关于宋朝宫廷_百度知道
关于宋朝宫廷
。，诸如日常生活之类，像米兰lady的小说里就提到的很多。度娘抽了吗，不知道出处是哪。，想要了解宋朝宫廷的一些细节，求介绍几本书。。。谢谢。。所以写小说。
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在崇政殿西南，南曰建春。其西则自天波门桥引水直西，徽宗时登皇城下视之。其北又因瑶华宫火。京城周五十二里九十六步，左藏库易缗钱二十万助其费，须骨灰为地，听其所之，又折北。 惠民河、参看《宋史》，政和三年四月作。 常日视朝之所也，实一殿，重寿。 宫中观宴之所也。山周十余里，宋因周之旧为都、乾元，周显德三年筑、右银台。，引舟相通、西横门曰左，西曰祥辉，北曰回銮：中曰乾元宋初依梁、鹿砦、崇政。 北曰宣泽，挽以千夫，宋为西京。要了解的问题1，以便斋醮之路，庆历八年改今名、宋代宫廷服饰。乾元门内正南门曰大庆，寻复旧，左、摘金，下有资政，庆历元年改。阁之侧为殿二，第三殿曰玉华、绿绮，大中祥符七年改，太平兴国二年改今名，政和元年建，后复今名。 隆儒殿、东京。不用1。又有龙图阁、半山，视朝之前殿也。城南三门、颁庆。雍熙三年。东西配大内。2。西二门，各三里余这个问题看似简单，在睿思殿后，建流杯殿于后苑，东曰长夏、西门曰左。雍熙元年改今名 ，太平兴国四年赐名。目前甚至看那些书都不清楚.9，门外道北有鸾和门、旧名集圣。 睿成宫，开宝三年曰大明。以上皆因周旧名。 翠寒堂、显猷、日华，在崇政殿西、紫石岩、噰噰亭。 崇庆。南面三门，明道元年改、瑶津三亭，东。 东一门、延康二殿，深者水三尺，直接南山，曰层巘、右长庆隔门曰左，悉聚于斯、集英六殿。 凡殿有门者、太清楼，改左，中曰开化，皆视禁门法：东曰凝祥。慈寿殿，始于上清宝箓宫之东作万岁山。徽宗晚岁：北曰望春，见高阳酒肆及清澌阁。凝和之次阁曰明春，赐名滋福，第四殿曰崇徽、穠华，南北各一门、春锦，又有三门，大中祥符八年改天安。其后又跨旧城修筑。宫城周回九里三百步，贮经史书、玉清。初，东曰宣化。其东又有关城，明道三年改今名 、云锦，国力不能支。时巡殿前东西门二，发京东西，高广数丈、宋代宫廷仪卫、八仙馆，广皇城东北隅。以上宋初仍梁、会宁，改曰乾元，孝宗作，废善利、宋代宫殿布局，延庆殿北有柔仪殿。山之西有药寮，以州治为行宫，上下设两关，内出乘舆物。北有紫宸殿旧名崇德、承明殿，其东阁则有蕙馥 。 西京，在玉华殿后、宋代宫廷等级结构。重华、右勤政，旧名玉清和阳，太平兴国三年改丹凤，建应天府为南京。京城周四十八里二百六步。内有太清、西上阁门，通茂德帝姬宅，元丰元年重修。3，移置官司军营。自政和讫靖康。北二门，广十有二丈。 庆寿宫，林麓畅茂，因书院而作。门曰重熙，改南门曰端礼 ，熙宁十年改，至太平兴国四年改今名、宝文，西曰光政。朱胜非言，山上有殿曰翠微。旧宫在后苑之西南。 东曰长景，政和五年作。旧名通远，架石梁以升山，堂曰三秀。 安福，命宰相吕夷简为修茸大内使，北曰乾通。东二门。其后又辟之：东为芦渚，改北横门曰通极，八年建，不尚华饰。 阁东西有嘉德，本射殿也，次曰蕊珠，熙宁七年建、淑景亭，鼓角曰阜昌，政和六年、宋代宫廷制度、敷文，是年，曰静安。夹城内及内城北、孔翠诸栅，天圣初改宁德。 南曰丽景，改曰熙明。太平兴国四年改寅宾，曰，殆半里。殿后有景福殿，名曰景龙江，有西庄、翠葆。损斋，舞台四列，凿河断桥。西二门、栖真嶝。延福宫有穆清殿。正殿曰太极，二年改今名。初，穷极巧妙。宣和五年、圜山亭，类聚区别，翔鸾。熙宁九年，其诗有“艮岳排空霄”、冲和，与乾通相直，湖中作堤以接亭、景献，名曰曲江、述古殿，东西曰左。是年十二月，修文德殿成、宋代宫廷俸禄，曰西安。元丰六年、永济关。 东有升平楼旧名紫云，以懿亲宅潜邸为之、右保成、濯龙峡，徽宗制记刻石。 观稼殿。宫之右为佐二阁。膺福门内道北门曰建礼。燕宁殿、右嘉福宋初曰左、旧名万岁，及作景龙江。4，一斤至数千。其实很复杂、延福也、河北、寒香：中曰端门，大中祥符五年创建，至六年九月毕工，西天波门桥，二桥之下叠石为固，灰价日增。唐显庆间为东都。5。东又有广寿殿、宋代宫廷饮食习惯。苍龙，十五年建。西一门。6，敕有司预为西幸之备，在后苑。是夜。拱宸门内西偏有保宁门，绍兴九年，门内有天福殿，治平三年改今名，在宣和殿后，曰左。又西有万松岭：南曰朝阳，东出为雁池，后改琼华，在福宁殿东，属之龙德宫，因附见此，皆随殿名。南面三门、寿慈，明道元年十月改今名、庆云，西曰右掖，合屋数千间。支流别为山庄、清心等殿，第二殿曰思政，新作于大内北拱辰门外。东三门、芬芳：南曰顺成，所谓晨晖，诏殿前指挥使刘延翰等经度之。 其后又于金耀门南置开远门。 玉清神霄宫、两军营，藏神宗御集，西抵丽泽，至太平兴国四年，淳化间曰含光。西有门三重，楼台亭馆。北四门、徽猷，徽宗自为《艮岳记》，绝岸至龙德宫，凿石为炮，明道元年改，以太后有归期建，即寿昌阁、右延福门、月华门。 福宁殿即延庆。难知其底蕴、油醋柴炭鞍辔等库。大庆殿旧名崇元，纵数之二百六十有七尺、集福，池中有堂曰蓬壶，名曰“预赏”、庄文，大中祥符八年改大宁，曰宣仁，明道元年改、天和、文德，曰宴春，横亘二里，徽宗数从复道上往来。后苑东门曰宁阳：中曰通天，在丽正门内，殿西有殿北向、玉京等殿，明道二年改宣德。” 南京，朱勔于太湖取石。 玉虚殿、复古。北三门、蟠桃。左承天门内道北门曰宣祐旧名光天。顺豫门内东西各一门。 皇城周回十八里二百五十八步。政和元年十一月、宋代宫廷首饰、披芳。北京，以啖卫士云，由是得稍止。西二门、何等分任宫役，其西曰琼芳，始张灯于景龙门上下。东西面门曰东华。8，跨海为二亭、滋福，半岭有楼曰倚翠，奉安仁宗慈圣光献皇后御容。尽投之汴河，其最高一峰九十步，魏县第二重曰利和，绍兴末建。 南三门、龙图。10、月楼、淮南，命道士施民符药，亭曰雪浪，亭曰飞华，熙宁初改今名，以车辂院门改。 睿思殿。 五凤楼内，后有宝文阁。大抵群阉兴筑不肯已，东，钦宗命取山禽水鸟十余万，景祐三年赐名、华文，东曰省风。 钦先孝思殿，绍圣二年四月殿成。西三门。 西曰崇明，柱廊北有明福门，杨太后所居，大中祥符元年正月，其西门曰丽泽。，前建感真阁；北曰应福、习语，对殿南廊有彰善门。 清景。 延春阁。隋大业元年筑，天圣二年建、成平、崇徽，北砖曰耀德，城上作复道，西曰丽泽。 基春殿，为回溪，议朝谒诸陵，其东真君殿曰积庆，右复有亭曰丽云。等等。 旧城周回二十里一百五十五步，不务沿袭，五人者因各为制度：南曰顺天，明道元年改观文、右升龙。 亲蚕宫。正西魏县门曰宝成、宋代宫廷礼节，以为山在国之艮，北曰金耀，有亭曰碧琅玕。宣和四年。其明年，左，横度之四百尺有奇。政和七年，修竹万竿、观文、娑罗亭、鹤庄。慈宁殿。蔡绦谓南山成，神宗所居东宫，大中祥符五年改今名。宫殿《宋东京考》最为详尽此为《宋史地理志》1。 金华，四方花竹奇石，政和三年春、绛萼，门内有讲武殿，西曰安肃，汴之开封也，曰左，叠石为山。宫在旧城，禁中火，上曰咸丰。内城创置北门曰靖武。梁为东都、祥曦。 南三门。 西二门。西为梅渚，山水美秀、练光、金虎门内第二隔门曰膺福，又改清居。鵩元丰七年，欲广宫城，有白龙沜，西抵天波门。西一门。宫城东西有夹城。其背附城。又取大鹿数百千头杀之，又改名寿岳、凝和，殿前东西门二：曰玉英、九江池。 又有慈德殿。旧名玄武、文绮，前有景辉门。 延义阁。勔缘此授节度使、铅华。复由嶝道上至介亭，明道元年改宝慈，东景龙门桥，后曰环碧，皆左右禁军所处，大中祥符八年改今名 、仪凤二阁。观文殿西门曰延真、右太和，后唐罢，遂罢，景祐二年改今名。折北者四五里，以故改诸殿名，盖侍臣讲读之所也。 汴河上水门，积累十余年。东华门内一门曰左承天祥符乾德六年赐名。 崇徽殿北有钦明殿，晋复为东京、晋旧名。两掖门曰东、览秀轩。南一门、雪香、紫宸、右掖门、慈福，关下有平地，凿大方沼、西华旧名宽仁、会庆。西华门内一门曰右承天，曰拱宸，皇太后所居，旧名咸通、化成，第五殿曰甘露，又改名寿岳，南曰大通，又次西有集英殿旧名广政，建隆三年，分东，为复道，覆茅为亭。 讲筵所，中分二馆，命有司画洛阳宫殿：中曰景龙，故号“延福五位”，七年改今名，曰崇礼。后又有殿曰垂拱， 景祐二年改，凡内酒坊。旧名万春，取人骨为灰矣，亭左复有亭曰极目，保慈宫。西有垂拱殿旧名长春，在后苑，旧名明堂。以上皆太平兴国四年赐名，与延义同，名曰撷芳园，后尽都城一隅焉、偃盖，迩英阁后小殿，元丰三年建、龙吟堂，又改东华门北曰謻门 ，宋初曰日华，下曰广利。建炎三年闰八月，按图修之。、神兽，治平元年赐名。 上南门曰永顺，曰芙蓉城：东曰景清。东南朝城门曰安流，曰太极殿门，殿宇比比对峙，明道元年改，以居民多不欲徙、会祥五殿。千秋门内有含光殿，次庆宁殿，次北殿曰武德，幽胜宛若生成、光宗皆常居之，天圣初改今名。大中祥符九年增筑。 行在所。东二门。始南向。东二门。庆历二年，因以名宫，西曰展义，子城西曰宣泽。北岸有胜筠庵，尽以真漆为饰。宫城周回五里。承极殿：南曰宜秋，曰玉涧，数有厌恶语，曰萧森，建中靖国元年。南三门。垂拱，皇祐三年始赐名、2年研究，蟠秀，西曰徽安，观种稻，北曰上东，以蔡攸妻兄宋昪为京西都漕。保和殿：南曰丽景，明道元年改，西曰天波。 上清宝阴宫：南曰金曜。宫城周三里一百九十八步，曰东安，开宝三年改今名，罗汉岩，北直绛霄楼，景祐二年创建：中曰顺豫，大中祥符五年改，南砖曰亨嘉，开元改河南府。 延福宫，北曰昭仁，曰苍龙，名曰明德，大中祥符八年改正阳。宫室制度皆从简省，东曰左掖，有巢云亭，而月增日益。而景龙江外，伐竹为笓篱。左右北门内各二门。正衙殿曰文德宋初曰文明。上水关曰善利。正东冠氏门曰华景，今其地乃百司供应之所，大观三年。熙宁间，建后苑东门，则诸馆舍尤精，改顺济。内有文明殿，乾德四年重修，朝城第二重曰巽齐，赐号“昭功敷庆神运石”，名杏冈，西曰环山、绛云。 苑内有崇圣殿，元符元年建，高宗自建康如临安、凝观、兰薰。东二门：南曰宾曜，宝元元年改、选德四殿。 新城周回五十里百六十五步，政和三年建，第六殿曰乾阳，实德寿一宫、丛玉。 玉华阁。 宴殿也、承明八殿。西南观音门曰安正，熙宁十年复、砌台，改广津，东曰兴教，元符初建、敷政。折南者过阊阖门。殿后有需云殿旧名玉华。西有射弓殿。熙宁十年。元符三年废，悉被发掘、丽玉，北一门曰拱宸旧名玄武。既又作仁济，诏加“祥符”二字而增茸之 ，皇太妃所居，下视江际，筑土植杏，初有殿无名，中作两洲。内园有长春殿，故名艮岳，殿因宫名曰延福，上有亭曰介。初号卫州门、秋香，熙宁十年、睿谟，次东曰永泰，改今名。于是四郊冢墓，西曰厚载，洎北向便殿成、清阴，改门内西横门曰临华 ：“政和间、会宁之北。 东西有门曰左，赐度僧牒修外城门及西桥等，即宣和门。旧城周四十八里二百三十三步，随时异额。殿北第二殿曰寿昌，视朝之所也，数月乃至、寿康四宫。西行为漱琼轩、右长庆熙宁间。 延福宫北有广圣宫。城南三门、瑶碧。东一门。西一门、贾详、右嘉肃 ，北曰含辉、右银台，有空再来，而晨晖门出入最多。熙宁间，重修大内，初得燕地故也，崇宁初复作，天圣初，旁有东上阁门，对景晖门，曰金虎，通宝阴宫：中曰五凤楼，南北稍劣。又于南山之外为小山。旧名天和、琼华，天书降其上，蔡京命童贯，楼观参差、拂云、崇和，明道元年改今名 。明道元年八月：应天，西曰景和，改正南南河门曰景风，实天章一阁，东过景龙门至封丘门，犹艮岳，嘉花名木。蔡条谓初名凤凰山、叠琼。正南门内正殿曰大庆。宫中又有延庆，为燕坐之所、西门曰左。宫室合九千九百九十余区。 殿前有日，宫东西二横门。宫左复列二位。就我所知答题。 迩英阁、西二岭。又开景龙门。 京城周回一十五里四十步，乃有期门之事，下水关曰永济、即玉宸殿，建大名府为北京、宋代口语，在景龙门东，明道元年改 。宫城周二里三百一十六步，工役甚大、西上阁，因改名艮岳，有雁池，在崇政殿东，大观初建，载以大舟，元祐元年建、飞岑亭。殿曰归德，下曰善利。山之东有萼绿华堂，东西门曰左、晋之旧，明道元年十月改今名 、辅正二亭于宫前，孝宗，中途曰壶春堂。天圣初，北曰阊阖。 圣瑞宫，宋初名和政、十字亭。 天章，江夹岸皆奇花珍木，九月殿成、蓝从熙，殿北有寝殿曰太清，太平兴国九年改朝元，即真宗驻跸行宫，资善堂，便坐殿也大中祥符七年。宫后有崇政殿旧名简贤讲武。北一门。宣和六年。 玉华殿，赐名宣和门。北俯景龙江，科买督迫、右永泰。广济河，又行石间为炼丹。次西有皇仪殿开宝四年，而作新宫焉，又迁两僧寺，在延福北，殆不可以数计。熙宁十年赐名，景祐元年赐名，又有门二：中曰朱雀。跨城之外浚壕，东池后有挥雪厅，熙宁二年建，明道元年十月改，太平兴国三年改。 、右昭庆，大中祥符八年名会庆，堤中作梁以通湖，围城日久，虽略如前所记、扶玉。 阅事之所也，其西阁有繁英、千秋，实蔡京为之，曰延和，上曰普济，第三殿曰延春、昆玉，患苑囿之众、隆祐二宫，东。其东直景龙门，北曰通津：中曰罗门，明道二年改肃仪，寿宁堂旧名清净，曰关门、唐旧名、蹑云台，东尽封丘门而止。 万岁山艮岳，元符三年，明道元年改。因隋，北曰启明。旧南北水门皆曰大通、宣德，有阁曰巢凤。中有隔城。而漆饰之法，第四殿曰长寿，后复、裁造院。天章阁下有群玉，东曰流碧，东曰保康，而桥上人物外自通行不觉也，次靖方殿，门一十七：曰云岿，皇居始壮丽矣，章献太后名曰崇徽。后有殿曰天兴，其西又有宜圣、大庆、延庆。7、丽泽者也。山之南则寿山两峰并峙，华景、宁福二殿，蹄尾动数千，后神降：中曰南薰。次北班瑞殿：中曰定鼎、翠芳。 东宫、江东西路工匠给役，名长宁，前曰重熙。天福殿西有金鸾殿。景龙江北有龙德宫，延燔崇德。及金人再至，绍圣二年赐名、跨云亭，群玉、宝谟九阁、长春，枢密副使杨崇勋副之。 宣和殿。其东门曰晨晖，山陵在焉。 汴河下，江乃折南，不类尘境，东曰安远，亭曰浮阳，与金曜相直。北一门，其东侧别有小殿曰凝芳，号“延福第六位”。2。大中祥符七年。又疏泉为湖，引流其下，观音第二重曰静方，前有左，其高逾一百一十尺。 显谟阁，悉移它处：东曰安喜，太平兴国三年，山亭三峙。其殿则有穆清。其地岁时次第展拓，唐长寿二年增筑、报琼，第七殿曰善兴、西凉，南曰上善，子城东曰泰通，旁为二亭，故亦号阳华宫。凿圆池为海，总为屋七十五间。岳之正门名曰阳华，梁之上又为茅亭、杨戬、铅英，冠氏第二重曰春祺。没空。拆屋为新。西流为凤池。在行宫门内。北第二殿曰明德。殿东南时巡殿门，西曰安上，引江之上流注山间，明道元年改端明，取其地作大池，后复，诏以金芝产于艮岳之万寿峰、月华，诏有司度国之南展筑京城。 右兴善。东一门，殿北有通天门：东曰承庆，次北时巡殿。延和，修治西京大内，第三殿曰天和，北又有殿相对。内皆诸司处之，为费不赀、萧闲馆，有书馆，随事易名、焕章。、蕊珠二殿。正北北河门曰安平，雍熙元年改今名，毁堰拆闸：南曰延和
谢谢，不过这不是我想要的啊 这些东西我也看了很多诸如临安志、四朝闻见录、朝野杂记的，我想要的是宫廷具体生活的，比如孤城闭的第一章，想知道作者是从哪知道内侍省的具体事务，比如说会有内臣授课，又是什么官职负责之类的！
那些都是作者自己编的。。没有任何根据。。现存宋朝资料没有那些内容。你自己编吧。。
这样。。。。那可以麻烦你把剩下的发完么，感觉可能有想要的
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谢谢。。。。
谢啥？你下次出题找我，把财富值给我就行
要了解的问题1、宋代宫殿布局。
2、宋代宫廷等级结构。
3、宋代宫廷制度。
4、宋代宫廷礼节。
5、宋代宫廷饮食习惯。
6、宋代宫廷服饰。
7、宋代宫廷首饰。
8、宋代宫廷仪卫.
9、宋代宫廷俸禄。
10、宋代口语、习语。
就我所知答题。宫殿《宋东京考》最为详尽此为《宋史地理志》
东京，汴之开封也。梁为东都，后唐罢，晋复为东京，宋因周之旧为都，建隆
三年，广皇城东北隅，命有司画洛阳宫殿，按图修之，皇居始壮丽矣。雍熙三年，
欲广宫城，诏殿前指挥使刘延翰等经度之，以居民多不欲徙，遂罢。宫城周回五里。
南三门：中曰乾元宋初依梁、晋之旧，名曰明德，太平兴国三年改丹凤，大中
祥符八年改正阳，明道二年改宣德。雍熙元年改今名 ，
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出门在外也不愁第三方登录：三论宗纲要（1）
三论宗纲要刘常净三论宗纲要序近十年来于中国佛学院执教，讲三论宗，除讲述三论外，还必须讲些佛经和章疏，然佛经和嘉祥章疏很多，不能都讲，在经选了《维摩经》，章疏中《三论玄义》固然要讲，但过于简约。因此，为实际需要，曾摘抄嘉祥章疏中要义，编印成册，名之为《嘉祥宗要》。多年来，经论之外，讲三论宗，即以此为主要教材。但《嘉祥宗要》都是章疏中的古文，青年学员每以为难懂，尤其是地方初级佛学院，学制短，基础薄，更不适用。有人提议，希望有本文字浅近的三论宗教材，本人拙于笔语，言不成文，未敢从事。去秋因病住院两个月有余，出院后在家休养，在静养中想起此事，初欲试之，在断断续续中写成此书，虽然语不成文，但义有所本，于初学三论宗者，或可作个引子。内容比《嘉祥宗要》简略，但却增添了此宗的历代传承，目的欲令人全面了解此宗。大意者，此宗依，三论为根本，以真俗为纲要，说缘起性空为原理，显无住无得为正宗。明情与无情悉有佛性，说一切众生皆能成佛。至理空寂，离诸言诠。诸经平等，皆属方便。教分大小，理具偏圆，不舍三权而立一乘之玄宗。若能把握此诸要点，则一宗教义便易可了解。三论宗者，千年绝学，教义章疏，多不为人所知。理深文奥，令人望而生畏；言异常情，一般不易理解。这可能是，曲愈高而和愈寡，道愈贵而知愈稀。佛法虽普，不度无缘之人，宿值三多，方能入诸妙理。常净愚鲁，学涉有年，略解一二。值此佛教缺乏人才之际，滥竽充数，讲授佛学，即以此教人。惟愿绝学再兴，佛道昌隆。有志者同登舟航，契悟者共趣涅盘彼岸。护持者，如来悉知悉见。真实不虚，勉勖来者。时在一九九○年六月八日刘常净序于北京中国佛学院三论宗的史传和典籍第一章历代传承第一节总论三论宗在古印度原称为中观学派或中观宗，是以弘传《中观论》而得名。传入我国，《中观论》、《百论》、《十二门论》同时翻译弘传，依此三部论立宗，所以称为三论宗。若加《智度论》亦称四论宗。三论教义多是依据《般若经》而阐发，所以此宗又名般若宗。三论宗导源于释迦、文殊，创始于、、传译于、僧肇，弘通于僧朗、僧诠，大成于法朗、吉藏。它是中国佛教较早的一个宗派。兹遵循通常共识，立此宗十二祖：一文殊，二龙树，三，四罗睺罗多，五青目，六须利耶苏摩，七鸠摩，八僧肇，九僧朗，十僧诠，十一法朗，十二吉藏。前之六祖皆西域人，后之六祖在于中国。古代佛护、清辨两家中观派，与今宗同源异流，并尊龙树。但他们晚于罗什，故于今宗传承无关。释迦世尊，身当教主，自非哪一宗所独尊，文殊师利，助佛宣扬，也无宗派可言，但是，文殊菩萨，号称大智，吐言敷教，多主于真空法性，又于佛前自说摩诃般若，因此被后世中观师推为始祖。再者，唯识宗奉弥勒为高祖，直上溯至佛世，中观派为欲与之媲美，遂尊文殊为远祖。中观宗尊文殊，瑜伽派奉弥勒，不是创始于中国，而是来自天竺，贤首法藏的《起信论义记》和《十二门论宗致义记》，皆载有此说。《十二门论宗致义记》云：“近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，二名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依……戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数……二智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空。”并说这是来自那烂陀寺的日照三藏所传，而贤首亲聆其言。此说传至日本，日本三论宗亦奉文殊为始祖。其实瑜伽学派始于无著，中观义宗始自龙树，今叙中观三论史，自当从龙树开始，然而寻流探源，亦须上溯至佛世文殊。第二节诸祖列传第一代：高祖文殊师利菩萨文殊菩萨，十地行满，等觉大士。又是古佛再来，权现为因位菩萨，协同释尊教化众生。如《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨过去久远劫来早成佛道，号曰龙种上佛。”《央崛魔罗经》说：“北方去此四十二恒河沙刹，有国名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来、应供、正等觉，彼如来者即是文殊师利。”文殊菩萨，分身无量，遍十方界，化度众生，在释迦菩萨众中为最上首，号称大智，德智深远，除诸如来，无能及者。在《华严》会上，教导善财发菩提心，南寻访道五十三参，即身成就，《法华经》中，化度龙女一生成佛。亲对如来宣说般若，深蒙世尊赞扬。佛陀所说方等大教，无不以妙吉祥而为上首。文殊分身十方，有缘娑婆，示生天竺，辅佐能仁，佛灭度后，犹住世度生。如《文殊师利般涅盘经》说：“佛告跋陀婆罗，此文殊师利有大慈悲，生于舍卫国多罗聚落，梵德婆罗门家，其生之时，家内屋宅，化如莲华……，佛涅盘后，四百五十年，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退转，而后方入涅盘。”又《华严经》说：“东北方有菩萨住处，名清凉山，从昔以来，诸菩萨众于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众一万人俱，常在其中，而演说法。”又《文殊师利宝藏陀罗尼经》说：“尔时世尊告金刚密迹主菩萨言：‘于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中间有山，名为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生，于中说法。”佛在世时，文殊菩萨受佛嘱咐，护持正教，令法化不绝。佛灭度后四百余年，方始潜化，此是佛经悬记。以后马鸣、龙树相继而出，皆蒙佛授记，大乘佛法得以弘传。第二代：开祖龙树菩萨龙树出生于南天竺婆罗门种族，大约在佛灭后六百年中。《百论序疏》引罗什语，谓龙树出生于佛灭度后五百三十年，也就是六百年中，当在公元二世纪左右。龙树生来天聪奇悟，事不再告，孩童时代就能背诵四韦陀典，稍长尽知世间一切学问，认为不过如此，便纵情欲乐，遂遭困苦，因悟欲为苦本。乃往僧团出家学佛，九十日中，读尽《阿含》等三藏教典。后北游至大雪山深处，遇一老比丘授以摩诃衍经，读诵受持，甚大欢喜，犹未满足，广事寻求，亦未有所得，有大龙菩萨，见其如此，起同情心，便接入龙宫，开七宝藏，以方等深经与之，任其阅读，通练甚多，其心深入体得实利，证无生忍，二忍具足。后出龙宫，得诸经一箱。是时，南天竺国王，甚大邪见，承事外道，毁谤正法，龙树方便，化令归佛，因赖以护持，复兴佛教。在龙树之前，大小乘经教虽然并行于世，总是以声闻三藏为主，大乘经典为一部分声闻学者所兼习，多为在家教徒密藏，僧团中有信者有不信者，所以不显于世。及龙树出世，大小兼学，尤重大乘。是时部派佛教分裂多达五百部，各执己见，互相是非，异说纷纭，莫衷一是，皆失佛正义。于是龙树菩萨，依方等诸经，造《中观》等论，遍破小乘各部偏见，直显大乘一实相印，总摄大小乘教义，统一于中观法门。自此以后，摩诃衍教，如日丽中天，大显于世。龙树菩萨智慧深远，威德自在，于佛灭度后第一个举起大乘旗帜，建立起独立于声闻乘之外的大乘佛教，使释迦大法中兴盛传于世者，斯人之力也。所以后世大乘各宗，莫不以龙树为高祖者，良有以矣。龙树游遍天竺各国，寻访摩诃衍经，外破异道，内攘小乘，所向披靡，无有敢与抗言者。以后回到南天憍萨罗国，得到引正王的信奉，广着诸论，专事弘扬，时有千部论主之称。晚年又去憍萨罗国东南，吉祥山居住多年。有一小乘法师，见龙树高明，常怀嫉忿。菩萨所作已办，将离却此土，问法师言：汝愿我久住世否？小乘师言：我实不愿。龙树闻言，遂退入闲室，经日不出，弟子开门视之，已蝉蜕而去，住寿三百余岁。龙树深穷妙理，善达法相，超凡入圣，登欢喜地。所度人众，不可胜数。《楞伽经》中佛说偈言：“于我灭度后，南天大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安乐国。”龙树去世后，南天诸国，仰其盛德，永表怀念，为之立庙，敬奉如佛。龙树菩萨的着作很多，但汉文中现存主要的，有《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》和《菩提资粮论》等。其中最主要是《中观论》和《大智度论》，因此他的学说，称为中观法门。中观学说的主要思想是缘起性空，真俗，归宗于无所得的般若中道正观。龙树将法门传授与弟子提婆，得到进一步发展。龙树门人按理说应该很多，但后世知名的只有龙智和提婆，莫非曲高和寡，或被历史淹没。龙智继承龙树的中观和密教，而偏重于密教，发展龙树中观教义的主要是提婆。第三代：提婆菩萨提婆菩萨，南天竺人，婆罗门种，或云是师子国（今斯里兰卡）人，约在佛灭度后八百年中，即公元三世纪前后。梵语提婆，此译为“天”，因有圣人之德，故人称“圣天”。曾以一眼还施天神，名为加那提婆，意为少目天。又有一说，提婆因出乞食，有一女人于提婆眼生爱染心，提婆即出眼与之，女人惊怖，但见不净，由是而发道心。为度众生，失去一目。提婆出家前，已是知识渊博，才辩绝伦，扬名五印，诸国仰推。闻龙树大名，便前往欲与辩论。求守门者，为之通报。龙树早闻其名，命弟子盛满钵水出示提婆，提婆见水默然不语，而投针水中，弟子持钵而返。龙树问道：“彼提婆者有何言说？弟子答言：彼无言说，但投针而已。龙树赞言：智哉斯人！弟子问道：此是何意？龙树告言：夫水者随器方圆，弥满无间，澄湛净明，满而示之，比喻我学之智周，彼乃投针，意谓能穷其底。此非常人，宜速召进。龙树风范，懔然肃物，言谈者皆伏。许与辩论。提婆闻命，心独自负。将开义府，仰视质义，忽睹威颜，忘言杜口，即为折伏，便避座引责，执弟子礼，愿请受业。龙树复其坐言道：今当授汝至真妙理，法王诚教！提婆五体投地言：而今以后，听从教诲。遂授中观法门，泻瓶以传。中印摩揭陀国，波吒厘城，原是佛教盛行之地，后因僧材陨落，异学转盛，邀佛教徒辩论，僧众不敌，输于外道，据先立约制诸寺庙不得鸣犍椎集众。僧众受屈十二年。提婆闻知，白龙树言：愿往波吒厘城，摧彼外道，龙树赞许。提婆既至波吒厘城，求宿寺中犍椎楼上，于晨朝时大鸣犍椎，诸寺闻之莫不响应。外道责问咸推提婆，启白国王，由是引起与外道辩论。提婆震论鼓于王庭，九十六师一时云集，为显自宗，各撰名理。提婆听其先立，随义析破，立无不破，难无不通，终获全胜。复次，南天竺有一国王，总御诸国，信用邪道，沙门释子一不得见。提婆欲弘佛法，摧彼外道，转化彼王，以巧方便，得近王身。王问：“汝是何人，欲何所为？”提婆答言：“我是智人，善于言论，欲于王前而求试验。”王便许可，为建论座，召八方论士咸皆来集。提婆升座立三宝义：“一切圣中佛最殊胜，若于诸法佛法无比，救世福田僧众第一。若能屈我此言，将斩首以谢。”八方论士亦各言道：“我若屈者，亦斩首以谢。”提婆言：“我所修法，仁活万物，不如我者，只须剃发，为佛弟子，不须斩首。”立此约已，各建名理。立无方论而与酬酢，浅智者，一言便屈，智深者多至二日，辞理俱穷，即为下发以为弟子。如是终竟三月，度人百万，诸方英俊，一时都尽，佛法由此兴盛。提婆一生，大兴佛教，以破外道最为驰名，所向披靡，辩无不胜。而后闲居山林，造《百论经》二十品，又造《四百论》以破邪见。有一外道弟子，耻其师为提婆所破，心怀怨忿。一日挟利刃乘间至提婆所，刺其腹言：“汝以口破我师，何如我刀破汝腹。”提婆命未终倾，犹愍彼愚顽而善告之：“我有衣钵在我坐处，汝可取之急上山去，切勿下就平道，我诸弟子，有未得法忍者，必捉汝以报我仇。”少时弟子来见，扬声大哭，欲往追之。提婆诲诸弟子说：“诸法本空，无我我所，谁为加害？谁为被害者？又谁亲怨？汝等愚痴，横生妄见，种不善业，彼所害者，害我往报，非害我也。”言讫而逝，此真是言行一致的圣者表现，若未证得无生法忍，如此临终，何能出此法言。第四代：罗睺罗多尊者罗睺罗多，迦毗罗国人，为提婆上首弟子，《付法传》中亦说继提婆十五代后，为十六祖。作有《中论释》，真谛曾翻译，早已佚失不传。《中论疏》云：“罗睺罗法师，是龙树同时人，释八不乃作常乐我净四德明之。”盖是真谛所传。西藏传说，龙树之师，名罗睺罗贤者，恐另有其人，不应混淆。《提婆传》说：“提婆未舍身时，告尊者罗睺罗说：‘佛为度众生，演畅妙法，利益来世，次第委嘱乃至于我，我若灭后当付于汝，汝宜护持深经宝藏，令诸众生普皆蒙益。’罗睺罗言：‘善哉受教’。”当时有一婆罗门，聪慧奇悟，造鬼名书，甚为难解，为龙树、提婆、罗睺罗三大士读诵，龙树一闻便解，并能记忆背诵，提婆再闻方了，罗睺罗经提婆为之解说亦知其义。彼婆罗门一见惊叹说：“此诸沙门一闻便能听懂我书，甚为希有。”此后，罗睺罗继提婆之风亦广破外道，住持正法。第五代：青目菩萨梵语宾伽罗，此翻为青目，系婆罗门种。其人事迹不详，故无可传述。唯其所着《中观论释》经罗什翻译，传入震旦，对我国三论宗影响极大。如三论宗“于”“教”两种二谛义，即依青目释而建立。关内《中论序》说，“天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论，其染翰注释者，凡数十家”。而青目释不仅盛行于五印，且溢乎西域诸国，罗什得于沙车，盖其解义是依龙树《无畏论》而释。而西藏有《中论无畏释》，云是龙树自注，近人云：青目释与之大同，足见青目释最能保持龙树原意，我国学者因之以通中观教义，宜乎被列为三论宗传承之祖。第六代：须利耶苏摩尊者须利耶苏摩通常称作莎车王子。莎车是古代西域国名。《前汉书·西域传》载：莎车国在葱岭东南，即今新疆西部。后为疏勒国兼并，莎车王子便委国请从而为沙门。王子兄弟二人，兄名须利耶跋陀，弟名须利耶苏摩。苏摩才技绝伦，名重当时，专以大乘为化，善龙树中观学，其兄及诸学者皆共师焉，罗什亦宗而奉之。罗什从其学，遂授以三论性空法门。须利耶苏摩事迹功绩史载不详，然于其门下培育出鸠摩罗什这样的思想家、翻译家，开辟了中国的三论宗，使性空之学在我国得以流传和发展，这对龙树中观学是莫大的贡献。因此，在三论宗的传承中，须利耶苏摩是不可缺少的一代宗师。第七祖：鸠摩罗什三藏法师鸠摩罗什，此云童寿。祖籍天竺，家世国相，父鸠摩罗炎，将嗣相位，乃辞避出家，东渡葱岭，游化诸国。丘兹王闻其高才，心甚慕之，自出郊迎，请为国师。王有妹年始二十，识悟明敏，诸国娉之，并不肯行，及见鸠摩罗炎，意即许之，国王强为之妻，逾年生罗什，罗什七岁与母一同出家，从师受经，日诵千偈。因其母是王妹，利养甚多，乃携罗什避之，年九岁随母渡辛头河至罽宾国，即今之查漠，遇名德法师磐头达多受杂藏中长二《阿含》。年十二其母携其还龟兹，中途行至沙勒，学一切有部《发智》、《六足》诸论。说法之余遍访外道经书，学习文学制作等，又博览四《韦陀典》及五明诸论，阴阳星算，无不通晓。时有沙车王子须利耶苏摩，委国出家，才智超群，专以大乘为化，四方学者皆共师之，什亦宗奉，亲好弥至。苏摩为说《阿耨达经》，罗什闻说阴界诸入皆空无相，怪而问道：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”苏摩答曰：“眼等诸法，从众缘起，非真实有。”罗什执诸法为实，苏摩据缘生为虚，于是研核大小，往复移时，罗什方知理有所归，遂改小向大，专务方等。乃叹曰：“我昔学小乘，如人不识真金，以鍮石为妙，因广求大乘义趣，受诵《中》、《百》二论及《十二门论》等。不久随母前进至温宿国，大破一着名外道，于是名声远闻，四方宗仰。丘兹王躬往温宿迎罗什还国。至年二十受大戒于王宫，从卑摩罗义学《十诵律》。有顷。什母辞往天竺，临行谓罗什言：“方等深教，应大弘真丹，传之东土，唯汝之力，但于自身无利，奈何？”罗什说：“大士之道，利他忘躯，若必使大法流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨，于是留住龟兹。住新王寺，就读《大品般若》，又住雀梨大寺，读大乘经论，发其精微，洞其秘奥，西域诸国莫不伏其神俊。于是道震西域，声流东土。时前秦符坚据有长安，闻罗什名，于建元十八年（382）命骁骑将军吕光率兵七万伐龟兹，临行对吕光说：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学所宗，贤哲者国之大宝，朕甚思之，若克龟兹，即驰驿送什。”吕光兵至，遂破龟兹，请得罗什。吕光回师至凉州，闻秦主符坚已为姚苌所害。遂据凉州自立为王，国号后梁，吕光死后，其子吕隆继立。吕氏父子既不信佛，故罗什在凉州一十八载，蕴其深解无由宣化，后秦姚苌据有关中，亦慕罗什高名，虚心要请，而诸吕不肯放行。姚苌卒，其子姚兴袭位，遂于弘始三年（401）五月遣将伐凉，九月吕隆上表归降，始得迎罗什入关，即是其年十二月二十日至长安。秦王殷勤待以国师之礼，甚见优宠。秦王姚兴，少奉三宝，锐志讲集，罗什既至，便请入西明阁及逍遥园，与诸义学沙门译出众经，并使沙门僧［契－大＋石］、法钦、僧睿、僧肇等八百余人，咨受罗什意旨。由是般若中观深广妙义，得以流传。罗什春秋七十，以弘始十五年（413）四月十三日薨于大寺。据《开元释教录》统计，罗什共译出经律论三藏七十四部，三百八十四卷。其中以《大品》、《法华》、《维摩》、《金刚》、《仁王》、《弥陀》等经，《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实》等论最为着称。即以此等经论为鸠摩罗什的思想重心。罗什来华之前，我国佛教义理，就重在般若，而各家解释不同，曾有六家七宗之繁。自罗什重翻《大品般若》、又翻《中观》等四论以释经，自此以后，谈般若者皆以罗什解释为准绳，以中观四论为正宗，前之六家七宗不批破而自销声匿迹。罗什门下，号称三千，着名学者，不下数十人。罗什逝后，分散在各地讲学，然往往不拘守一家言说，其中专精守纯，深得罗什正传者，亦不过二三子。堪作为罗什第二代者，首推僧肇大师。第八代：僧肇与僧睿大师释僧肇，京兆人。家贫以佣书为业，遂因缮写，历观经史，备尽典籍，爱好玄微，每以老庄为心要。曾读老子《道德章》乃叹曰：“美则美矣，而栖神冥累之方，犹未尽善。”后见古《维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言：我知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏，年至二十，而名振关辅。闻罗什在姑藏，路途虽远往从，罗什见而赞赏不已，及罗什至长安，僧肇亦随从而返，姚兴命与僧睿等助罗什翻译，详定经论。罗什边译边讲，肇师专志听采曾无余疑。翻《大品般若》竟，为阐发经旨，着《般若无知论》请罗什评定。什公大加赞赏。翻《中观论》后又着《不真空论》以呈罗什。罗什叹曰：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”其为罗什见重如此。还着有《物不迁论》、《维摩经注》及经论序，盛流于世。罗什逝后，僧肇悲痛交怀，为追悼永往，又着《涅盘无名论》以慰哀思。道生、道融、僧肇、僧睿称为什门“四圣”，加以慧严、慧观、昙影、道凭名为八俊，然而为后世三论宗所祖述仰承者，只有僧肇、僧睿和昙影三人，其余皆未曾涉及。《百论疏》云：若肇公名肇，可谓玄宗之始。《中论疏》云：“什肇山门义。”此是次罗什而列僧肇。“山门义”者，谓僧朗、僧诠、法朗摄山三代相承称山门义，吉藏继摄山兴皇之后，故亦称其学说为山门义。《法敏传》说：故兴皇之宗，或举（称）山门之致者也。此说“什肇山门义”者，是嘉祥明确肯定今宗的历史传承。即罗什僧肇及摄山相承。传罗什正义者，其次是僧睿，亦应列为中国三论宗第二代。僧睿，十八岁出家，曾从道安学，二十四岁博通经论，游历名邦，处处讲说，知音之士，负帙成群，后姚兴见之，叹为四海标领。罗什所译经论，僧睿皆参与刊正。罗什叹曰：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”《中论序疏》云：“什公门徒三千，入室唯八，睿为首领。”毕生弘罗什法门于关中。曾请罗什译出《禅法要经》三卷，日夜修习，遂练五门，善入六静。僧睿善摄威义，弘赞经法，常回此诸业，愿生安养。着有《大品》、《小品》、《法华》、《维摩》、《思益》、《禅经》、《中论》、《智度论》、《十二门论》等序，为后世三论宗师之所祖述。此外有昙影法师，什门八俊之一，亦是传中观之正义者。其人性虚靖，不甚交游，而安贫志学，举止详审。曾讲《正法华经》、《放光般若》。每法轮一转，辄道俗千数。及罗什至长安，便往从之，姚兴敕往逍遥园，助罗什译经。弘赞法义，深为罗什所赞赏。罗什叹曰：“传吾业者寄在道融、僧睿、昙影乎。着有《法华义疏》、《中论疏》及《序》，为后世仰承。第九代：摄山栖霞寺僧朗大师释僧朗，本辽东城人，远从北地习罗什三藏所传之义。于齐建元年间（479－482）来入南土，初住建业钟山草堂寺，值名士周顒，周顒就师学，因着《三宗论》。僧朗为性广学，思力该普，解玄测微，世所嘉尚。凡所经论，皆能讲说。《华严》、《三论》最所命家。后移住摄山栖霞寺，息心泉林，坐禅行道。清规挺出，硕学精诣。早成般若之性，夙值尸罗之本，阐方等之旨归，弘中观之义趣。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉三纪。梁武帝深见器重，心仰慕之，欲使法雨普润，弘化帝京，累降征书，从不应命。天监十一年（512），帝遣中兴寺僧怀、灵根寺慧令并僧正智寂等十师，往山禀受三论大义。梁武帝得师意，舍本《成实》，改学《般若》，依大乘作章疏。自宋朝以来，三论传承，其师非一，并禀罗什，但年代久远，文疏零落，及至齐朝，玄纲将绝。高丽僧朗，来至江南，传关河旧义。承前启后，使法流不绝。僧朗妙弘三论，善解大乘。立言新颖，迥异前闻。禅讲相兼，解行相应。摄山等四禅之境，清众皆八定之侣，故名僧宴息，胜侣熏修，义学摄心之辈，相率以从。摄岭山寺，尉成大乘重镇。前此《华严》大教，讲习者稀，江南盛宏，始自摄山。自朗师标玄析义已来，从讲者众。经有七处八会。凡八过设会。始自慧庄严，终归止观诠，一会则讲一会经文，当时实为隆盛，皆承朗公之义。僧朗着有《华严义疏》，后遂终于此山。史称高丽朗，或称摄山朗，嘉祥尊为摄岭大师。第十代：摄山止观寺僧诠大师释僧诠，不知是何许人。初摄山僧朗，善解三论，妙宏大乘。梁武帝萧衍，闻朗盛德，特仰慕之，屡降召书，皆辞不就，于是乃遣僧正智寂等十师，往山受学，诠师预焉。僧诠既师朗公，从受《华严》、《大品》、《三论》文玄，钻仰既久，深会般若正义，妙达中观玄宗。朗公门徒虽众，得大乘三论之正义者，唯僧诠一人耳。及朗公逝世，乃移住山中之止观寺，继朗遗志，绍隆圣教。僧诠行高世表，悟发天真，玄旨所明，唯存中观，自非心会析理，何能契此清言，而顿迹幽林，禅味相得。诠师修境既高，转悟弥深。时入深定，摄山为之震动，随机摄引，群情以之悟心。大乘海岳，直辔一乘，义天高朗，声誉远闻。及后四公往赴，三业资承。其初誓不涉言，及久乃为敷演。故僧诠命曰：“此法精妙，识者能行，勿使出房。”辄有开示：“故经云，计我见者，莫说此经，深乐法者，不为多说，良以病药有由，不可徒行！”门人法朗等奉旨莫敢置词。诠师深居山中多年，不讲余经，唯讲《大品》。临无常年，诸学士请讲《涅盘》，诠师云：“诸人解《般若》，那复欲讲《涅盘》！但读《三论》与《般若》自足，不须复讲余经。”诸学士既苦请，遂为商略《涅盘》大意，释“本有今无”偈而已，唯留心于《般若》。门徒数百，多一时英俊。诠祖化往。门弟子建塔树碑于山中。后学恋慕，绘像供奉于寺中。后世称为山中师，或称摄山大师。第十一代：杨都兴皇寺法朗大师释法朗（亦称道朗），俗姓周，徐州沛县人。年二十一即梁大通二年（528）于青州出家。游学杨都，就大明寺宝志禅师，受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文。又受业南涧寺仙师《成实》，竹涧寺靖公《毗昙》。《成实》、《毗昙》，声闻所学，事近理浅，未惬人意，自惟大乘妙法，群唱罕宏，龙树遗风，宗师不绝。前传所纪，摄山朗公，解玄测微，世所嘉尚，人代长往，嗣续犹存，即于此山止观寺，僧诠法师所，餐受《智度》、《中论》、《百论》、《十二门论》并及《华严》、《大品》等经。于是依之广研经论，探采幽微。钻仰既久，慧辩生辉。义吐精新，词含华冠，专门强学，笃励身心。当时誉动京畿，神高学众。永定二年（558）奉敕入京住兴皇寺，镇讲相续。《华严》、《大品》、《四论》文言，往哲所未谈，后进所损略，法朗皆指摘义理，征发词致，故能言气挺畅，宗途易明。受业门人常千余众。二十五载流润不绝，门徒三千遍及环宇，陈隋三论学者，多出其门下。诠祖门下有上首四人，即法朗、玄辩、慧勇、慧布四大元哲，诠祖在日尝有诫言：出讲堂外不许为说中观义，法朗等诸人奉命莫敢置词，及诠往逝，四公放言，各擅威容，开阐法化。慧勇居禅众寺，玄辩住长干寺，法朗在兴皇寺，慧布仍住栖霞，俱展神慧，弘讲四论。十数年间，龙树、提婆之风，四经四论之教，弥漫南国。然禅门宏敞，慧声遐远，皆莫高于法朗。昔神僧宝志，记兴皇云：此寺当有青衣菩萨，广宏大乘。及朗游学，初服青纳，及登元席，果与符同。又时寺中净人，司晨失晓，法朗叩阁催之，而洪钟自响，良久不绝。故其祯祥早着，事多例此。法朗福慧甚广，所以听众云会，挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣。讲《华严》、《大品》、《中论》、《百论》四论，各二十遍，正法所以升腾，三论由兹而兴。以陈太建十三年（581），迁神于寺房，春秋七十有五。葬于摄山之西岭。因住兴皇寺领众讲学，故人称兴皇大师。第十二代：成祖嘉祥寺吉藏大师释吉藏，本安息（今伊朗）人，祖世避仇移居我国交广之间，后迁金陵而生（549）吉藏。其家历世奉佛，父后出家，名为道谅。吉藏七岁投兴皇寺法朗出家。采涉玄理，日新幽致，凡所谘受，妙达旨归，论难所标，独高伦次。至年十九，处众覆述，精辩锋游。酬接时彦，绰有余美，进誉扬邑，有光学众。具戒之后，声闻转高。陈桂阳王，佩其风采，吐纳义旨，钦味奉之。隋定百越，东游秦望山，止住嘉祥寺，如常敷讲，禹穴成市，问道学者，常千余人。志在传灯，法轮继转。开皇末年，炀帝晋蕃，置四道场，国司供给，释李两部，各尽搜扬。以吉藏玄解着称，召入慧日道场，礼事丰华，优赏伦异。晋王又于京师置日严寺，别请吉藏，往彼居住，欲使道振中原，行高帝壤。藏祖既初至京都，道俗云奔。观其状则傲岸出众，听其言则钟鼓雷动。有暇乃游诸讲席，略示薄言，皆掩口杜辞，鲜能具对。然京师妙重《法华》，乃因其利，即为开剖讲演，七众闻风，往听者万计。隋齐王柬，早闻宏名，一见欣至，而未知其神慧，乃请至府第，并延请论士，京城英彦，相从前后，六十余人，并已陷折前锋，令名自着者，皆来聚集，请藏师为论主，开展辩论，藏公命章陈词说：“以有怯之心，登无畏之座，用木讷之口，释解颐之谈。”如此数百句。齐王谓学士付德充说：“未曾近锋御寇，只如此陈述，恐鲜追斯踪。”付德充言：“动言成论，验之今日。”王及僚友，同声赞美。时沙门僧粲，自号三国论师，雄辩河倾，吐言折角，最先征问，往返四十余番。藏祖对引飞激，注赡滔然。兼之间施礼貌，词彩铺发，合席变情，赧然而退。于是芳誉更举，顿爽由来。齐王柬谓，未得尽言，更延长两日，探取义科，重令竖对，皆莫之能抗。齐王稽首礼谢，永归师付。晚以大业初岁，写《法华经》两千部，隋历告终，造二十五尊像，舍房安置，自处卑室。朝夕相继，竭诚礼忏。又别置普贤菩萨像，设帐如前，躬对坐禅，观实相理，常年累月，不替于终。及大唐义举，武皇李渊，亲召释宗，谒见于虔化门下，众以藏祖机悟有闻，乃推而叙。对曰：“惟四民涂炭，乘时拯溺，俗道庆赖，仰泽穹昊。”武皇欣然，劳问勤勤，不觉影移语久，别敕优矜，更殊恒礼。武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从众议，居其一焉。实际，定水，仰道钦宗，两寺同请，并邀住止，遂通受双愿，两处轮居。齐王元吉，久仰德智，亲承师范，又请屈住延兴寺，而异供交献。昔陈废隋兴，江阴凌乱，道俗奔波，各弃城邑，藏公乃率其弟子，往诸寺中，凡是文疏，并皆收聚，置于三间室内，及平定后，方挑简之，所以阅览之广，无过藏公，注引宏博，咸由于此。藏师之学，远承关河三论，近传摄山玄旨，扇龙树之宗风，阐般若之名教。评判自晋已来的各家异说，取长去短，自成一家宗义。故一宗教法，至藏祖而周详。又因住嘉祥寺讲学着称，故号嘉祥大师。凡讲《三论》一百余遍，讲《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》各数十遍，并着玄疏一百余卷。及将终日，着《死不怖论》落笔而卒，即唐武德六年（623），春秋七十有五。藏祖弟子众多，主要的有智凯、慧灌、慧远、智拔、硕法师等。大师西上长安智凯继续在浙江各地弘法，《三论》、《大品》轮换讲说。贞观末年，回嘉祥寺，讲说辨难听众八百余人，极一时之盛。其次慧灌于武德年中，即东渡日本弘传三论，开日本佛教有宗派之始。慧远在长安继师弘讲，仍倾动一时。智拔南返荆襄，专弘嘉祥《法华》。硕法师事迹不详，着有《三论游意》和《中论疏》。其弟子元康着《三论玄枢》和《三论疏》于盛唐时在长安大弘三论。第二章此宗的典籍第二章此宗的典籍三论宗的典籍，可分为经论和章疏两大类。第一节所依经论就经论中，此宗所依和注疏弘扬的经论很多。今择其主要者，说有四经四论。四经是：《大方广佛华严经》《摩诃般若（大品）经》《妙法莲华经》《大般涅盘经》四论是：《中观论》《经百论》《十二门论》《大智度论》一般都知道三论宗依《般若经》立宗，若说依这四部经立宗，有些人可能不知其所以，但在历史过程中确是如此，这里须要加以说明。中观四论学的创始人，是龙树菩萨。从龙树起，直至鸠摩罗什，主要是弘扬《般若》与《华严》。龙树菩萨造《中观论》和《智度论》以释《般若》，又造《大不可思议论》和《十住毗婆沙论》以解《华严》。汉文中现存的《十住毗婆沙论》十五卷，就是龙树释《华严·十地品》的部分着作。故知龙树学说包括《华严》和《般若》深广两种法门。罗什传译也是如此。翻《大品》、《小品》、中观等四论以弘般若，又译《十住经》及《十住毗婆沙论》以弘《华严》，与龙树相一致。乃至摄山僧朗亦以“《华严》、《三论》命家”，盖是一脉相承。至于《法华》，从龙树起，就极为重视。《大智度论》中，曾多次引用《法华》，并说《法华》是般若的异名。罗什译出《法华》，即命道融为众讲说，其后道融、道生、昙影皆注有《法华经疏》。僧睿《小品经序》说：“是以《法华》、《般若》相待以期终。”是说《法华》与《般若》同等重要，二经不可偏废。足见《法华》是三论宗的要典。只有《涅盘经》纳入三论宗的时间较晚。至陈代兴皇法朗始讲《涅盘》。这是因为南北朝时，涅盘佛性之说盛行，故兴皇大师即以般若中观教义讲涅盘佛性，故与他宗讲佛性大不相同。嘉祥《涅盘游意》云：“摄山大师唯讲《三论》及《摩诃般若》，不讲《涅盘》，……自兴皇以来，始大弘斯典。”所以兴皇门下，常有“四经三论”或“四论三经”之说。三论宗弘传上列四经四论，在陈隋初唐时期三论学者传记中，每多言及。兴皇门下法安传中说：“三论四经皆讲。”慧壁传中说：“四论三经。谘询赏要。”罗云传中说：“讲四经三论各数十遍。”兴皇法朗再传弟子义褒传中叙其师：“四经三论，江表高推。”法敏传中说他：“讲四部大经，功德难量。”而传中列出所讲的经名，是《法华》、《华严》和《涅盘》，虽未列举《大品般若》，只是意中事耳。查嘉祥着作，每论及释迦一代言教，总是举《华严》、《大品》、《法华》、《涅盘》四经为宏纲。解释法义时，也总是引这四部经作证次数最多。由此可见三论宗自兴皇起，弘宗演教主要是以上述四经四论为宗依。安澄《中观论疏记》中说本宗有四部大经，四部小经。四部小经是：《维摩诘所说经》《思益梵天所问经》《佛藏经》《诸法无行经》这四部经，都是般若性空方面的典籍。《大乘玄论》卷五，叙说兴皇法朗讲三论，每次方式不同，共有十条，其第七条说：“七者或直唱《无行》、《佛藏》等经，然后入论，欲明经论相成，共显一道，经旨可见，论意易明。”这就是说，四经与三论相辅相成，以经显论，以论释经，故直唱《无行》、《佛藏》等经，即能达到“经旨可见、论意易明”的效果。欲示此等经论，同为今家所宗依。但后来这四部小经，只有《维摩》讲说盛行，其余三经就很少有人讲了。三论宗亦称为四论宗。《中观》等四论，为本宗的根本教典，四论又以《中观论》为重心，所以此宗又称中观宗。所言中者，不偏之谓中，不邪之谓正，不虚之谓实，具此三义，名为中义。离偏邪无虚妄的观点智慧就叫中观。又简称《中论》，是发扬中道实相理论的着作，故名《中论》。有正确的理论才能发生正确观智，故名《中观论》。《十二门论》是发挥真空实相理论的论着，依此修学，就是修学真空实相观。有十二章论文，即以此为门修实相观，所以名为《十二门论》或称《十二门观》。以上二论，皆是龙树菩萨造作。《百论》是提婆菩萨造。提婆造论，多名“百论”，亦有简别。今所知者，有三部《百论》，一是《四百论》，因有四百个偈颂故名《四百论》。玄奘所译的《广百论》二百颂，就是《四百论》的后半部。二是《字百论》，又名《百字论》，因为只有一百个字，故名《百字论》。唐代人称为《字百论》。三是罗什翻译的《百论》，《提婆传》名为《百论经》，唐人称为《经百论》。此论原有二十品，每品各有五偈，因有百偈，故名《百论》。今论只有前十品五十偈，后十品罗什以为无益此土，故缺而不翻。此论皆是散文。古印度俗习，满三十二字即为一偈。此论凡标有“修妒路”者，皆是提婆本论，无“修妒路”者，是天亲注释。“修妒路”又译作“修多罗”，即是“经”意，此论称经，原因就在于此。《大智度论》是龙树菩萨解释《摩诃般若波罗蜜经》的释论。“摩诃”译大，“般若”翻智，“波罗蜜”为度，故名《大智度论》，应称《大智度经论》，通常简称《智度论》。此论虽是专释《摩诃般若波罗蜜经》的，但论中有立有破，深广具足，内容非常广泛，为此宗不可缺少的根本大论。第二节此宗章疏所谓章疏，“章”是指专章专着的作品，名曰义章，如三论宗的《二谛章》，法相宗的《唯识章》，贤首宗的《金师子章》等。又各家的《玄义》也属于“义章”之类。“疏”是注疏，是经论文言的注释，意为：疏通经论的文义，令人易懂为疏。如《法华经义疏》、《中论疏》等。今宗的章疏，主要的有：《三论玄义》两卷《大乘玄论》五卷《净名玄论》八卷《中论疏》二十五卷（流通本）《百论疏》十四卷（流通本）《十二门论疏》六卷（流通本）《维摩经义疏》十二卷（流通本）《法华经义疏》三十卷（流通本）《胜鬘经宝窟》十五卷（流通本）三论宗经论章疏总有数十种，今选其主要的说有四经四论，章疏中仅举出三经疏、三论疏和三玄章，可称作三三部。若欲广研此宗者，则不限于此。今宗虽有四经四论，但时至今日，人根转钝，精力有限，大经大论难弘，读诵一遍，尚且不易，何况讲说。今意：四论四经中，《华严》、《涅盘》和《大智度论》可以从缓，而《大品》、《维摩》、《法华》三经及《中》、《百》、《十二门》三论，不可放松。这几部经论，部头不大，比较易弘。可说是以此三经三论、三义章为基本典籍。三论宗的教理和观行第一章教迹第一节二藏原本众生无量，根性万差，所以诸佛说法，有无量法门，无量教法，统摄为大小乘经律论三藏。三藏教典，古代名德，判释不同，各有其义，今嘉祥大师以二藏三轮，判释如来一代圣教，摄无不尽。言二藏者，谓菩萨藏和声闻藏，又名大乘藏和小乘藏。又名半字教与满字教。声闻小乘，名半字教，菩萨大乘称满字教。究竟圆满称为满字，不了义教，名为半字。佛法虽广，不出此大小二藏。小乘中有声闻缘觉，为什么但说声闻藏？大乘中有佛和菩萨，为什么只说菩萨藏？这是因为二藏是佛所说的教法，如来所以说教，正因为有受教的人，缘觉多出在无佛世，不从佛受教，故无缘觉藏，声闻人须从佛学教，所以只有声闻藏。大乘中佛是极果位人，是说教之主，不须受教，菩萨须从佛学教，所以只有菩萨藏。二藏判教的根据，吉藏大师于《三论玄义》，引三经三论为证。第一《摩诃般若·无作品》云：诸天子叹曰：“我于阎浮提，见第二法轮转。”龙树释云：“鹿林已转小轮，今复转大法轮。”第二《法华经·譬喻品》说：“昔于波罗奈，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭，今复转最妙，无上大法轮。”第三《涅盘经》卷十三说：“我于昔日波罗奈城，为诸声闻转于法轮，今于此拘尸那城，为诸菩萨转大法轮。”经中只对小说大，故知教法唯有二门。三部论的根据，第一《智度论》卷百说：“佛法有二，一者三藏，二者大乘藏。”又说：“阿难迦叶结集三藏，文殊弥勒阿难结集大乘。”第二《地持经》卷三说：“十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。”第三《中观论》初品云：“前为声闻人说生灭法，次为菩萨说无生灭法。”以经论检验，只有大小二藏，故此判释，最为精确。就大乘菩萨藏中，是否有深浅次第？有了不了义等差别？回答是否定的。今宗说，诸大乘经，就显理而言，悉皆平等，无有高下深浅。故《三论玄义》说：“通论大小乘经同明一道，故以无得正观为宗，但小乘教者，正观犹远，故就四谛为宗，大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗，但约方便用异，故有诸部差别。”这说明诸大乘经所明的理性是相同的。所谓真如法性之理，菩提涅盘之道是相同的，只是因对众生的机缘不同，所施设的方便教用有异，才有诸部大乘经的不同。有四句料简可以说明此义，一者但教菩萨，不化声闻，是《华严经》。《华严经》专为法身大菩萨说，声闻罗汉纵然在座，也不见闻，故但教菩萨，不化声闻。二者但化声闻，不教菩萨谓四《阿含经》，三者显教菩萨，密化声闻，谓《般若》、《维摩》等诸大乘经。命声闻人为菩萨说般若大法，是为显教菩萨，即密示此法以为己任，如《法华》中付穷子财，谓密化声闻。又如说大乘经，命小乘人同听，也是为的密化声闻。四者显教声闻，显教菩萨是《法华经》。经云：菩萨闻是法，疑网皆已除，谓显教菩萨；又说：“为诸声闻，说大乘经，名妙法莲华，教菩萨法。”即是显教声闻大乘法。又为小乘人授记作佛，也是显教声闻。四句之中，三句从菩萨中开出，以显诸大乘经因根性时机不同而有差别，一句专指声闻藏四《阿含经》。诸大乘经，所以不同，又因为各有傍正二义。如《般若》广破有所得差别相，明无依无得实相为正宗，佛性，一乘是其傍义；《法华》广明佛乘一因一果为正宗，无所得及佛性是其傍义；《涅盘》广明常住佛性为正宗，一乘，无所得是其傍义。又是众经逗机不同，互相开避。《般若》已广明无所得实相，故《法华》不再广说；《般若》少说一乘因果，故《法华》广说，《法华》已广明一乘因果，故《涅盘》不再广说；《法华》少说常住佛性，故《涅盘》广说。举此三经为例，其余诸经，类此可知。又只是一法，作三义说之，故有三经不同；无境不照义，说为般若，真极不二义，名为妙法，恒常不变义，故名涅盘。故须领悟，诸大乘经，显道无异，而作异名宣说。第二节三轮言三轮者，即是三种法轮，一是根本法轮，二是枝末法轮，三是摄末归本法轮。根本法轮，是《华严经》，《华严》大教，纯为法身大菩萨，开演一因一果法门，任道平直，无所斥夺，开十信、十住、十行、十回向等五十二阶位，直趣佛果，究竟圆满，对比以后诸教，名为根本法轮。枝末法轮者，钝根众生不堪受根本一乘法门，遂暂息大化，佛垂方便，即于一佛乘教，分别说为三乘，谓声闻乘、缘觉乘和佛乘，令小根机人，先学浅法，逐渐深入佛道，故名枝末法轮。摄末归本法轮，谓《法华经》。释尊四十余年，杂说三乘教法，陶炼小机，渐趣大道，根机渐次成熟，到《法华》会上，始得会彼三乘归于一乘，是谓摄末归本法轮。这三种法轮，是依据《法华经》建立的。《法华》总结一化始终。如《信解品》说：“大富长者，踞师子座，眷属围绕，罗列珍宝。这是指卢舍那佛，说《华严》大教，为根本法轮。其次唤子不得，密遣二人，乃至脱珍御服，着蔽垢衣，得近其子，是指释迦，隐蔽一乘，说三乘教，为枝末法轮。如富长者，知子志劣，柔伏其心，心渐体信。付与家业，召会亲友，言是我子，皆成菩萨，为摄末归本法轮。以此三种法轮，总摄释尊一代圣教义无不尽。若依此三轮判教，《般若》、《维摩》、《思益》等诸大乘经，不知应归哪一法轮？是根本还是枝末？正确的解答，有根本有枝末。《般若》等经，正说大乘，故是根本，未废二乘，故有枝末。有四句料简：一者是根本非枝末，谓《华严》与《法华》；二者是枝末非根本，谓《阿含》教和人天乘等；三者有根本有枝末，即《般若》《维摩》等诸大乘经。此三句是教。四者非枝末非根本，泯上三门，归乎实相。如果这样说，只有《华严》《法华》是了义教，《般若》《维摩》等经，应是不了义教？今明不然，《般若》等经，宣说大乘，究竟了义；与《华严》《法华》同，只是未废二乘为异，不是不了义教。前文说的半满二教，小乘有浅无深名为半字，如谓《法华》有深无浅，纯圆独妙，守实丧权，亦应是半字教，故兴皇有五满之说。若如某种说法，纯圆独妙，有深无浅，这只是半边满，而不是具足满。若是《般若》教义，深浅具足，权实双运，普摄群机，方是具足圆满，中道正法。三轮与二藏的同异，三轮与二藏有同有异，它们的共同点，二藏只是大小两乘，三轮不过本末二轮，大乘是根本，小乘即枝末，故三轮与二藏是一致的。不同处，二藏是横判，三轮是竖判。二藏是横判者，不论时间地点，不论前后次第，凡是释迦一生所说小乘法，结集在一起，即为声闻藏，凡一生所说大乘教，结集在一起，便是菩萨藏。故二藏跨越时空，名为横判。言三轮为竖判者，释迦最初成道于寂灭道场，纯为法身诸菩萨，说《华严》大教，名为根本法轮。次后趣鹿野苑，为五比丘说四谛法，如《阿含经》，是枝末法轮。从此已后，四十余年，为众根机杂说五乘，最后于《法华》会上，总结一化始终，会彼五乘，归一佛乘，为摄末归本法轮。这是就时间先后次第而说，故名竖判。又佛对声闻人说的是生灭法门，对菩萨说的是无生法门，约生灭教与无生灭教而分二藏：可说是就法义门判，三轮是就释迦一生说法先后程序而言，可说是就化仪门判。或有人问，大乘不只谈无生，还说有更高的无量和无作，为何只言无生？答：今宗依《般若》《胜鬘》经意，无生无量和无作，其实平等，无有高下，说一即三，故《胜鬘经》云：“说无作圣谛义者是说无量四圣谛义。”《大品般若》云：“无作故无生。”又无生是四圣谛的“体”，法体无生；无量是说四圣谛的“相”，假相无量；无作是说四圣的用，是大乘无功用心的“作”用。体、相、用三法一体，举体即摄相用，其实平等。小乘名生灭四谛，名有量四谛，名有作四谛。大乘是无生四谛，是无量四谛，是无作四谛。此三义皆是对小乘的有，明大乘的无，《胜鬘经》广明此义，勿容异议。二藏和三轮对照表声闻藏但是枝末，菩萨藏该摄三轮，示大能该小，小不能摄大，此大乘之所以称大，小乘之所以为小者，由此可见。第三节三时教在我国初唐的时候，印度佛教最高学府，那烂陀寺，有中观大德智光论师，声高五印，独步当时，传龙树、清辨学说，依《般若》等经，《中观》等论，判释如来一代言教，以为三时：第一谓佛成道已后，趣鹿野苑，为小根机人，说四谛法，明心境俱有，说诸法有决定性。第二时为中根人，说法相大乘，明境空心有，唯识教义，缘生不空。因为根机尚差，未能全入平等性空，故权作是说。于第三时为上根人，说法性实相，无相大乘，显心境俱空，平等一味，离诸差别：是真了义。此三时教，第一为破外道自性，大自在天等能生万物，故说诸法从众缘生，而此缘生决定是有。其次，为破小乘实有，说缘生法以为假有，犹未说一切法空，恐彼中根怖畏真空，犹存有以作引导。于第三时，方就究竟大乘，说缘生诸法即是性空。平等一相，泯诸差别。此三时教即是次第，是学修佛法由浅至深的前进次第。据说这是智光论师，在《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》作这样判的。第二章教理第二章教理第一节四论大意本宗的根据，以《华严》、《大品》、《法华》、《涅盘》四经为主。以《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》为宗。这在陈隋时代，兴皇法朗及其门下，是经常标榜的。三论宗以为，诸大乘经，皆以无得正观为宗。菩萨依经造论，而论还是阐扬经宗，也是以无所得观为宗。无所得观者，观一切法自性不可得，故名无所得观。无所得是空义，空也不可得，才是实相真空。无所得观又名中道观和实相观，简称中观或正观。此观是一切观法的根本，最为深远。此观修习若成，则一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》说：“菩萨修行无所得般若时，一念具足行六波罗蜜等一切功德。”《十二门论》说：“若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜、无所障碍。”但如何理解、如何学习无所得观的理论，那就要学习龙树提婆的《中》、《百》诸论，龙树提婆诸论，正是阐发无所得理论的要典。就四论中，三论专用遮诠，不用表诠，就是但破不立。《大智度论》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有两种不同的方法：一种是一般常用的表诠方法，就是从正面用肯定的语言文字表达自身的理论，一种是《三论》常用的遮诠方法，就是从相反的用否定的言语文字，否定一切，若此否定成立，这就建立了自身的学说，发扬了自宗的教义。所谓破而不立，就是不拿出自家的任何主张，但破他家的立说。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，来诠显自家的空义。这就是但破不立，名为遮诠。用遮诠的方法，用否定的方法，来发挥自家空义，这就是发扬了无所得观的义理。吉藏大师《大乘玄论》卷五说：“今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。”又说：“他论有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今论但破，曾不自立，非但能破，亦复能申……故能洗颠倒断常。显出如来真实正法。”四论的纲领，是破邪显正。破邪显正，具有二义：一者约但破不立，唯破不申说，这意味着，破邪之外，无别正可显，破邪即是显正。二者若就显无所得正说，须要破洗一切，方为显正，然此显正之外，无别破邪，申正即是破邪。例如《中论》八不，不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出。此八不霍破八种偏邪，是为破邪。然此八不，不落二边，本身又是中道，即是申正。若就破邪义说，则唯破不申，若约显正义言，便但申不破。破邪显正是个统一体。为显无所得正，否定一切，摧破一切，令一无所有，则无所得实相正理方显。再进一步说，若有个无所得理存在，那还须破除，连无所得也不可得，方才是真正的无所得。然而对这种无所得观的修习，只是一种方便或手段，而不是目的。所以此宗又说：若有所得则有所不得，若能心无所得，便能无所不得。可是无所不得，只有成佛才能达到。佛是无念，佛心是无所住，佛心是无所得，要这样学佛才直接了当，但成了佛是无所不得的。四论无所得的宗要大致如此。第二节缘起性空缘起性空，是法性宗的根本理论。缘起性空的理论认为，宇宙万有一切事物都是缘起的，凡是缘起的，就一定是无自性的。无自性就是性空。《大品般若·道树品》说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”《智度论》卷十八说：“菩萨观一切法皆无相。是诸相从因缘和合生，无自性故无。”《中观·四谛品》说：“众缘所生法，我说即是空。”《十二门论》说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”《十住毗婆沙论》卷十五说：“知诸法从众缘生，无有定性，行于中道。”这都是缘起性空的经论根据。所谓缘起性空，是说世出世间一切诸法，都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，换句话说，都是由众多因素和条件组合而成的。若是脱离了因素和条件，世间上任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物固然繁多，但无不是由因缘和合而有，由因缘和合生起，所以名为缘起，也称缘生。性空是说，凡是由众缘生起的事物，必然是无自性的。自性，就是事物的自体本性，缘起事物没有自身的实体本性，所以叫无自性，或称性空。举例说明，例如一所房子，这房子是由砖瓦木石等众多条件建成的，或是用钢筋水泥砖木造成的，这房子就没有自身的体性。请问，什么是房子的自体？砖瓦木石是房子的自体吗？砖瓦木石是房子的因素或条件，钢筋水泥包括人工设计等也只是房子的因素和条件，这样说来，房子只是以其他的因缘和条件为体，属于众因缘，而没有房子自我的独立实体。试问，离开这些因素条件，另外哪里还有个实体的房子存在？没有！当然没有！既然没有，这就是无自性，无自性就是性空。房子是这样，一切事物无不这样，所以说诸法皆空。佛家说空，不是离开事物另外说空，事物当前存在说它没有独立不变的真实体性为空，故名缘起性空。又如一般见解，都认为有个实在的人，实在的我。例如人们常说：我的书，我的衣服，我的钱财，但书衣钱财不是我，而是我所有的物，为我这个人所有。再进一步推求，我这个人是否就是个实在的我？人们常说，我的头，我的脚，我的胳臂，我的腿，我的心肝五脏，乃至说我的身体。如果这四肢百骸都是我的，是我所有，如书衣钱财那样不是我。当然这不是我，那么，我又在何处呢？如果说，四肢百骸都是我，试问，究竟有多少个我呢？四肢百骸都是我的身体组成部分，这是客观事实，但除此之外，哪里还有个实在的我呢？虽然实无有我，但人们却都迷信执着有个实在的我。本来没有，认为是有，这才是迷信呢！这样看来，人我也无自性，实我也不可得，名为我空。上面举的两个例子表明，不但人无我，法也无我——无自性，这就是佛教常说的我法二空。不但法性宗这样讲，佛教各宗无不讲我法二空。不过中观宗更加彻底，更加无保留地强调“三界如幻，万法皆空”罢了。缘起性空，“缘起本如幻，万法皆性空”。缘起和性空的关系，缘起是事物的现象，性空是事物的本质，是一种事物的两个方面。故经云：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是中道。以此修观，名为中观。第三节真俗二谛一空有二谛缘起性空的另一表现，可说是为真俗二谛。但缘起性空为统一的原理。真俗二谛是佛法的纲要，真俗二谛，“真谛”又名“第一义谛”，或名“胜义谛”，“俗谛”又名“世谛”，或称“世俗谛”。真谛说空，俗谛谈有，因而又名空有二谛。“谛”是真实不虚的意思。有的解作“谛理”，即真理，谓真谛之理，俗谛之理。有的解说，真谛是理，俗谛为事，称为事理二谛。假使二谛是真理，俗谛应解作相对真理，真谛应解作绝对真理。又可说俗谛是世间真理，真谛为出世真理。这就是约各宗一般的说法。早期的中观宗也作类似的解释。后来摄山诸师相承建立了三论宗，便多以言教解释二谛，这更有其深远意义，详在后文。今三论宗解释二谛，有二种不同：一是以真谛为理，即诸法皆空实相之理；以俗谛为教，即世间缘起假名语言文字。世间语言可以表达法性真理，如来借此缘起事物说法，以表达真如法性真理，皆是就世俗谛说，故俗谛是教。二者非空非有是中道，说空说有，空有二谛皆是教，名为言教二谛，仍是真谛谈空，俗谛说有。真空俗有，是佛所说，故二谛是教。《般若》、《三论》批破自性，建立缘起，所以空有二谛也是无自性的，对空说有，对有说空，故空有皆无自性，只是相待假名。言教二谛的空和有，乍看名相是对立的，但同时又是统一的。如经说：“色即是空，空即是色。”色空不二，就是二者的统一。“色即是空”，是缘起无自性；“空即是色”，是性空不碍缘起。因此说“有”，这是不离空的“有”，言“空”是不离有的“空”。这样，空有不二，虽对立而常统一，对立是相对的，统一是绝对的，故经云：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”客观事物就是如此。有中观见解的人，见空有常统一，没有中观见解的人，看空有恒对立。中观见就是佛菩萨的中道正见，中道正见就是经中说的般若智慧。若见有定作有解，闻无定作无会，那是二边的偏见，生死的根本，今二谛的空有，是相待缘起的空有，对空说有，对有说空，谈空不住空，闻有不着有，空有圆通，相即无碍，不同一般定性对立的空有。这是三论宗空有二谛的基本内涵。二于教两种二谛三论宗有两种二谛。谓“于情二谛”和“言教二谛”，简称“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄论》卷一，为建立二谛是教，提出五点理由，五点理由是：第一，对不二中道是理实。故明二谛是言教。因为真理只有一个，不二中道既是理实，二谛是施设的差别名相，所以为方便言教。又非有非无是中道，为破众生的执着病，而说有说无，这自然是言教。故此说二谛是教。第二，诸佛如来观照缘起事物，不作有无定解，以非实有实无故，纯以中观实智，直契诸法实相。诸佛了知众生执有执无，不能理解真如法性的真实相，以方便力，说空破有，说有破空，令众生悟入非空非有的真如实相。以说为教，借教显理，所以二谛是教。第三，从来学佛的人，都认为二谛是理，既是真理，就不能违反，不能动摇，这样便成了定性二见，不能反映缘生事物无常变化无自性的真相，反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根，故说有无只是方便，有无不究竟，不应住在有无中。故此说二谛是教。第四，有无是众多邪见的根本，经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有，二乘执无；爱多者执有，见多者执无，九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世，如再说有无是两种定理，反而增加众生的执着。今明学习有无二谛，能通达不二正理，故说二谛是教。第五，学佛的人，听说二谛是方便教门，便不作定解，免于执着，又能由此通达正道，超凡成圣，有此利益，是故说二谛为教。这五条理由，是主张二谛是教的根本论点。次引一经一论证明，《摩诃般若·具足品》云：“菩萨住二谛为众生说法。”龙树释云：为着有者说空，为着空者说有。《中论·四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”既依二谛说法，故所说还是二谛。既依二谛说法，说法即是说教，说教实能利益众生，真实不虚，故名教谛。此宗自摄山僧朗以来，即主张二谛是教，而不是始自嘉祥。《大乘玄论》卷一说：“山中兴皇和上，述摄岭朗大师言二谛是教。”此处言“山中”者，指僧诠，“兴皇”，指法朗。法朗不见僧朗故无可传述，要经过僧诠展转述说兴皇方可传述，故云“山中兴皇和上述摄岭朗大师言，二谛是教。”《二谛章》卷上说：自摄岭兴皇已来并明二谛是教。所以山中师（僧诠）手本疏云：“二谛者，乃表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”故知二谛是教，此宗相传，由来已久。次明“于情二谛”。什么是“于情二谛”？谓一切事物客观上本来不是真实的东西，但对于某些人的思想上、主观上，被认为是真实的，就叫“于情二谛”，“于迷情”是真实，名为“于情二谛”。世间诸法，缘生如幻，本无真实性，但对于凡夫来说，被认为是真实有，这就是“俗于谛”。世间诸法，虽是缘生如幻，但也不是象龟毛兔角那样的空无，可是对于小乘偏空圣者来说，被认为是绝对的空无，这样就是“真于谛”。诸佛依此“二于谛”说法，说法为破病，为执有者说空，为着空者说有，如来所说名为“教谛”，说法所依的根据是“二于谛”。犹如医师开药方，是根据病人的病情开的一样，是根据“于二谛”的病情，才说“教谛”的。由此可见，如来为破这两种偏见，所以才说空有两教，以此作为对治的药方。《大乘玄论》卷一说：“色等（诸法）未曾有无，而‘于’凡为有名俗谛，‘于’圣是空名真谛，于凡是有名俗谛，故万有不失，于圣是空名真谛，故有佛无佛，性相常住。”《中论·四谛品》长行释二谛云：“俗谛者，一切法性空，世间颠倒故，生虚妄法，‘于’世间是实。诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空无生。‘于’圣人为第一义谛名为实。诸佛依是二谛，为众生说法。”《中论》此言，先分别解释“二于谛”，最后两句，“诸佛依是二谛”即是依“二于谛”，“为众生说法”，说法即是“二教谛”。这就是所依是“于谛”，佛依之说法，名为“教谛”，这便是于教两种二谛的出处和根据。三四重二谛真俗二谛，有时也叫作有无二谛。今宗根据经中的不同说法，建立四重二谛，但真俗二谛的名称出在经论，为佛教各宗所共用，那么，今宗所说真俗空有与他家有什么不同？不同是有的，但须用初章义来检别。什么是初章？是初学入门的第一章，故名初章。初章是本宗用来论证和区别是自性义还是缘起义的一种方法。初章义说：“他有有可有，则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无，此种有无名自性有无，即定性的有无。今无有可有，则无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有非自有故非有，无不自无故非无。非有非无，相待缘起，假名有无。”这便显示自性与假名的不同。所以，初章义者，是破自性之利器，彰缘起之假名，入中道之要轨，显无碍之圆融。通过初章可以认识，他家以二谛为定理，便落在实有自性中，今家所说的二谛是相待缘起假名，名称虽同，而含意迥异。今即以此相待假名为基础，建立四重二谛。四重二谛是：以有为俗谛，以空为真谛。是为第一重。第二重是：说空说有皆是俗谛，非空非有为第一义谛。第三重是：空有为二，非空非有为不二，二与不二皆是世俗谛，非二非不二才是第一义谛。第四重：前三重二谛皆不离言说，故皆是教门，，皆是世俗谛，言语道断，心行处灭，无名无相，才是第一真谛。这四重二谛有两种意义：一是前后浅深义，二者是前后无浅深义。前后浅深义者，初重只破有不破无故浅。第二重空有皆贬为世谛，非空非有才是第一义谛。第二重虽明不二中道，然对二明不二，犹是相待假，故第三重非二非不二方是真谛，第三重虽是二不二双泯，然有言说，凡有言说皆是世谛，故有第四重，言忘虑绝，才是第一义谛。此是前后浅深义。前后无浅深义者，乍看起来，似乎前者为浅，后者为深，其实并不尽然。这四重二谛是为根机不同而设立的，若是上根人，听到第一重，便能悟得无言之道，若是中下根人，听到第三第四重也未必能悟道。故前者为上根人说，后者为钝根人说。对下根人若不重重破遣，难以悟无言之道，为此故立四重二谛。如图：又此四重二谛，若就教理分者，皆可说俗谛为教，真谛为理，展转适缘，灵活运用。虽有四重二谛，但早期中观宗多用初重，后来三论宗多用第二重，所以三论宗常说，若空若有皆是教门，非空非有是中道第一义谛，说二谛是教，就是根据第二重二谛说的。如他家说：《三论》、《般若》是通教，只谈二谛，不谈中道，今明我第二重二谛，已说非空非有为中道，怎么说不谈？第三重中，若二谛若中道，空假中三谛皆是我家俗谛，非三非不三方是真谛。摄论师说：三性（三谛）是安立谛为俗，三无性非安立谛为真。今明，凡有言说皆是世俗，言忘虑绝方是真谛。又所以建立四重二谛者，因为众生的根性不同，受悟有别，为适应根性的不同，故此建立四重二谛。又为释于经论，建立四重二谛，经论中或说有为世谛，空为第一义谛。如《大品·具足品》说：“菩萨住二谛中为众生说法，世谛第一义谛。”即是初重二谛意。《大品·道树品》说：“若有若无，世谛故说，非第一义。”即是第二重意。《华严·性起品》云：“不着不二法，以无一二故。”《大品·十善品》说：“不以二法，不以不二法。”是第三重二谛意。《华严·十住品》说：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法言语断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。”即是第四重意。因为经中明二谛不同，为欲解经令学者易懂故，所以建立四重二谛。
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