所以，可以確定：《十輪經》中說「邪命」內容的「咒說」就是《佛遺教經》中說「邪命」內容的「咒術」。
這是絕對正確的。
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以上是師兄的方法。
以下是某學的方法：
--------------------------
中阿含經中所說的「邪見」：
三曰邪見，所見顛倒，如是見、如是說：無施、無齋、無有呪說，無善惡業，無善惡業報，無此世彼世，無父無母，世無真人往至善處、善去、善向，此世彼世，自知、自覺、自作證成就遊。」
長阿含經中所說的邪見：
彼報我言：『大王！無施、無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父、無母，無天、無化、[12]無眾生，世無沙門、婆羅門平等行者，亦無今世、後世，自身作證，布現他人。諸言有者，皆是虛妄。』
雜阿含經中所說邪見：
作如是見、如是說：『無施、無會、無說，無善趣、惡趣業報，無此世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」』？」
增壹阿含經中所說邪見：
恒懷邪見：無施、無福、亦無受者，亦無今世、後世、善惡之報，亦無父母，及得阿羅漢者，亦復無有而取證者。
四人出現世間經中所說邪見：
彼若見供養者，見已便起嫉妬心，此是邪見、猶豫見所攝此便有邪見：無施亦無福亦無受者，亦無善惡行，亦無今世後世，無父無母，世無阿羅漢等修妙行者，疾得證通而娛樂中。
正法念處經中所說邪見：
若生邪見、生顛倒見，是邪見業。彼有二種，謂失、不信。云何不信？彼人心謂：『無施、無祀，無齋、無會，無有善業、無不善業，無業果報。』廣則無量。
根本說一切有部毗奈耶中所說邪見：
作如是見、作如是說：無施無受亦無祠祀，無善惡行無業因緣無異熟果，無今世無後世，無父無母，亦無化生有情。於此世間，無阿羅漢正趣正行，此世他世於現法中得自覺悟，正證圓滿皆悉了知，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，此事皆無。
大般涅槃經中所說邪見：
我於賢劫復習外道尼乾子法，信受其法，無施、無祠、無施祠報、無善惡業、無善惡業報、無現在世及未來世、無此無彼、無有聖人、無變化身、無道涅槃。
大毗婆沙論中所說的「邪見」，：
「無施與、無愛樂、無祠祀，無妙行、無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世、無他世，無父無母，無化生有情世間，無有真阿羅漢正至正行。乃至廣說。」請看，所有關於邪見的內容，前面三個「無」都是關於布施供養的，沒有一個說到「咒語」的問題。
唯有中阿含經中說的是「無有咒說」，但是與之對應的雜阿含經中，則是「無說」。
另外，在《阿毘曇心論》中，亦是說「此如說無施無齋無說，如是一切說邪見」，與《中阿含經》中的「無施無齋無有咒說」更為接近，其中「無施無齋」的說法更是完全相同，剩下的「無說」和「無有咒說」又是如此的接近，絕對有理由相信，「無有咒說」就是「無說」的意思。
那麼，「無說」又怎麼可能與「咒語」有任何關係呢？
-----------------------------------------
以上，您可以看到，師兄的對照，是將同樣說「邪命」的內容羅列在一起比對，以確定其中個別詞語的意思；
末學的對照，是將同樣說「邪見」的內容羅列在一起比對，以確定其中個別詞語的意思。
您覺得我們的方法有問題嗎？
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師兄，如果末學解釋通了，那師兄能為末學解釋上面的疑問嗎？
①在各種經典中說到邪見的那個句子， ...
如上文補充說明中，《正法華經》中的「不可想」與《妙法華經》中的「下劣想」想對應，其「不可」（「下劣」）對應的梵文原文就是hīna-，可以譯作「下劣」。而同時，《正法華經》中也存在「下劣」這個詞，並且也是對應hīna-的，如：
唯有一乘，豈寧有二？下劣乘者，當求殊特此處的「下劣乘」，就是hīna-yāna ，也就是一般所說的「小乘」。
可見，《正法華經》同樣也有將hīna-譯作「下劣」。
也就是說，《正法華經》的譯者同時將梵文原文中的hīna- 這一詞譯作「不可」和「下劣」兩個意思相同而字面不同的詞。
於是，《正法華經》中的「不可」就與《中阿含經》中的「咒說」情況完全一樣了。即：
①《正法華經》：「不可」可以作「不能夠」講（不可計數），也可以作「下劣」講（不可想），且此經同時存在「下劣」一詞；
②《中阿含經》：「咒說」可以作「咒術」講（伎術咒說邪命活），也可以作「咒願」講（無施無齋無有咒說），且此經同時存在「咒願」一詞。
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略论神会及其佛教哲学思想
&&& 唐初著名的佛学家慧能所创立的禅宗，在中唐以后的中国佛教史上之所以占有重要地位，是与慧能的弟子神会的活动分不开的，神会在中国禅宗的形成和发展过程中起了重要的作用。研究神会的佛教哲学思想，探求神会在中国佛教史上的地位，有助于我们了解中国封建社会的思想史。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
一、神会的生平事迹
&&& 神会，俗姓高，湖北襄阳人。生于唐中宗嗣圣元年(公元684年)，卒于唐庸宗乾元元年(758年)，享年七十五岁①。
&&& 据《宋高僧传》卷八《神会传》记载，补会“厥性悼明”，小时学习儒家经典，后来又学习老庄“自然无为”的理论。他从《后汉书》，中得知有佛家学说，“由是于释教留神，乃无仕进之意”，遂投襄阳国昌寺颢元和尚出家。他“讽朗众经，易同反掌”，对佛学有深入的研究。
&&& 神会出家后，曾先随北宗神秀(当时在荆州)学习三年。府武后久视元年(700年)，神秀被征召入京后，神会“闻岭南曹溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财，南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳”(宗密《圆觉经大疏钞》卷三下《神会略传》；《宋高僧传》卷八《神秀传》)。神会初见慧能，用语询法，忽遭慧能杖打。神会想：“大善知识，历劫难逢，今既得遇；岂惜身命”，原来，“大师察其深悟情致，故试之也”(宗密《中华传心地禅门师资承袭图》)；
神会在曹溪慧能处居数载后，向北游历，广其闻见，于西京受戒，景龙年中(707—709年)却归曹溪。大师知其纯熟，遂默受密语(见宗密《慧能神会略传》)。此后一直师事慧能。
&唐玄宗先天二年(713年)，慧能临终与众弟子告别时，法海等涕泪悲泣，唯有神会无动于衷。慧能说；“神会小僧，却得善等，毁誉不动。馀者不得。”(《法海本坛经》)从法海与慧能关于传法之对话及诸本语录，可知神会已得到慧能密嘱，师徒“两心既契，师资道合”(宗密《慧能神会略传》)。
　　慧能死后，神会“居曹溪数载，后遍名迹。开元八年(720年)，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法”(《宋高僧传》卷八《神会传》)。从此，神会便开始了弘传南宗教义，为南宗争夺正宗地位的活动。
&&& 宗密在《慧能神会略传》中说：“能人师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于莫不是荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛”。神秀弟子普寂“谬称七祖，二京法主，三帝国师，朝臣归崇，敕使监工。雄雄若是，谁敢当衡?岭南宗途甘从毁灭”。在这种形努下，神会于唐玄宗开元二十二年(734年)正月十五日，在滑台(今河南省滑县东)大云寺，& 同当时很有名气的山东崇远法师展开了一场南北禅之邪正的大辩论。在辩沦中神会演说了“菩提达磨南宗”的历史，对弘忍传法衣给慧能一事大加宣扬。他攻击北宗“传承是傍，法门是渐”，提出了“西土八祖，东土六祖”的师承。演说后由独孤沛汜录整理成文，名为《菩提达磨南宗定是非论》。
&&& 滑台之会，南宗的正宗地位仍得不到承认，南北宗之争更加激烈起来．到了唐玄宗天宝四年(745年)，神会被“兵部侍郎宋鼎请入东都”。于是，“曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下”(宗密《慧能神会略传》)。这样，南宗顿旨在洛都显赫一时，大有摧毁北宗之势。同时，北宗对神会的进攻也进行了反扑。唐玄宗天宝十二年(753年)，“御史卢奕阿比于寂，诬奏神会聚徒，疑萌不利”(《宋高僧传》卷八《神会传》)。于是，七十岁高龄的神会被“敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州，至七月，又敕移荆、州开元寺”，这一切“皆北宗门下之所致也”(宗密《慧能神令略传》)。
&&& 两年内四迁住所，这对于年已七旬神会来说是相当不幸的。但他并不屈服，顽强地和北宗进行斗争。
&&& 由于统治阶级内部矛盾的尖锐，唐玄宗天宝十四年(755年)，“安史之乱”发生．由于战乱，军费奇缺，朝廷采用右仆射裴冕的建议，大府各置戒坛度僧，度僧收入称为“香水钱”，积聚用于资助军需(参见《宋高僧传》卷八《神会传》)。这时神会回到洛阳，“时卢奕为贼所戮，众议请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖而中筑方坛。所获财帛，顿交军需。代宗郭子仪收复京，会之济用，颇有利焉”(《宋高僧传》卷八《神会传》)。
&&& 由于神会为朝廷立下大功，深得统治者垂青，“肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中”(同上)。由于神会之敷演，显发慧能之祖风，使北宗神秀之门消声匿迹。
&&& 唐肃宗乾元元年(758年)五月十三日，神会在荆府开元寺奄然坐化(见《神会塔铭》)。死后建塔于洛阳宝应寺，敕谥真宗大师，塔号般若(据《宋高僧传》卷八《神会传》)。唐代宗大历五年(770年)，敕赐祖堂额，号真空般若传法之堂．大历七年，敕赐塔额，号般若大师之塔(据宗密《慧能神会略传》)。但是，这时南宗的正宗地位尚未得以最后确立。唐德宗于贞元十二年(796年)正月，“敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖，& 内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世”(宗密《中华传心地禅门师资承袭图》)。
&&& 神会既为禅宗七祖，其师慧能便名正言顺地成为禅宗六祖了。南宗被确定为正宗地位，神会生前从滑台之会起一直为之奋半的目标，终于凭借朝廷的敕赐而完成了，从此开辟了禅宗发展史上的一个新阶段，其影响自此而大增。
　　神会一生著作不多，仅知在洛阳宣传慧能思想时曾著有《显宗记》，由后人记录整理的有《菩提达磨南宗定是非论》及《神会和尚语录》（此亦称神会自作)，这些著作后由胡适收集、整理成〈神会和尚遗集》。在研究神会思想时，这是主要材料。另外，《坛经》中的一些思想，明显地成为神会一系列篡加，亦可为凭。
二、神会的佛教哲学思想
&&& 神会的思想是在慧能思想的基础上发展起来的。“知”在神会思想中占有重要地位，也是神会思想的一大特色．宗密曾把神会的思想概括为“知之一字，众妙之源”。
&&& 那么；神会的“知”是什么呢？“知”通“智”，是“智慧”之意。“智慧”一词在佛学中、是“般若”’的意译，佛家认为，“般若”是了解一切事物根本的“智慧”。宗密在《禅源诸全集都序》中曾说明了“知”同“智”的关系：“又据《问明品》：说知与智异，智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有，通于理智”。可见神会之“知”即是佛教的“智慧”(般若)。
&&& 在神会那里，“知”和“真如”、“佛性”都是一个东西。宗密说，就同“湿”是水之性一样，神会的“知”是心之性，“智者应更问：何者是心?答：知即是心”。此心性(“知”)“虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如”。“知”既存在于人的心中，也就成了人的唯一性质。“……如果开示灵知之心，& 即是真性，与佛无异，……。”(均见宗密《禅源诸全集都序》)可见，神会的“知”、“真如”、“佛性”等都是一个意思，即是存在于人心中的一种超自然的东西。
&&& 现在我们根据《神会和尚遗集》，兼引《坛经》中的某些思想及宗密的有关论述，从“众妙之源”的“知”字入手，分析一下神会的佛教哲学思想。
&&& （一） “真如缘起”的本体论思想
&&& 神舍“众妙之源”的“知”字首先体现在它的本体论思想中。佛性”表达的。
这里的“知”是用“真如神会认为，“真如佛性”(即“知”，以下用语均同)存在于人们的心中：“真如之体不可得，真如之相，即是本心。”“众生心是佛心，佛心是众生心。”(见《神会和尚遗集》，以下引文如无另注者，均同此集）在《坛经》中也有“始知方寸之内，其足真如”，“自心是佛”等语。把佛性看成是人的唯一的本质，这是禅宗南宗的根本观点。
&&& 在解释“真如”时，神会说：“无可迁变为真如……无物相似曰真如。把“真如”看成是不同于万物(“无物相似”)的、永恒的(“无可迁变”)的存在物。它是“本有今无，本无今有”的，神会说：“本有者，本有佛性；今无者，今无佛性。”为什么呢?因为“今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以盲无”。可见讲今无佛性，仅指不可见而言，并不是讲佛性已经消失；实际上，佛性依然存在于众生心中，它是永恒的。
至于存在于人心中的“真如”、“佛性”的状态如何?神会和慧能一样，认为性如虚空。神会在《南宗定邪正五更转》中说：“见本性，等虚空”。在答“佛性与烦恼俱不俱”时讲：“俱虽俱，生灭有来去，佛性无来去。佛常故，犹如虚空。明暗有来去，虚空无来去。”在解释“宗通”时说：“但了本自性空寂，更不复起观，即是宗通。”宗密在《圆觉经大疏钞》中说到荷泽宗教义时也说：“谓万法即空，心体本寂，寂即法身”。因为性如虚空，所以它不有不无、无大小、无中道。神会在答内乡县令张万顷时有一段对话：“问：性是有无?答：佛性非边义。[问：何以非边义?)答：不有不无，故是非边。”正因为性之虚空非边义，所以它能遍周法界，包含万法，“照无余世界”。
&&& 神会接着认为，“佛性”常在，不假缘起，不生不灭。正是这永恒的“佛性’产生了世界上的种种事物。神会说，“我闻心生则种种法生，心灭即种种法灭者，一切由己妄”可见，在神会那里，“心”是宇宙的主体，是产生宇宙万有(万法)的本源。宇宙万有则是因心之妄念、无明起而生，随着妄念、无明灭而消失肘。所以神会说：“世界者，& 即心也。”把世界万有等同于人本心。为了说明这个道理，神会还以明镜高台为喻：“明镜高台能照，万象悉现其中”这里，“照”为照射之意，“现”为出现之意。可以理解成明镜具有照射之能力，各种现象均自镜中出现。由此喻佛性，说明佛性本身具有能照射外界的能力，而世上的事物则都是自佛性中出，“一切万法皆因佛性力故”。所以它们是“空”的，是“本无今有，已有还无。如是等物，皆悉无常”。&&&
&&& 由上可见，神会把存在于人心中的“知”、“真如”看成是世界万有(“众妙”)产生的原因(“众妙之源”、“众妙之门”)，是永恒的，而世界万有则是暂时的，是“知”，“佛性”的发露，是由“妄念”引起的，所以宇宙之间万事皆空。这是地地道道的主观唯心主义观点。
&&& (二)“一念相应”的神秘主义认识论
神会既然否定了事物的客观存在，把“知”看成是“众妙之源”，那么在认识论(亦可称修证论)、上也就必然要否定认识对象的客观存在，从而陷入唯心主义先验论。
神会否认了人们认识的对象是客观存在的事物，把“知”作为人的认识对象。神会说：“夫学道者须达自源。……一切在白心，邪正由己。不思一物，即是自心。非智所知，更无别行。悟入此者，真三磨提。”(《景德传灯录》卷二十八)而“知”又是存在于人们心中的，因此人们的认识必须向内心去探索。实际上，存在于人心中的“知”又是“本智”的，用宗密的语说是：“即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。”(《禅源诸全集都序》)这样一来，神会的认识就不是力图使主观思想和客观事物相符合，而是向自己心中证悟原己存在的“知”，走的是一条由主观到主观的认识路线。
& &&既然认识的对象(“知”)原来就寓于人的心中，那么要认识它就不能靠人的感觉器官。神会说：“是故经云：不退诸菩萨其数如恒沙。—心共思议亦复不能知，岂声闻缘觉所能知？”他认为必须通过大善知识教导等途径来悟得佛性，这样便会“十倍初发心，一念相应，便成正觉”。&&
&&& 在《神会和尚语录》中，神会反复说明了他的“一念相应”论。他认为佛性和无明两相依，一时俱有，“觉了者即佛性，不觉了即无明”，觉与不觉只有一念相隔，只要“一念相应”，便可成佛。“发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾……譬如一缕之丝，其数无量，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人亦复如是。若遇真正善知识以口方便宜示真如，用金刚惠断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，惠利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。瓦沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备……”。神会还举了光明王，月光王、顶生王，转轮圣王，帝释梵王成佛为例，说明了纵使众生有千遭罪恶，一旦觉悟，亦可成佛。这样，人们对佛性的认识只须在一瞬间便可完成，而不用经过一个由浅入深，逐步接近的修行过程。人们无须“假繁文”，也不用“籍教悟宗”，只须“直指契要”，便可成佛。
&&& 在神会看来，“一念相应”，即是一下子把人的佛性顿悟出来，但顿悟之后仍需“不废修行”。他说：“夫学道者须顿悟渐修，不离口口得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见性者，亦复如此”。可见，神会的“一念相应”论，是在慧能的“顿悟成佛”论的基础上，吸收了当时北宗的“渐悟成佛”论的某些思想而形成的。
&&& 怎样才能“一念相应”呢?神会提出了“无念为宗”的思想。什么是“无念”?“不作意即是无念。无念体上自有智命。本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身，见此法身，恒沙三昧一切诸波罗密悉皆具足”。神会认为：“念”可分为“正念”和“妄念”：“妄念本空。不待消灭”。“无念”指的是无“妄念”，不是一切念都无。与“妄念”相对立的“正念”与“真如”并不差别，因为“言其念者，真如之用，真如者，念之体”。神会还说：“一切众生心本无相。所言相者并是妄心。何者为妄?作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅檠，并属虚妄，但莫作意，心自无物．即无物心，& 自性空寂，空寂体上，& 自有本智，谓知以为照用；……。故《般若经》云，‘应无所住而生其心’。应无所住，本寂之体，而生其心，本寂之用。但莫作意，& 自当悟入。”可见神会所谓的“无念”即是“不作意”。这段话，很能代表神会的思想。
“无念”所要达到的境界是什么呢?按《坛经》所说：“般若三昧，即是无念，用即编一切处，亦不著一切处。但静本心，使六识出六门，：厂六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，& 自在解脱，念无念行。”可见，补会“无念”的目的是要达到“般若”的境界，也就是要悟得心中原已存在的“智慧”，要达到对“众妙之源”的“知”的认识。神会认为，当人们达到这一认识目的时，万缘俱绝，瓦沙妄念一时顿尽，无边功德，应时等备。这时，& “爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增迹”& (参见《神会和尚遗集》)
&&& 神会否定了客观世界的真实存在，把神秘的绝对虚空的本心作为认识的对象，这就必然否定了丸的正常认识，陷入了神秘主义“悟心”的直觉主义；他主张“一念相应”的顿悟说，否定认识的过程性。他的先验主义认识论和宗教修养方法是一致的。
&&& (三)神会思想中的辩证法因素
在神会的主观唯心主义世界观和神秘主义认识论中，包含有一些辩证法的因素。这主要表现在神会看到了事物内部及事物之间的某些现象的相互对立与依存的辩证关系。他在讲到佛性何故为常时，认为“佛性者，无问无生，何以故？非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭，得称为常。”在这里，他以色与非色、长与短、高与下，生与灭等对立的范畴来说明佛性常在。
&&& 神会的这种思想是从慧能那里继承下来的。慧能临终告语神会等众徒子，要他们将来在弘法中，讲话应取对，而不应偏执一方，并举了“三十六对”为例。神会继承师说，他在《神会和尚遗集》中说：
&&& 真法师问：“云何是常义?”
&&& 答：“无常是常义。”
&&& 问：“今问常义，云何答无常义?”
&&& 答：“因有无常，而始说常；若其无常，而始说常，若其无常无，常亦无常义，是义故，得称为常。何以故9譬如长因短生，短因长立，若其无长，短亦不立。神会之所以会用相反的事物、属性来说明佛性常在，是因为他看到了事物及其属性间存在的对立现象，如生死。长短、明暗、有无、来去等．同时他也看到这些对立双方并不是偶然凑在一起的，它们之间有着必然的联系：“长因短生”，‘明以暗显”，是相互依赖的，它们各依其对立面的存在而存在，“有则一时俱有”，没有生、长、明、有、来便不会有灭、短、暗、无、去等。&&
&&& 然而，作为一个佛教唯心主义者，神会虽然看到了事物间的对立与依存的关系，但并没有进一步发挥这些合理的思想，而是用那一对对的对立面来论证“佛性”的永恒性，从而使得他的思想中的合理的辩证法因素被其唯心主义思想窒息了。
三、神会思想的传承及其历史地位
&&& 自唐德宗搜求传法傍证，遂敕令定神会为禅宗七祖之后，神会的禅法广泛流行于北方。因为神会曾居住在荷泽寺中弘法，故其法统称为荷泽宗。
&&& 神会之后，荷泽宗的传法世系有两支：一是传于无名禅师，无名后又传于清凉澄砚；一是经法如，南印三传至道圆，道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密自称为神会的四传弟子，倡导禅教一致说，将《圆觉经》的思想和神会的思想和合为一，对于神会一系的法大加阐扬。宗密的著作(《圆觉经大疏钞》《禅源诸诠集都序》《中华传心地禅门师资承袭图》等)，都将荷泽宗的禅法看成是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头宗(四祖道信下旁出)和洪州宗(六祖慧能下旁出)等。他把荷泽宗禅法的要点概括为；“寂知指体，无念为宗”。
&&& 神会思想虽经贤首宗宗密的提倡而活跃一时，但在宗密后便逐渐消失。数传之后，趋于灭绝，传承已无可考。起而代之的是慧能门下的另二支，即青原行思和南岳怀让，这两派又冥化为五家七宗，其中有的一直影响到近代，成为中国封建社会后期佛教史的主流。
&&& 因为神会的荷泽宗一系数传即灭，所以后人对此宗的兴趣也逐渐减弱，以至于一千多年为人们所忘却，神会在佛教史上的地位没有得到应有的肯定。&&&
&&& 到了近代，敦煌本《神会语录》重新被发掘了出来。在本世纪二十年代，胡适曾对神会进行了一些研究，得出了不少有益的看法，为后人研究神会作了先导。可是，胡适是用其实用主义的世界观为指导进行研究的，他把神会当作是高于慧能之上的一个”新禅学的建立者”，认为“在中国佛教史上没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响’(据〈荷泽大师神会传》见《胡适论学近著》三)，这显然是不符合历史事实的，根据现有的资料看，我们认为，神会只能是禅宗南宗的确立者，神会的思想是在慧能思想的基础上发展起来的。
&&& 据目前所知，能反映慧能思想的资料主要有三种，即慧能弘法的《坛经》，王维撰写的《能禅师碑铭》和各种僧传、灯录和语录。因第三类大多都是根据前两种写的，所以实际只有两种。在前两者中，无一不渗入神会的思想。这是因为，《能禅师碑铭》是王维根据神会提供的材料写成的，这就很难避免在《碑铭》中含有神会的思想、观点。在《坛经》中世明显地看出神会一系所增改的笔迹。例如，“吾(按指慧能)灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”。这指的是慧能死后二十一年神会滑台定宗旨一事，可见《坛经》确为神会一系系所修正。但是，绝不能因为在《神会语录》中有类似《坛经》中的语句而断定《坛经》是神会所作，从而否定慧能在中国禅宗史上的重要地位，作为慧能思想的继承者神会，在弘法中引用其师之语录，吸收了慧能的许多著述，这是非常自然的事，这种现象只能说明，神会的主要思想是和慧能一致的，对慧能的思想是有所侧重和有所选择地加以发展了的。
&&& 神会之后禅宗的盛行，除了其教义投合当时人们的需要外，神会勇猛无畏地为其宗派争夺正宗地位也起了重要作用。神会以无畏的精神拿“三帝国师”的神秀一系开刀，攻击他们“传承是傍”，“法门是渐”。特别：是神会后来主持洛阳“度牒”，受德宗皇帝之器重，赐为禅宗七祖，所以禅宗甫宗在唐末影响极大，深得民众之信崇。可以说，如果没有神会，那么，“宗教沉隐”的慧能南宗，是不太可能战胜北宗的；没有神会之七祖，也就无所谓慧能之六祖的地位，南宗后来在中国佛教史上之所以会有重大影响，神会是有功劳的。我们认为，在中国佛教史，特别是在禅宗史里，神会的地位和历史作用应该得到客观的认识和承认，慧能是禅宗甫宗的倡导者，神会则是禅宗南宗的宣传者和矾立者，两人共为中国禅宗南宗的创始人。抬高神会的地位而贬低慧能的地位是片面的，注重慧能而抹杀神会的作用同样也是片面的。
①& 七十五岁之说据《圆觉经大疏钞》和&&& 大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序。此外关于神会生卒年尚有两说：生于唐高宗总章元年，享年几十三岁(据《宋高僧传》)；生于公元686年，& 享年七十五岁（据《景德传灯录》)。
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