诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。_佛门吧_百度贴吧
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诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。
卢舍那大佛　　诸行的“行”是指有为法，中说，因缘造作即是“为”，具有因缘造作体性的法，叫作有为法。一切有为法都是无常的，都具有生灭的体性。经论中说，有为法的法相是“生、住、异（即变异）、灭”，有时略去“异”，只说生住灭，有时只说生灭。所以生灭在这里可以表示谛，某些情况下可以表示为众生的境界。世俗中的一切法都受因缘支配，都在变化，不是万法的究竟本性，众生超不出世俗因缘，就只有不断流转轮回，经论中说，无常故苦。因此上师诸佛让弟子思维“诸行无常，是生灭法”，了知世俗实相，打破常乐我净等颠倒执，生起厌离轮回意乐，发心求解脱。　　“生灭灭已，寂灭为乐”，这两句可以从本性和解脱之果两方面来解释。经论中说，寂灭涅盘有本性涅盘和离垢涅盘两种。从本性寂灭的角度来讲，中虽有生灭，但在胜义中生灭本来就是寂灭的，这个寂灭的本性中没有无常所以也没有苦，可以称之为乐。从离垢寂灭的角度来讲，通过修持二无我等殊胜正道，断除垢染，证悟万法空性，一切有为法的生灭不再显现（生灭灭已），即现前本无生灭的寂灭法界，获得解脱的安乐（寂灭为乐）。　　在此还有必要解释一下“乐”，我们容易把它理解为快乐，但此乐非彼乐，寂灭为乐的乐不是指快乐，因为快乐是五蕴中有漏受蕴所摄，本身是无常的生灭法，属于被寂灭的对象，不可能在生灭灭了之后，又得到或现前一个寂灭的生灭法。所以这个乐只是把离苦的本性或解脱的境界称之为乐（因为众生都想离苦得乐，所以此处借用此名称），寂灭本性上是离苦也离乐的。　　最后来谈一下这个偈颂的归属，从以上分析可知，它既可以指导小乘者达到小乘寂灭涅盘，也可以指导大乘者达到大乘寂灭涅盘，因此决定是可以不分大小乘而通用的。正因为如此，大恩上师才开示说：“这一偈是过去、现在、未来诸佛的心髓，是释迦牟尼佛因地时用生命换来的珍贵教言。它有无比殊胜的密意。即使你不懂其中意思，若能写在的便签上，贴在显眼的地方常看看，或做成手机、电脑桌面，或把它写下来供于佛堂，也能带来无穷的加持和利益。”生西法师天灾人祸　随时发生　难以预料　令人不安若常念佛　大事化小　小事化无　平安免难念佛一声　罪灭河沙　礼佛一拜　福增无量贫穷念佛，能逢贵人相扶，获得温饱；病人念佛，能够辅助医药，早日康复。念佛功德无边，凡欲求子嗣、延寿命、愈疾病、解灾难、助功名、安家宅、谋职业、益资财、化解冤结、超度先亡，只管念佛，无不灵验；不但自己蒙福，亦使家人受惠。念佛之人，阿弥陀佛，常住其顶，放大光明，日夜守护，菩萨相随，天神拥护；现世安稳利乐，临终往生净土。敬请常念：南无阿弥陀佛
拿磨阿（读啊）弥陀佛
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诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。前面是一个修行的因地，我们透过无常，透过无我，观照生灭法，外调，对外境的爱取，内调，对自我的爱取，那么最后的结果，生灭的因缘结束以后，出现不生不灭的寂灭，这个是究竟的快乐。所以你造善业成就安乐的果报，这种是一种不安稳的快乐，就像一个在三界起火燃烧当中的一个快乐，这个快乐是可破坏的。那么涅槃寂静乐是不可破坏的，你得到以后，永久受用。我们从人天的安乐要转成大乘的，这个寂静乐是很重要的，它虽然不圆满，但是它是趋向大乘真空妙有一个很重要的一个过渡。诸位，我们要知道，安乐道，解脱道，菩提道，它是后后，后后一定包含前前，后后涵盖前前，它是一个一个系统上去的。我们可能要把这个寂静的观念说一下。我们会总是觉得说，人生要去追求才会有快乐，其实你是多事了。从的角度，你不追求，你该有的快乐还是有，但是你是自在，叫做不随妄转即能转物，就是说，你不去追求它，它就会来追求你，是这个概念，这个概念你们听得懂吗？我们为什么在三界里面弄得焦头烂额，活得很不自在，其实你不能把所有的过失都推给业力，那占一半而已。我们去执着它，弄得我们很被动，所以我们变成被动式，我们现在变成心随境转，其实境是不能主导我们，是我们自己去攀缘它。所以意思就是说，为什么佛陀那么自在呢？为什么佛陀的心到了厕所的时候，他能够把厕所的臭味转成甘露呢？阿难尊者问说为什么？佛陀说，我不为它所转，所以它要听我的，它就被我所动。为什么佛陀在受马麦的痛苦的时候，那个马麦入佛陀的嘴巴，入此人口成甘露味，为什么？他同样有一颗心，我们也有一颗心，为什么他那个心能够做如此的操作？为什么我们转不过来？我们内心的功能，跟佛陀的功能从潜在的功能没有太大的差别，但是我们的操作，我们的内心操作错误。我们把内心用来攀缘，结果弄得自己很被动，万般皆是业，半点不由人，搞得全身是业障，这是我们的错误的思考。所以我们现在要导正我们的错误，就是说当你不求的时候，你的人生慢慢慢慢你开始可以去主导外面了。你去求外境的时候，那就是外境来掌控你了。所以我们人生只有两种情况，看是人生来掌控你，还是你在掌控人生，这两种情况而已，看是心随境转，还是境随心转。这两种的差别在于你对外境的追求，你求得多，你人生就越被动，你就越不自在。所以这个人生是有规则的，你的心就是说，你操作错误你的心就充满了业障，一念迷，生死浩然，你的心操作正确，一念的悟，轮回顿息。如果我们把心当作一台机器的话，其实这个机器是很好用的，你看佛陀操作的很好，万德庄严。但是我们操作错误的时候，把自己弄得六道轮回了。其实同一台机器，我们的功能一点都没有减少，所以我们成佛之道就是说，当然我们不可能马上做到，但是至少你要知道我们问题出在哪里。我们不是马上能够做到佛陀的操作方式，但是我们要知道他为什么可以做到这一点。事出必有因，因为佛陀的心在跟外境接触的时候，他选择不迷，不取，不动，他安住在寂静，我们多事，我们去取，然后又创造另外一层业力，然后就生死轮回了。所以这个生灭灭已，寂灭为乐这个很重要，它可以把整个生死业力的开关把它关掉。净界法师
南无阿弥陀佛
患癌身心俱苦　念佛起死回生
南无阿弥陀佛！
过去诸佛成佛之偈诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。
在里有这个偈子
阿弥陀佛！
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南无阿弥陀佛
看后受益匪浅
诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。这首，我们可以当作经咒来诵读。时间久了，自然就会有所表现。
南无阿弥陀佛
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你好佛教讲“无常”是什么意思？，我想请问下佛教中的胜义位是什么意思？？？
尽管我不知道什么是“胜义位”，但我查到“胜义”，希望对您有启示。
梵语parama^rtha，巴利语 paramattha。又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据显扬圣教论卷十九、辩中边论卷中等所说，如圣道、涅槃、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛（梵parama^rtha -satya ，巴paramattha-sacca ）；反之，世间通俗之道理，则称世俗谛。此外，取其真实有之义，相对于世俗之施设安立，而取胜义之名者，如胜义善与世俗善、胜义根与扶尘根、胜义法与法相法。其中，无为之善法属于胜义善，有为之善法则属世俗善，或称有漏善：凡依有漏心而行皆属世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗为对象之有漏智，是世俗智；以世俗智断除烦恼，即是世俗道。此外，佛教一般阐论法门之义理，称为法相法；真实不虚，不变不易之择灭涅槃，称为胜义法。
　据成唯识论卷八载，胜义、世俗各分为三种，故立三胜义、三世俗。分别如下：(一) 义胜义，指成为殊胜智慧之对象，即真如。(二)得胜义，指证得之涅槃。(三)行胜义，又作正行胜义，指趣向胜境行之无漏智。以上相当于四胜义谛中之第四、第三、第二。又配属于遍计所执性、依他起性、圆成实性等唯识三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指无有自性之实体而唯有假名者，配属遍计所执性。(二)行世俗，指一切迁流无常之有为法，配属依他起性。(三)显了世俗，指真如之圆成实性，真如乃断除烦恼之依他起性，亦不含遍计所执性者。以上相当于四世俗谛中之第一、第二与第三、第四。于同书卷九，又将三世俗尽摄入依他起性，而谓胜义为圆成实性。
历史上的今天：
访问统计：中觀與生活文集
一、關於中觀
&&& 中觀的特色
&&& 生命的意義
&&& 聽聞正法
&&& 如實知見
第四章& 之二
&&& 從挫折到改變
&&& 婚姻中的自由
&&& 佛法之究竟與方便
第一章&& 中觀禪修
這種「空性」的觀察和體驗是我們所不熟悉的。除非不斷地把眼光從膠著於「單一化」、「固定化」、「絕對化」的習慣中扭轉過來，不斷地移到它的連續和關聯上，才會把這種無始以來的「自性見」打破。
「見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。」，並解說：「見了正法，斷了煩惱，也就斷了生死，因為生死苦果，是以煩惱為根源而生起的，因斷果也就斷了。證到初果，可說『無量生死』都己經『息』了。經上說：如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一樣。分別來說：在沒有證悟法性以前，未來的生死是無數量的。等到初入聖流，斷了三結，再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了，三惡道的苦果，再也不會生起了。剩下來的，人間天上的業果，稱為『極七有』。就是說：最多是七往天上，七還人間，一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來，到了初果，生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身，雖可能還有七天七人的生死，但實已見到了生死的苦邊，生死再不會無休止的延續下去了，所以在聖位中，初果是最可寶貴的，最難得的！體証初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。」什麼是「見法」？所謂
&&&&&& 生活觀照檢視表&&&&&& ________
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&&&& 三、智慧觀照
『中觀論』云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」，由聽聞、 思惟而修習止觀，即奢摩他與毗婆舍那，毗婆舍那是觀慧，也就是般若直觀－－直下體驗無常、無我、緣起、無自性，不再停留在觀念、思惟、想像、談論的層次。
愈熟悉於覺知當下，由此而產生的放下、自在的效應愈大。以下介紹三種常用的練習觀照方式：
一、依前後變化而觀照，也就是無常觀，觀察事物的流動變化、沒有固定性。
&&&& 在身心放鬆、覺知當下的狀態下，將視野放在所選取的事物上，由現在切換到過去（記憶重現），再由過去切換回現在，以畫面式的拉回，一幕幕地流動，借助記憶去感覺它的變化。我們可以一天、一週、一月、一年、十年甚至一生為一個階段來觀察。例如：觀察自己的人生過程，可以發現自己的身體、思想都有著巨大的改變而驚訝，從年幼、年輕到中年，從幼小到高大，從初學到博學，從活潑到穩重，從純真無邪到擔負重責，從小孩到主管，沒有一樣是不會改變的，確定「諸行無常」在自己身心上的顯現。
&&&& 因此，就不再有那種想要將生命停留在固定狀態上的想法，那不但是不可能的，也是愚痴的，生命存在於流動變化中，暫時的穩定不能掩蓋微細變化的事實，就在這必然不能停留的當下發揮生命的潛力，欣賞當下的種種，那麼無論是健康時或生病時、得意時或失意時，都只是一種經歷，其中有著許多可以讓我們學習成長的寶貴素材，不必生取捨心、欣厭心，只是以寧靜心、平等心如實地經歷它而己。
&&&& 其次，可以觀察一件事情，從開始到結束，這樣的觀察可以看到它的生、住、異、滅，當它好的時候，知道不會永遠好，當它不好的時候，也知道不會永遠不好。
&&&& 同樣的，觀察情緒、心念也是剎那變化，只是觀察，而不沉緬、陷溺，細心去感覺它的變化，由此知道沒有固定不變的存在，離開黏著、愛取，就是自在的心境。
二、依關聯條件而觀照，也就是緣起無自性觀，見到一切現象都是相依共存、沒有獨立的存在。所謂相依共存是指事物存在於條件、組成等關係中，沒有獨立存在的「自性」。
&&& 觀察時，保持身心放鬆、覺知當下的狀態下，將視野放在所選取的事物上，然後將視野切換到組成內容上，再將視野擴大到整體因緣的觀照，同時見到背景和內容，並發現其互動和關連。不膠著在特定的形相上，自然明見沒有單一的個體，沒有分裂和界限，無論身心情境，一切唯有在因緣的依存中顯現其幻相。
&&& 例如：當拜佛時，觀照到整個身體，因為心想佛，啟動身體拜佛，同時身體可以自由運動，具足這些因緣，而有「我在拜佛」的假名安立，其實並沒有一個可以稱為「我」的主體，只是四肢和身軀的聯合運動而已。
&&& 這就是「無自性」觀。自我無自性，其實就是無我觀。在種種動作、言語、思考和情緒當中修習「緣起無我觀」，發現自我與他人、他事是相依共存的，自我只能存在於社會、大自然的因緣之中，自我只是一個暫存現象而不是真實的存有，由此感受到沒有分裂和界限，沒有實體性的存在。反觀過去，一向在自我意識中打轉，滿足「我」的需求，堅持「我」的觀點，實現「我」的願望，......一切以我為中心，那是多麼狹窄而虛幻的人生。跳脫自我中心的侷限，就可以很清楚地看到真相，觀照全局，平等地對待全體因緣中的各個部份，這不是故意忽視自己，刻意自我犧牲，而是能同時看到自己和他人的感受和看法，也能看到人際、社會、自然的互動關係，如果自己有一些成就，不必有傲慢心，因為這是以自己的天資和努力為主因，加上父母、師友或公司的栽培，以及好機運、好環境等眾多助緣和合而成。有了這種觀照的智慧，就能喜悅、自在，不強求也不逃避，即使遭遇不如意事，也能明白那是因緣和合，不是單純的靠努力或追求就可以事事如願的。
&&& 緣起無自性觀的觀照對象可以多樣化，也同樣可以生起智慧，看到真相，不過從切身處觀照是有必要的，這樣效果會比較明顯，這是須要做選擇的。
三、依認知轉換而觀照，藉多重觀點，體驗事物的空性：
& &&在身心放鬆、覺知當下的狀態下，視線放在對所選取事物的「認知」上，細膩觀照自己對該事物的觀點----意見、想法、解釋，試著以不同的時間、空間，透過不同的人來觀看，可以產生各種不同的觀點。例如：老闆對我說：「你怎麼那麼笨！」，你可以解讀為「這是莫大的侮辱」，也可以解讀為：「老闆很生氣」或是：「老闆修養不太好，說這句話的目的是要求我把事情辦好」，不同的觀點會讓自己產生不同的感受。
&&& 更進一步，不要陷入這些認知，離開認知，以全新的眼光觀照剛才的情境，您將會發現情境沒有它的實體，認知只是外加的，它是侷限的，會窄化、扭曲存在的真實狀態；同時，同一事物可以有多種不同的觀點，而沒有一個觀點是絕對正確或錯誤的。
&&& 以剛才的例子而言，看清真相，就不再緊緊抓住自己的觀點，明白認知只是投射或描述，而非真實的狀態，無論你認為那是侮辱、生氣或要求，都不是絕對的真實，超越這些侷限，明白它是因緣的存在，具有多面性，由此心中坦然接納並面對問題去處理它，也就不再有種種懊惱和不悅了。&&
在運用上，觀照對象可以隨時機而自由選取，三種方式也可以依情況而選擇進行，這樣隨著觀照功夫的熟練和觀照面的擴展，對緣起性空的體驗將會漸深漸廣，對於世間諸法的自性見也將日漸消融，心靈將更為自在而無礙。
四、淨化心靈
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【解深密经 (Sandhi-nirmocana-vyūha-sūtra)】印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。5卷。相传此经有梵文广本十万颂，汉译为其略本，一千五百颂。异译本有3种：①南朝宋求那跋陀罗译《相续解脱经》1卷；②北魏菩提流支译《深密解脱经》5卷；③南朝陈真谛译《解节经》1卷。
解深密经讲记 胜义谛相品 第二
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《解深密经.胜义谛相品第二》各位老师、各位同学,我们现在学习这部经的缘起,是台湾有居士要我讲唯识的要义,我就想起来这部经,我想讲〈一切品〉,就是这部经里面第四品,是〈一切法相品〉。那么后来台湾的新竹福严佛学院又请我去主持禅七,在禅七里面也应该学习的,我也想起来这部经,就是〈胜义谛相品〉,想要在禅七里边和他们各位法师共同的学习〈胜义谛相品〉。但是,去台湾之前,我自己先学习这两品,我想我应该和各位同学共同的学习,我不应该自己学习;我到台湾去和他们学习,我忘了各位同学,这是不合道理的。所以就是我们现在学习这部经的缘起,就是如此如此的,是这样意思。这部经是唯识的要义,我以前是读过,但是不是太明白,那么我现在又重新地学习,生欢喜心。如果学习唯识,而不学习这部经,那等于是没有学习唯识。而这部经在藏经里边,只有圆测大师他这部批注,只有这么一本,只有这一种,再没有别的批注。但是在处里边流通的,又有演培老法师的《语体释》,他有一部批注叫《语体释》。我想他这个《语体释》就是他自己谦虚,他只是把它变成白话文,那就是要依靠圆测大师的大智慧才能够写出来这部书,可能他的用意是这样子。我们闲话少说,现在我们就开始。我就完全按照圆测大师的这个疏来学习。「释此品文略有二义:一、释品名,二、正释文。」解释〈胜义谛相品〉的文一开始就要说明两种意义,第一个释品的名称,第二是解释正文。「言胜义谛相品者」,这是这一品的名称。「谛中之胜号」,这个胜义谛,这在我们佛法里边,这是常常地读诵到这个名字,这是谛中殊胜的一个名号。谛这个字怎么解释呢?是当个真实的意思,就不是颠倒的、不是虚妄的意思。你若能看见这个谛的体相的话,你就会有大智慧,这个谛是这样意思。「谛有二种」,有两种不同。「一者世俗,二者胜义」,有这两种。「言世俗者」,怎么讲呢?「世是隐覆义」,就是这件事隐藏起来,它被另一个事情盖覆住,它本身没有显示出来,这就叫做世,是隐覆的意思。俗是什么意思呢?「俗是显义」,是显的意思,就是它的相貌很,不是很微细的、很明显的意思。这举一个例子,「谓瓶衣等世显物」,这个瓶,或者衣服等,这是上的显的东西。「隐覆胜义,故名世俗」,虽然是很显,但是这里边隐藏、盖覆殊胜的道理、殊胜的境界,所以叫做世俗,这个世俗是这个意思。「言胜义者」,怎么讲呢?「胜谓胜智」,这个胜是殊胜,指什么说的呢?是指智慧说的,这个的智慧。圣人的智慧是凡夫的智慧所不能及,所以特别殊胜。「义即境义」,就是一种境界叫作义。「谓真如理是胜智之境义,故名胜义」,这个真如理,真如这个如,就当一个无差别讲,就是没有差别相,没有差别相这个道理是真实不虚的,所以叫做真如。我们看这个世俗谛,譬如说这个山河大地,无量无边的差别相。但这个差别里边有一个无差别的真理,这个真理就是胜义谛,所以这个是真实不虚的。其它的世界上的事情都是虚妄的,譬如说是我们欢喜做皇帝,但是做皇帝这件事表面上好像很有权威,实在很苦恼的事情,所以不真实。我们做皇帝不是真实的,到天上去做天王,天王也是无常的,终究有一天也结束了,也是不能够使令你长时地满意,所以都是不真实。唯有这个真如理,你若证悟它以后,不会有无常的这回事,不可破坏;成功了以后,永久地安乐,所以它是真实的。这个真实的道理是胜智之境,就是特别清净的智慧的所缘境界,故名叫作胜义。这么讲呢,「即六释中依主释也」,这唯识学派里边解释名称有六个方法,这样解释就是叫做依主释;就是这个道理,以真如为主,所以这样来解释这个名称。「或复义者,即是义利」,现在把这个义字再重新解释,前面这个义字当境界讲,这里当个义利,就是一个有道理的利益。你做这件事成功了,得到了利益,那叫做义。现在这个义利指什么说呢?「谓涅果」,就是我们徒弃舍了世间上污秽的事情,来到佛法里面修学,最后你成就了涅,涅就是不生不灭,你没有白辛苦,你得到这么一个结果,也还是那个真如理,它是永久也不生也不灭。「即胜义利名为胜义」,就是殊胜利益,这叫做胜义;这样讲胜义就是指涅说的。「即六释中持业释也」,就是你得到这么一个利益。「或复圣道用胜为义」,这个义利指涅说,是修学圣道所得的果。现在指胜道说,「或复圣道用胜为义」,你怎么会得到涅呢?就是你修学戒定慧了,戒定慧是圣道,这样解释戒定慧都是无漏的。我们初开始发心学习佛法,这个时候都有执着心在里边,不能说是圣道。但是我们终究有一天得无生法忍了,我们那个时候所学习、所成就的戒定慧叫做圣道。这个圣道就是特别殊胜了,世间的一切的事情所不能及。这样的圣道是涅的因,涅是圣道的果,用这个无漏的因果来解释胜义谛,叫做胜义,「故名胜义」。「是有财释」,就是有这个作用;这个圣道它是在佛法中有殊胜的作用,所以我们不会白辛苦的,也能够得涅。「今于此中,且依初义」,这样讲呢,约真如理胜智之境,是约理解释,这涅是约果解释。圣道是,就是一个行、一个果、一个理,约这个来解释胜义。「今于此中,且依初义」,前面有三种解释,那么用哪一个来解释呢?「且依初义」,就是约这个真如理是胜智之境,这叫做胜义;用这个意思来解释这个品的题目,叫胜义谛。「谛有二义」,这个胜义解释完了,这下面解释这个谛,这个谛怎么解释呢?这下面有两个义。「如《瑜伽》五十五说」,第五十五卷,「谛义如所说相不舍离义,由观此故到清净究竟义为谛」,这个谛「如所说相」,就是所说的那个真如理的相貌。「不舍离义」,我们凡夫就是舍离了,我们都是念念在色声香味触上虚妄分别。现在我们常常地来清净这个戒定慧,时间久了呢,就和那个胜义谛不舍离了,与那个真如理不相舍离。「由观此故,到清净究竟义为谛」,由于我们常常观察这个真如理,你常常由止而后观,观而后止,常常这样观呢,就和它亲近了,不相舍离了。「由观此故,到清净究竟义」,我们时间久了,我们就到了胜义谛那里了。我们现在虽然在胜义谛这里,但是好像十万八千里那么远,不能在一起。但是我们常常修止观呢,就到那个地方去了,就到了胜义谛那儿去了。比如说我们修止观,初开始修数息观,修这阿那般那念,就是我们的心就在出入息那里,你还没有到第一义谛,是以出入息为所缘境。如果你这个没有失掉,这个正念就念这个出入息,和出入息在一起不相舍离。若打了,那就不对了,就舍离了。但是这个以出入息为所缘境,这是个凡夫境界。现在是说,到清净究竟义,这要修观才能到这里。就是你得了定,你在定中观这个第一义谛,观这个胜义谛。观久了呢,你就和胜义谛相契合了,那叫做到;所到的境界是清净的。平常我们说我们有贪_痴的烦恼,这是污染;但是我们没有贪_痴的烦恼,但是你心里面还有执着,还是不清净。现在是没有这么多的执着,不但是没有贪_痴,也没有执着,这个时候心里清净了,就和那个真如相契合了;契合了,由初开始相应,要继续地进一步地相应。到最后是究竟相应了,那就是叫做谛,就是不颠倒的境界,谛这个字这么讲。「相谓体相,或是相状,离言等五皆是真如自体相故」,这个胜义谛相这个谛字这么讲。这是说这个相,这个相怎么讲呢?相,当个体相讲,就是它的体还是有形相的。或者当个相状讲,它有什么相状呢?「离言等五」,下面文有解释了,一共有五种相状,「皆是真如自体相故」。「或一真如有离言等五相状故」,或者这么说,就是一个真如体上有离言等五个相状故。「于此品内,明胜义谛五相之义,故言胜谛相品第二」,在这一品里边,说明这个胜义谛有五种相貌之义,所以叫做胜义谛相品,这是第二品。这是把这个品题的名称解释完了。下面第二段是「正释经文」。「第二正释经文。上来已释教起因缘分讫」,前面那个〈序品〉是教起因缘分讫。「自下第二圣教正说分」,前面这个胜义谛相这一品以后,这是圣教正说,正式宣扬圣教之义。「于此分中有其七品」,这个圣教正说这一分里面有七品。「摄为三段」,把它分为三个段落。「初有四品明所观境」,就是所观察的境界。哪四品呢?「胜义谛相品、心相品、一切法相品、无自性相品」,这四品是所缘境。「次有二品辨能观行」,能观察的智慧。哪两品呢?「分别瑜伽品、地波罗蜜多品」,〈分别瑜伽品〉就是胜解行地;〈地波罗蜜多品〉那就是圣人的境界了,得无生法忍以后的境界。「后有一品显所得果」,最后有一品「如来成所作事品」,那是所得果。这样子呢,就是境、行、果,四品是所观境,后面两品是能观行,后有一品显所得果。这个行是开始用功修行了,前面的所缘境实在就是开始学习,学习了这个唯识的道理,你完全通达无碍了,然后开始修止观,所以叫做辨能观行,后一品显所得果。「所以如是说三分者」,这样子嘛,就是三分:境、行、果,三分。「夫观,要藉胜境,依境起行」,观行者,就是发无上菩提心、开始修止观的修行人。「要藉胜境」,你修止观的时候,怎么样修呢?要凭借这个胜义谛为所缘境,胜境。「依境起行」,依胜义谛为所依止,发起止观的修行。「由行得果」,就是得如来成所作事这样的果,就是得无上菩提。「是故《阿毗达磨大乘经》中说十种胜」,这下面这个圆测法师他有引《摄大乘论》上的事情。《阿毗达磨大乘经》我们没有翻译过来,但是在《摄大乘论》里面提到,《阿毗达磨大乘经》里边说有十种殊胜。哪十种呢?「初二是境」,初二种殊胜是所缘境,就是《摄大乘论》的前两章:「所知依、所知相」。这个所知依就是阿赖耶识,所知相其实就是三自性。「次六是行」,十种殊胜,前两种殊胜:所知依、所知相,后来的六种殊胜是修行的事情:「入所知、入因果、修差别、戒学、定学、慧学」,这加起来一共是六种,这六种都是属于修行的事情。「后二是果」,后边的两种殊胜就是「彼果断、彼果智」,这是两种。「由是无着《摄大乘论》约三无等说十殊胜」,这个《摄大乘论》是无著造的,那么这个无著菩萨所造的《摄大乘论》呢,就是约三无等,就是境无等、行无等、果无等,这三无等来说十种殊胜,也就是解释《阿毗达磨大乘经》中的十种殊胜。「慈氏菩萨说十七地亦辨三种」,慈氏菩萨就是菩萨,他宣扬这个《》,《瑜伽师地论》有十七个地,有十七个大段落。这十七地也辨这三种殊胜,就是境、行、果。「初九是境」,这个十七地的初九地是境殊胜,就是境无上,看这小字:「五识身相应地」,这是第一种,是第一地。「意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩涠嗟亍⒎侨涠嗟亍⒂行牡亍地」,这一共是九个;这个属于境,属于所缘境。「次六是行」,其次六地是属于修行,就是:「闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地」,这是属于修行。「后二是果」,就是「有余依地、无余依地」。那么这也是境、行、果三种殊胜。「此经说三无等以为三分」,此《解深密经》说三种无等,也就是境、行、果,以为三分。「就所观境复分为二」,就所观境又分成两种。「初有二品,明真俗境」,就是「胜义谛相品明其;心意识相品明世俗谛」,这两品。这两品,一个是真,就是第一义谛,就是胜义谛,俗就是世俗谛。「后二品,明有无性境」,就是前面这两品分真俗二谛,后面两品叫做有性无性。「谓初品明三性境,后品明三无性境」,这样子。「就二谛中,本末次第先真后俗」,二谛中,本末次第,以胜义谛为本,以世俗谛为末,所以先真谛后俗谛。「今此中说胜义谛依《瑜伽论》判此品中,辨五种相故」,今此品就是〈胜义谛相品〉说的是胜义谛,胜义谛依《瑜伽师地论》的判、解释,解释此品是辨五种相,这个胜义谛有五种相。「七十五云」,就是《瑜伽师地论》的七十五卷说的。「复次胜义谛有五相」,有五种相貌,「一、离名言相;二、无二相;三、超过寻思所行相;四、超过诸法一异性相;五、遍一切一味相」,有这五种相。「今依此经,摄为四段」,这位圆测法师他依此经把这五段变为四段,《瑜伽师地论》是说五相,这里把它合为四段,合为四相。「一、明离言及无二相」,就把前两相合二为一,合成一段。「二、尔时法涌下,明超过寻思所行相」,这个寻思是内心的分别,超过内心的分别。「三、尔时善清净慧下,辨非一异相。四、尔时世尊下,释遍一切一味相」。「五中离言应通四段」,五相里面第一段是离名言相,这一相应通四段,应该和后面的四段是相通的,每一段里面都有离名言相,这样意思。「四相皆有离言相故,而与无二一处合说」,但是离名言相和那个无二相在一起说。「准可知故」,其它的准照也可以知道,都是有离名言相的。「余三段中,略而不说」,其余的那三段就是略去了,不说离名言了,但是也有离名言相的义的。「就前二相,文别有二:初长行广释,后以颂略说」,就前二相的文分两段,就是一段是长行广释,第二段是以颂略说。「前中有六」,这个长行广释又分成六段:「一、请问,二、略答,三、征问,四、广释,五、重征,六、喻说」。「依真谛判四段同前」,这个《解深密经》真谛他有翻译,还有解释;而我们现在学习的圆测疏,圆测大师这位大德他和窥基大师同时,也就是和玄奘法师同时。圆测疏这个疏常常引这个真谛三藏的解释,引他的解释很多,当然有的地方他也不同意,但是常常引,可见他还是很重视它的。「依真谛判四段」,和前面一样。「就初为五」,就初一段长行广释为五段:「一、略说不可言无二,二、广说,三、喻显,四、总结,五、偈颂」,分这五段。现在第一段是请问。乙二、圣教正说分 (分三科)丙一、明所观境 (分二科)丁一、明真俗境 (分二科)戊一、明真境 (分四科)己一、明离言相及无二相 (分二科)庚一、长行广释 (分六科)辛一、菩萨请问 (分二科)壬一、发问由序 (分四科)癸一、发问时 癸二、辨能问者癸三、发问处癸四、标所问人尔时,如理请问菩萨摩诃萨,即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:「尔时,如理请问菩萨摩诃萨」,如理请问菩萨,是菩萨的名字,菩萨的名称这么样称呼。「即于佛前问解甚深义密意菩萨」,这个解甚深义密意,这是这位菩萨的名称,问这位菩萨,就说了。「此即第一菩萨请问」,菩萨请问这一段。「于中有二」,在这一科里面又分成两段。「初发问由序」,第一科是发问由序,先叙述发问这件事,就是这一段,这一行文,这是发问的叙述。「后依教发问」,第二科依如来的圣教而提出问题。「此即初也」,这是第一段,就是发问的由序。「文有四节」,这一段文里面有四节。「一、尔时者」,第一个是尔时者,这两个字就是一句话,这就算是一节。这句话是什么意思呢?「发问时也」,发问的时间,就是那一个时候。「《深密经》云:时婆伽婆,大众围v说深法时者,译家谬也」,《深密经》上的那一段文和这里玄奘法师翻的有点儿不同,现在圆测法师很不客气地、很明白地说:「他说错,他翻的不对!」话是说的很直接,这样子明明白白的说话好,不要太含蓄。 「二、如理请问菩萨者,辨能问者」,如理请问菩萨这是谁呀?他是提出问题这个人。「顺理发问,故名如理请问菩萨。《解节经》云:如理正问;《深密经》云:善问菩萨。」这样彼此还是相合的。 「三、即于佛前者」,这是第三段,即于佛前这句话。「发问处也」,提出问题的地点,是在佛的前面。「此如世亲《摄大乘》云」,世亲菩萨有《摄大乘论释》,那上面说:「薄伽梵前善入大乘者,显有所敬,故无异言」,这个「薄伽梵前善入大乘」,这是《摄大乘论》上的话,世亲菩萨把这句话标出来,然后加以解释。「薄伽梵前善入大乘者,显有所敬」,你在佛的前面说话,你敢随便说话吗?就是这个意思,先表示有所敬。「故无异言」,不会说其它的杂话,说的话都是有道理的。所以现在这里说是「即于佛前」,和那句话应该是相同的。「又无性云:显佛开许,堪广流通」,这个无性是另一位菩萨,无性菩萨他可能和世亲有关系,这位菩萨,他也做《摄大乘论》的解释的,他也解释「薄伽梵前」这句话。「显佛开许」,表示你说的这一段话是得到了佛的同意了,那么这句话是有道理的。「堪广流通」,可以广博地流通的。所以这里边说这句话也是有意思的,「即于佛前」这句话是有意义的。「亲对世尊,无异言故」,就是在佛前,亲面对佛,所以说的话都是合道理的,不会不合道理。「异言」就是不合道理。「四、问解甚深义密意菩萨言者,标所问人也」,这是所问的这位菩萨。「今此菩萨能以四辨,解释甚深义理密意,故立其名」,这位菩萨能以四种辩才,解释甚深的义理的密意,深密的道理,所以立它的名字就叫做解甚深义密意。「此如《瑜伽》三十七说」,《瑜伽师地论》三十七卷说。「《解节经》云」,这个《解节经》就是真谛三藏所翻的《解深密经》,叫《解节经》。「能解甚深义节菩萨」,这里说是能解甚深密意菩萨,他那部经上说是能解甚深义节菩萨,这个义节和密意应该是相同含义的。「真谛释云」,真谛三藏解释这句话说。「解即解释,节是坚结义」,解是解释的意思,节是坚结的意思,就是很坚固地集合在一起。「解释甚深坚结义节,是故名为能解甚深义节菩萨」,这位菩萨能解释甚深的坚结义节,就是很不容易解释的,是故名为能解甚深义节菩萨。「亦名宝冠顶」,这位菩萨还有个名字叫宝冠顶。「宝冠顶本是佛名」,宝冠顶本是佛的名字。「今此菩萨彼,从师立号,广说如彼。《深密经》云:深密菩萨」,这个《深密经》是菩提流支三藏,他也翻译了《解深密经》,但是他的经名字叫《深密经》,那地方说这个菩萨的名字叫「深密解脱菩萨」。壬二、依教发问 (分二科)癸一、举所问教最胜子!言一切法无二。这是第二科,前面说是发问的由序,现在这里正式地发问,依教发问。「此即第二依教发问。文有两节」,这个文有两节。「初最胜子言一切法无二者,举所问教」,「举所问教」就是所问的佛法。「后一切法无二等者,依教发问」,先讲所问的题目,标出来,「最胜子言一切法无二」;标出来,然后,后边的一切法无二等者,就是依教发问。「然最胜子,深密解节皆佛子」,这里一开始说最胜子,但是在深密解节那个经里面,就是说佛子,没有说最胜子。「真谛记云」,这个真谛三藏他解释这一段话。「佛子有五义」,有五义可以名之为佛子。「一、种子义:谓信乐大乘为能得佛种子」,这个佛子就是有种子义。什么叫做种子呢?就是这位发菩提心的人,他对大乘佛法有、有欢喜心。你有这个信心,你还有欢喜心的话,你对于大乘佛法有信乐的心,你这一念心就能为你将来得无上菩提的种子。你有信乐心,那么也可以说就是有了,你将来就可以成佛了,这是成佛的种子。这个佛子,如果一位佛教徒,一位发无上菩提心的这个人,他内心里面对于大乘有信乐心,就可以名之为佛子了。「二、母义」,这个佛子也有母的意思。什么道理呢?「谓般若度能生佛法,故名为母」,这个佛子,你有信乐佛法的欢喜心,同时你还会成就了般若波罗蜜,你内心里面有这样功德。这个般若是什么呢?这个般若是清净无漏的智慧,就是能见胜义谛的智慧,叫做般若。不是凡夫通达佛法的那个智慧。凡夫还没得圣道之前,你在佛法里面也有通达的智慧,那个不名为般若,还不可以称之为般若的。现在说般若呢,就是你修止观成功了,得无生法忍了,这个时候你通达第一义谛的智慧,叫做般若。你有这个智慧了呢,「能生佛法」,就会建立出来无量无边清净的佛法,这些事情都可以从这里会成功了。这个「能生佛法」,这就是母的意思,有母的意思。所以这个佛子也有母义,前面有种子义,这里是也有母义,有母义表示这位佛子已经得无生法忍了,他能够成就无量无边的佛法,成就无量无边佛法的功德,都是无漏的功德,那就叫做母义。我们没有成就无漏的智慧的时候,我们心里面都有执着。执着……,虽然也是发菩提心,也会度众生,也会做很多很多的功德,但是每一种功德上都有执着心的污染,那还不能名之为佛法的。这位有了无漏智慧的时候,无漏的智慧,同时也有无漏的大悲心,无漏的大悲心和无漏的般若和合,他就能够做出来很多很多功德的事情,去度化众生的事情,有自利的事情、利益众生的事情,就是无量无边的佛法。「三、胎处义,菩萨是住处故,名胎处」,佛子有五义,前面是种子义,第二是母义,现在第三个是胎处义。这个胎处义怎么讲呢?就是「菩萨禅定是住处故」,这个胎处是住处的意思,什么是住处呢?禅定。菩萨得了般若波罗蜜,他心里面不散乱,一定有禅定为般若的住处,为他的一念清净心的住处。譬如说我们发心在佛法里面学习,但是我们就是虚妄分别心,我们没有禅定为我们的功德的住处,我们没有达到那个程度,我们以虚妄分别为住处,或者是根本没有住处。譬如说人有个房子做住处,但是有的人在外面流浪,没有房子,我们没有禅定,就像没有房子住,在外面流浪,下雪天的时候,你要受蛄恕Ｕ饪杉,我们从这里看出来,什么叫做菩萨呀?菩萨有住处,就是有禅定为他的住处,他是在心里面没有一切散乱、清净自在地,禅定里面是他的住处,他在这里住,他在这里做事情,在这里度众生,也在这里学习佛法,故名叫做胎处,这个胎处是这么讲。「四、乳母义,谓能长养菩萨令得成道,故说慈悲为乳母」,这个佛子有五义;第四是什么?乳母义。什么叫做乳母呢?谓能长养菩萨令得成道故,就是你常常能长养菩萨的功德,使令你得无上菩提。那么究竟谁是乳母呢?说慈悲为乳母;就是慈悲心,乳母就是慈悲的意思。菩萨这个时候,以慈悲心为乳母;慈悲心这个地方是那样哦――譬如说我们现在若是自己用功的时候,利益众生的事情我们就不能办,我们就是在这里安心自己用功;若是利益众生、做利益他人的事情的时候,就不能利益自己,我们在凡位的时候是这样。但是得无生法忍以后,成就般若波罗蜜的时候,就不是了,这个时候他的般若波罗蜜和慈悲在一起,他利益众生的时候就是自利、在自利的时候同时也能利益众生,这个境界不同了。我们凡夫是这样子,但是入了圣道以后,情形就变了,所以这叫做乳母义。这个地方说谓能长养菩萨令得成道,也是长养自己的善根;修学无漏的、同时也度化众生得无上菩提,所以叫做乳母。「五、似父义」,这个佛子有五义,现在是第五个似父义。「谓从初地乃至佛地转依似佛」,谓从初地乃至佛地,这个菩萨他从初欢喜地、极喜地、得无生法忍以后,一直地就修学六波罗蜜,由初地、二地、三地、四地乃至到佛地。转依,这个依是什么?依是自己的心。常转变自己的心,由杂染而变成清净,一直到佛的时候才极清净。得无生法忍的时候开始清净,不断的转变,到最后成佛的时候究竟圆满了。他逐渐地转变、逐渐逐渐地清净,逐渐逐渐有功德庄严,和佛相似了,「故言似父」;和佛相似了所以叫做似父。「即呼解节菩萨为佛子也」,这上面说最胜子言,这个最胜子其实就是佛子。呼解节菩萨,就是前面这位菩萨;为佛子也,就是称呼他为佛子,「广说如前」,前面说了他叫什么名字,这佛子是个通名。前面是他的别名;现在用通名来称呼别名。「《十住论》云:菩萨是佛真实之子,是故菩萨名为佛子」,这是《十住毗婆沙论》说菩萨是佛真实的,是故菩萨名为佛子。「今依唐本,名最胜子」,这里说是玄奘法师翻译的最胜子,这是以玄奘法师翻的本子,名叫做最胜子。「自有二说」,有两种。「一云,最胜是菩萨名,三乘于中最殊胜故」,有声闻乘、辟支佛乘、有菩萨乘,在三乘之中,菩萨是最殊胜的;因为声闻和辟支佛,他们没有发无上菩提心,所以不如菩萨殊胜。「能绍佛种,名之为子」,佛子这个子、最胜子这个子是什么意思呢?他能够绍隆佛的种姓,能够发广大心弘扬佛法、劝发很多人发无上菩提心,所以是能绍佛种名之为子。「是持业释」,能绍佛种叫做佛子,这是持业释;持是保持、也就是有的意思,有这种作用。「一云,最胜是世尊号」,最胜,佛是最胜所以是佛的名号,「故《无性论》云:最胜者,显佛胜二乘故」,所以叫最胜。「又《瑜伽》云:佛是最胜,于诸外道、烦恼等魔能得胜故」,佛是在这些烦恼里面、这些魔王里面,都是能战胜的,所以叫做最胜。「宗族姓等\众人故」,佛的这个宗族、祖宗的族姓里面,\众人故,胜过一切人,「若依此释,最胜之子名最胜子。故《显扬》云:菩萨亦名最胜之子,是故余处名为佛子」,这个《显扬》是《显扬圣教论》,也是《瑜伽师地论》的略本。「言谓言教,即一切法无二言也」,最胜子言一切法无二,这个言应该贯下来念,言一切法无二,说这个「言」字就是言教;「即一切法无二言也」这句话。言谓言教,就是佛说的法叫做言教。「此亦两释」,有两种解释。「一云,菩萨言教」,言教,是菩萨所说的法是言教。「一云,佛言」,是佛说的法。「如《百法论》」说:「如世尊言一切法」,《百法明门论》也有一切法无我这句话。「又下颂云」,这是本经的下文有颂:「佛说离言无二义」,也说到这句话。癸二、依教发问一切法无二者,何等一切法?云何为无二?「一切法无二者,举经两章」,这是举出来这句话有两章。「一、一切法」是一章;「二者、无二」,又是一章。「一切法无二者,何等一切法?云何为无二者」,怎么叫做一切法、怎么叫做无二呢?「此即第二依教发问」,依前面的言教为依,然后就发问:何等一切法?云何为无二?这一章里分成两段。「文有两节:初将欲发问,双牒两章」这个文有两段:初将欲发问、双牒两章,就把这两章标出来,双牒就是标出来。「后依章别征,即成二问」,后边一段呢,就是依前面这一章个别提出,即成两个问题。「一问:何等一切法?二问:云何为无二?依《瑜伽释》,泛论发问有其五种」,《瑜伽释》这是书的名字。泛论,就是一般的这么解释,发问有其五种不同。「一、不解故问。二、疑惑故问。三、为欲利益安乐故问」,想要利益安乐人;所以要提出这个问题。「四、试验故问」,试验试验你懂不懂。「五、轻触故问」,那就是瞧不起你了。「今此菩萨依第三问」,这位菩萨提出问题啊,不是不解故问、也不是疑惑故问;而是第三种欲利益安乐故问,「为欲利益诸众生故」问。这个利益是开大智慧的、开大智慧是利益的意思,令你增长智慧是利益、令你消除苦恼叫做安乐;「或可通三,亦有不解疑惑义故」,或者是五问中,通于三;亦有是不解故问和疑惑的意思,还没有得无上菩提,总有所不足嘛。「不依后二」,不是依后边两个问题发问的。为什么呢?「无上法王」是「不可轻触」的、不可以轻慢的。「及试验故」,也不可以试验试验你懂不懂。这对佛这句话是无效的。「《解节经》云:一切法无二。一切法无二此义云何?」,《解节经》的文是这样子的。「真谛记云」,真谛三藏就解释了说:「引经为问」,这是引经上的话来提出问题的,「重言一切法无二,为五义故」,有五个道理才提出来的。「一、处处经说故」,这个道理处处都说的。「二、有为无为无二故;三、内六根外六尘无二故;四、凡圣无二故;五、因果无二故」,有这样的意思;一切法无二,为五义故,为这五义这样提出这个问题。「今此所说文义云何?是菩萨以所作非所作答也」,今此所说的文义是怎么回事儿呢?是菩萨以所作、非所作来回答这个问题,就是依这个叫做无二。「自下第二依问略答。于中有二:初示问答者;后依问正答」,这是先告诉你这问答者。辛二、依问略答(分二科) 壬一、示问答者解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:这如理请问菩萨是问者,解甚深密意菩萨是回答者。「此即初也」,这是问答者。下面第二段。壬二、依问正答(分二科) 癸一、赞能问者:善男子!癸二、依问正答(分二科) 子一、答一切法(分二科)丑一、标章举数:一切法者略有二种 丑二、依数列名:所谓有为、无为善男子!一切法者略有二种,所谓有为、无为。这是依问正答。「第二依问正答。于中有二:初善男子者」,初善男子者,这句话是「赞能问者」,这个回答的人先赞叹能问的人;称之为善男子。「后一切法下」,一切法者略二者…,这一切法下,「依问正答」,善男子这句话呢――是初,「此即初也」。「依《智度论》三十五」,《大智度论》三十五卷说,「善男子言,简非男子等,不堪教授」,这挑出去非男子等,是不堪教授的。「善谓善相,三业无失」,这善字怎么讲呢?就是好的相貌。什么叫好的相貌呢?你身口意三业都没有错误,三业无失。「乐于善人、不毁他善」,就是欢喜这个善人,不毁、不呵斥别人的善法;别人有善法不呵斥。「不显己德」,不显自己的功德。「随顺众人」,众人的意见你随顺。这个三业无失的相貌就是这子,乐于善人…那个人是好人,你生欢喜心、也不毁他善、不显己德随顺众人;「不说他过」,不说别人的过失。「不着世乐」,不爱着世间的五欲乐。「不求名誉」,就是做这件事目的为利益人,而不是求自己的名誉好。「信乐」,有道德的事情,你相信这件事、欢喜这件事。「自业清净」,自己的三业也保持清净。「心贵实法」,心里面尊重真实的功德,不去重视假名字、假名誉。「轻贱世事」,轻贱世间的事。「有如是等无量善法,是相多在男子身中,是故赞言善男子也」,我希望这个解释你们生欢喜心哦。这是把善男子这句话解释完了。「问:如何但说有为无为二种法耶」,圆测大师解释的非常详细。如何只说到有为、无为这两种法呢?这下面回答。「答:如《大婆沙》」,就是《大毗婆沙论》说,「说有二意」里面有两个用意。「彼云:为欲遮遣补特伽罗故」,只说有为、无为,另外不说有第三件事,这个意思是说:这个说者为欲,就是想要遮遣补特迦罗故,就是消灭「我」的执着,没有我可得;只是有为法、无为法而已,这里面没有「我」可得。「及为显示智殊胜」,第二个意思呢,表示这个人没有我的执着、这个人智慧是特别殊胜的。这是有这两个意思;所以只说有为无为这两种法。「故说此有为无为,二种法也」,就是这两个道理、这两个用意这么说。「为欲遮遣补特伽罗者」,这是圆测大师的解释;为想要消除我的执着。「谓显唯有为无为法,毕竟无实补特伽罗故」,我们的色受想行识、眼耳鼻舌身意,它这句话表示只有有为法和无为法。毕竟无实补特伽罗,究竟是没有一个真实的我在里面,表示这个意思。我初开始学习这样的佛法的时候,老师这么讲,我始终还是不明白、这句话我还不懂。我还不断地学习到现在,我解释这一段文,增加上几句话。怎么增加呢?我们中国哲学好像没有说过这种话;我们在写文章的时候,也可能说「我」,写这个字,我们说话的时候也说,「我今天吃饭吃的很满意」、「我今天被我老师打了一香板」,这是说话的时候会说到「我」!但是在文字上、在书本上也没有说「有一个真实的我的体性」这句话,没这么说。我们说没有我,这句话我就不懂,什么叫做没有我?原来是印度的哲学、印度人的思想――不是佛法哦,印度的外道他们认为人是有「我」的体性的,譬如说我们佛法里面讲:我们的生命体就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行识,就是这样子,另外没有我。那么他们印度的哲学家认为色受想行识我,还有一个我;眼耳鼻舌身意我。眼耳鼻舌身意是六个加上我是七个;色受想行识是五个再加上一个「我」是六个;在我的生命体里面有一个我的体性,有这么一个我。现在出现世间说:没有我!只是色受想行识另外没有我;只有眼耳鼻舌身意另外没有我;在印度的佛教原来是这么回事。但是佛法来到我们中国的时候,说:没有我!这事就不是太明白,不是太明白这个意思。现在这上面说《大毗婆沙论》上说:为欲遣补特伽罗故,及为显示智殊胜故;所以只说二法,而不是有我。说此有为无为二种法,「为欲遮遣补特伽罗者,谓显唯有为无为法,毕竟无实补特伽罗故」,没有我!没有我的实体、没有我的体性,但有我的名字,「我怎么怎么地…」,只有假名字,而没有真实的体性。我是说过,尊者是大阿,他在茅蓬里面自己修无我观,有事情到旁边其它的的茅蓬里面去,譬如说有什么事情他要去。去到就敲他的门,敲他的门,里面那位比丘说:你是谁?须菩提尊者在那儿想,就不能说「我」,这句话说不出来,就站在那儿不能说话;因为他修无我观,观这色无我无我所、受想行识无我无我所,眼无我无我所、耳鼻舌身意无我无我所,这里都没有我、一直没有我。譬如说你是谁?他就不会说「我」,这句话说不上来。我们可以思惟这件事!思惟这件事,也帮助我们修无我观,帮助我们修无我观,这个小乘佛法里面啊,你无我观修成功了,你得须陀洹果,到最后可以得阿罗汉道,可以这样子的!说我们中国哲学上虽然没有说这件事,但是人还是有的、有我的执着。而我们现在学习的《瑜伽师地论》,也重视这一点、也重视修无我观的;这一点和小乘佛教无差别,也是重视这一点。我们能这样修无我观,初开始能减少烦恼;你赞叹我,你会想:「我是谁?」你骂我!「我是谁?」这个心情就会向智慧的那方面去;而不会向烦恼那边去。这是说「为欲遮遣补特伽罗者,谓显唯有为无为法,毕竟无实补特伽罗故」,我们来到佛法里面,听人说要修行,怎么叫做修行?可能我们就想:念南无就是修行!是的,念阿弥陀佛就是修行,但是啊,这个经律论里面告诉我们修行,先修无我观是修行;无我观是更重要的修行!观察这色受想行识里面没有我,这是很重要的修行。「及为显示智殊胜者」,这句话怎么讲呢?「谓有聪慧智殊胜者」,就是这个人他聪慧,这个聪是耳头灵,慧是你的心灵,不管是耳头灵也好、你的第六意识灵也好,用意是说这个人的智慧超过很多人,所以智殊胜。「由此二法通达一切法故」,什么叫做有为法?什么叫做无为法?你若是肯学习的话,从这两句话,你就能通达、一切法都明白,所以你的智慧殊胜了。为什么呢?「此二遍摄一切法」故,法虽然多,不出这两类。这两类法普遍地赅摄一切法故。「一切法等者,依问正答,于中有二:初答一切;后释无二」,初答一切法,后来解释无二。「此答一切,文有两节:初一切法略有二种者,标章举数」,标出来这个章段,一个义算一章、有多少义就有多少章;举出数目来,标出是二――是两个数。「后有为无为者」,这句话是「依数列名」,说是有数,有多少?就列出来这两个。「泛论一切有其三种:一者、略说唯有二种」,简略地说就是有两种,「所谓有为无为」这两种。「二者、非广非略有其五种」,也不广说、也不略说;略说是两种,不广不略呢,有其五种。五种是那五种?「一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心不相应行法;五者无为法」,前四种就是有为法;有为法分四种,无为法只是一种,合起来就是五种。「《大智度论》及《密严经》但列五种而不别释」,所以这个圆测大师不得了,他说的这么清楚哦!「三者、广说具明百法」,那就是《百法明门论》说出百法来。「今简中广,故言略说」,中广这两类不说了,只说略说。「言有为无为者,诸教不同」,这个诸教不同,就是经论不同。「《顺正理》云」,《顺正理论》小乘的一个论。「众缘聚集,共所生故,名有为」,有为这句话怎么讲呢?众多的因素、众多的条件聚集在一起,共同地创造出来这件事,这叫做有为。「与此相违,准知无为」,不是众缘聚集共所生故,那就叫做无为。「《婆沙论》云:若法依属因缘,和合作用是名有为」,若是这件事依属于因缘的和合、众多的条件的和合才能发出来这个作用的话,这就叫做有为。「若法不依属因缘和合作用是名无为」,《顺正理》和《婆沙论》的解释,相差无几。「《掌珍论》云」《掌珍论》说。「众缘合成,有所造作,故名有为」,叫做有为。「非有为故,说名无为」,非有为故,就叫做无为。「翻对有为,是无为义」,就是把有为翻过来就是无为义。「无著菩萨《般若论》云:无为者是无分别义」,这约心说。无为就是无分别的意思。「准知有为是有分别」,如果无分别是约心说;心无分别就是无为、那有分别就是有为,或者是有分别是有差别的意思,无差别叫做无为,有差别就叫做有为。「又《集论》云」,这部书上说:「有生住异灭是名有为」,这件事它有开始的生起、然后存在、然后有变化、最后是没有了;这叫做有为。「无生住异灭是名无为」,无生住异灭的叫做无为,这是《集论》上这么解释。「《瑜伽》第一百云」,第一百卷上说。「有为者,谓有生灭系属因缘,与此相违应知无为」。有为法就是有生有灭,它生灭的时候系属于因缘、有因缘才能生;因缘破坏了就灭了。与此相违叫做无为。「《智度论》云」,智度论的解释:「有所得者名有为;无所得者是名无为」,这《大智度论》这么解释:有所得者就是有所取着,叫做有为;无所得呢,你心里面无所取着,叫做无为。这是约有修行的人、无修行的人来解释这两句话。「《功德施论》亦同此说。又《智度论》九十三云:取相是有为;不取相是无为」,这和那「有所得」文字上不同,意义是相同的。你取着它的形相那就是有为,不取着的时候,那就是无为。这是约人的修行来解释。不取相就是圣人、取相就是凡夫了。「若广分别,具如别章」,这有为无为的解释,若是更广的分别,那就在其它的地方有解释。「然今所说有为无为,三释不同」,有三种解释不一样,那三种呢?「一云、此中所说遍计所执有为无为,故下经云:决定实有有为无为,坚固执着随起言说」,这是一种解释。遍计所执有为无为,遍计所执就是普遍地执着;执着有能执着、有所执着。能执着就是我们的心,所执着就是你所接触的一切法。现在这个有为、无为也不能超越这个执着,我们的心普遍地执着。我们用执着心去观察:这是有为、这是无为。这个有为无为就属于遍计所执。「故下经云」,就是《解深密经》下文。「决定实有有为无为,坚固执着随起言说」,我们执着心,执着有为、执着无为,就是因为决定真实是有有为、是有无为,这样执着。「坚固执着随起言说」,因为这样执着,由这个执着心再发起种种的言论,这是一种解释。「一云、唯约依他所起相分有为无为」,唯约依他,唯独根据依他所起的相分来说有为、无为。这依他所起相分怎么讲呢?所起的相分就是所起的这些一切法。譬如说我们这个身体,眼耳鼻舌身意、色受想行识,这件事它自己不能生起,它要依他,靠这个因缘;「它」就是因缘,要依靠因缘它才能现起,就是这么回事。「所起相分有为无为」,在依他所起的相分上,这是有为、这是无为。「故下经云:决定无实有为无为,然有分别所起行相」,就是没有真实的有为法、也没有真实的无为法。可是,由于你的这一念心的分别所现起的相貌、这个行相,行就是心、相是你心现出来的;所以叫做行相。在所起的行相里面看呢,说这是有为法、这是无为法,这么解释!「一云、有为即依他起;无为即圆成实性」,这是第三个解释。第三个解释:有为是有生住异灭、是因缘所生的;这是依他起法。「无为即圆成实性」,无为法不是依他起,它是没有因缘的;它本来就是这样子!那就是圆成实了。这有三种的解释。「虽有三说,后说为正」,有三种解释,里面最后这个解释:依他起是有为法、圆成实是无为法,这个解释为正、解释的好,「所以者何」,为什么说后边这个好呢?「此中意说依他有为、圆成无为」,这里面的意思是说,依他起是有为法,圆成实是无为法,「二法之上,无所执性有为无为,故言无二也」,这个依他起、圆成实二法之上,没有你所执着的有为法、也没有你所执着的无为法,故言叫做无二;这个讲法讲得好。「后当分别」,这里面的好、不好以后再解释;这里就解释到这里。子二、释无二相是中,有为非有为非无为;无为亦非无为非有为。前面举出来什么叫做一切法,依章举数;说一切法是有为无为这样解释了。在下边呢才解释这无二相。「第二释无二相。此即五中,不可言相及无二相」,前面说胜义谛有五相,五相前两相一个不可言相、一个无二相。此中,这里面这个解释,就是那五种中的不可言相、无二相。「所以者何」,原因是什么呢?「不可说言有为无为故,亦非有为无为二种相故」,顺这个文就是这么解释,不可说它有为相、也不可以说无为,这是简略地解释这段文。下面详细说。「然释此文,诸说不同」,解释这段文,有很多的说法不一样。「《解节经》云」,这是真谛三藏翻的《解深密经》叫《解节经》。那经上他说「所作者,非所作、非非所作」,因缘所作的就是有为法,它是非所作、非非所作。「非所作者」,就是无为法。「非非所作、亦非所作」,也非无为、也非有为。这是《解节经》的正文。「真谛释云」,真谛三藏解释这段文的时候,他说:「自下两句遣有为法、两句遣无为法也」,在下面这个经文啊,有两句是破有为法的,是中有为,非有为非无为;这是遣有为法。「两句遣无为法也」,下面这无为,亦非无为非有为;是这样遣无为法。「所作者即有为法」,真谛三藏的翻译里面所作那句话,是指有为法说的。「有为法为因缘聚集所作,故名所作」,这个有为法为什么名之为所作呢?它是因缘和合所造作成的,故名叫所作。「非所作者即无为法」,非所作,不是因缘作的,那就是无为法了,「无为法本有是常」,无为法本来就是有的,在时间上说它是没有变化的;所以是常。「不为因缘聚集所作」,它不是因缘和合所造作成的。「名非所作」,所以叫作非所作。「先约三义故遣有为」,现在解释这个有为是不可得的,有为非有为。约三种道理来说这个非有为。那三种呢?「一、由乱识分别,故有所作」,这有为法是由因缘和合而成的,什么是因缘呢?就是我们的妄想。乱识就是我们的妄想。有这妄想的分别,故有所作,才有作事情,如果没心,世间上还有事情吗?我看什么事也没有了。由于乱识的分别,所以有所作为。「所作实无,但有分别」,按圣人的智慧来观察,这乱识所作的事情实在是没有,没有所作事,但由虚妄分别、但有分别。「亦由有所取,故有能取」,这句话很重要,就是由乱识分别故有所作,所作实在是没有,但有虚妄分别。这句话很重要!亦由有所取,故有能取,这是所有取着,这个取字实在也就是分别,有所分别所以有能分别。「所取既无,故能取亦无,故非所作」,你所分别的境界、你所执着的境界,如果你能明白它是没有的,所取既无故,那个能取也就没有了、能取的分别也就没有了。像我们做梦,梦里的境界是没有的,但是我们当时不知道,我们认为是有,所以做梦的时候,随着那个境界,虚妄分别,等醒了梦的时候,梦里所有事情都没有。我做梦的时候,我看见很多的黄金,还很好,我手里有一个大袋子,就把这黄金都一下子取来,装在袋子,心里很欢喜。等到梦醒了,什么也没有,就是这么意思。当时,我们的眼睛很正常,看见黄金了,不知道黄金是没有的、不知道它是虚妄的,认为是真实的就是执着,等到醒了梦了,才知道没有!我们现在所遇见的一切境界也都是这样子,都不是真实的。所取既无,能取亦无,故非所作,若是通达了我们所取着的、所分别的实在是没有那么回事,那我们的能分别心也就不动了。故叫非所作。这就是所作、非所作。这是第一个:有为法即非有为法;这是第一个解释。「二、由根本是无」,第二个理由呢,就是根本是没有。我们所见的一切法,能见的分别心,从根本上说,都是没有的。觅心了不可得!心也是根本是无所有的。「有为诸法根本由不正思惟」,这根本是无这句话是标,把这个道理先标出来。下边再解释。有为诸法根本由不正思惟,这一切法主要是我们的身体;这个是正报。这色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,根身器界一切法,这是怎么回事?这一切法它是有根本的。根本是什么呢?由我们内心的不正思惟而有。心是一切法的根本,但是我们在凡夫的时候,这一切法的根本是不正思惟、就是妄想分别。「不正思惟生诸惑」,由于不正思惟才生出来很多的迷惑。譬如说这里做梦的时候,来个老虎,来个老虎的时候就执着这老虎是真的,所以我们就生恐怖心了;就是生诸惑。现在我们看见这高山,这高山是我们心所变现的。它本身是没有的,但是我们认为是有,认为是有的时候呢,「哦!这个地方风景很好、那个地方风景很不好」,就生出来种种分别,生诸惑。「诸惑生诸业」,有各式各样的烦恼,就生来各式各样的行动;或者是做善、或者是做恶,「业生果报」,由于有业,就会得果报。这样说就是惑、业、苦!「不正思惟从执境界,实无谬执为有」,这不正思惟怎么来的呢?就是从执着这个境界,这个境界实在是没有,但是谬执为有,就叫做不正思惟。「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们通达所执着的境界是毕竟空寂的…。我们学《中观论》它也是观一切法空;我们学唯识,也是观一切法空。就是这个所缘的境界是没有的,那么不正思惟也就没有了。「不正思惟既无,诸惑亦无」,我们这个不正思惟…不要执着这一切都是真实的;那个人赞叹我好,什么好、这个好、那个好,你不要执着那句话是真实的。不正思惟既无、诸惑亦无,各式各样的烦恼也都不存在了、也就不生起了。「诸惑无故诸业亦无,诸业无故果报亦无」,烦恼不起了,业力也就不造作了,不造作那些或者是善业、或者是恶业;但是造善业呢…,若是你通达一切法空,你造作种种业也都是毕竟空寂也不执着是有!那就变成无漏业了。惑无故诸业亦无,诸业无故果报也没有了,没有因就没有果;在世间上的的也就是不可得了。「由其根本不实故,一切有为皆非实也」,由于你根本执着一切法是有的那个分别心是不真实的,所以其余的一切都不真实了。从这一段文看出来,了生死是怎么了,就是这么样了生死的。但是这只是说明这个道理,你一定还要修才可以;不修,你的烦恼照样还要生起的。从这里看出一件事呢,我们只念阿弥陀佛,你还没做这个工作,这个工作还没做。你原来的分别心还都在,但是念阿弥陀佛一心不乱的时候,到了阿弥陀佛国,阿弥陀佛还是给你说这件事;也是告诉你这都是假的;有为非有为非无为、无非无为非有为,也是告诉你这件事。你还是要做这牛事,才能够得无生法忍、得圣道。那为什么我们在不这样做呢?为什么不这么做,你问你自己!为什么不这么做,就是业障重!就是胡涂啊!就是烦恼太深刻,做不来!你叫我修止观,「我不做!我愿意念阿弥陀佛」,那么,释迦牟尼佛说:好!念阿弥陀佛也好。你这样往生阿弥陀佛国;到阿弥陀佛国还是要做这件事,还是要学习般若经,不然的话还不能得圣道的。我们不这样做,你不能得圣道。但是释迦牟尼佛大智慧,给你开个方便门:你念阿弥陀佛,可以!念阿弥陀佛,到阿弥陀佛国,阿弥陀佛国七宝庄严啊,有佛、有菩萨、有阿罗汉,那个地方有种种殊胜的功德,那我们可能就欢喜去了。到阿弥陀佛国以后,还是要这样子学习;阿弥陀佛所说的法和释迦牟尼佛所说的法无差别。但是,我们现在若是肯修四念处的话,观一切法空、无我无我所,这么观啊,照样还可以求生阿弥陀佛国,因为你可能工作在这里做不完,你可能还没有得无生法忍,就是得无生法忍也不妨到阿弥陀佛国去嘛!到那里去,跟阿弥陀佛学习,是这样意思,所以念阿弥陀佛和修四念处并没有冲突。但是你若修四念处的话,可能决定往生阿弥陀佛国!因为你修四念处能断烦恼、能调伏烦恼。你不修四念处,你不观身不净、观一切法无我,你的执着心不能减轻,但是这样子念阿弥陀佛,也可能往生、也可能还是不能往生。但是你若是修四念处,能破除你的贪_痴,能破除多少,可能没有完全破、破除多少,你烦恼减轻了,你临命终的时候决定心不颠倒,那么你就能往生阿弥陀佛国、你有希望往生阿弥陀佛国的啊!这个帐要算清楚啊!我有时候说这个老实话,念阿弥陀佛的人:妙境是邪知邪见,他毁谤!其实我不是毁谤,我是说这个意思。但是若这样做,你真实修四念处,可能你能往生阿弥陀佛国;不修四念处,若精进勇猛的念阿弥陀佛还是能往生,能往生就好了,就成功了。这上面说,不正思惟从执境界,实无谬执为有。为什么我们会有不正思惟呢?就是我们执着境界,境界是没有,我们虚妄执着,这样才有不正思惟的。若是我们通达由境无故,不正思惟亦无;不正思惟既无,诸惑亦无;诸惑无故诸业亦无;诸业无故果报亦无;由其根本不实故,一切有为皆非实也!所以有为,非有为。是这么意思。一共有三段,这是第二段。现在第三段,「三、由无生」,这个理由是无生,「此所作法不离分别依他二性」,我们日常,做这个事、做那个事,虽然做很多事,但是不会离开分别和依他,遍计所执是分别、依他起这两类;不能离开这两类的。「此二性既本无相、无生,有何作义」,这两种:遍计所执性就是分别性,和依他起性,遍计所执本来是无相的,它的体相是毕竟空寂的。而那个依他起是有相,但是它是因缘有,它本性还是毕竟空的,所以也是无生。遍计执是无相,我们在执着的时候,是很明显的有相,但是那个就是无相。体相是毕竟空寂的。这个依他起的事情是明明白白的是有,用一个拳头打你一拳,你会感觉痛,这是依他起,这是因缘有,因缘有就是无自性的;自性里面没有痛可得。这就是无生。无生是指依他起;遍计执是无相。在这一方面观察遍计执是毕竟空寂的,依他起是无自性也是毕竟空寂的。这里面有何作义?有什么事情出现?都是无所有的。「是故非所作也」,有为法是毕竟空寂的!「所作者即有为法;有为法为因缘聚集所作,故名所作。非所作者即无为法;无为法本有是常,不为因缘聚集所作,名非所作。」这一段文是解释什么叫作「有为法」?什么叫作「无为法」?下面就是「先约三义故遣有为」,先解释有为法不可得的意思。约三个理由来解释。第一个理由是「由乱识分别故,有所作」。三个理由,第一个理由是「由乱识分别」,第二个理由是「根本是无」,第三个理由「由无生」。由这三个理由来解释有为法是没有的。第一个理由是「由乱识分别故」,这个乱识就是我们现在的妄想,这个妄想里面没有,是散乱不合道理,虚妄分别,所以叫作「乱识分别」。「故有所作」,这个虚妄分别的识,在虚妄分别的时候,就叫作有为。我们作什么事情,都是由虚妄分别心创造的,说是「乱识分别,故有所作」。「所作实无,但有分别」,有所作,实在就是有所分别。这个所作的,就是所分别的境界,实际上的情形,是什么也没作。但有能分别的心,情形是这样的。但是我们众生本身不知道,所作的事情是没有的,不知道这件事。现在是佛菩萨开示我们,我们所分别的境界,实在是没有,没有这回事。这个「所作实无」,是佛菩萨的境界,我们不明白这件事。下面又作第二个解释。「亦由有所取故,有能取」,前面这个由乱识分别,就是有能分别。这里「有所取」就是所分别,「有所取」就是所分别的,也就是所执着的。从所分别、所执着这里,先开始。前面是由能分别开始。「亦由有所取故,有能取」,因为有所分别的境界,才生起能分别的心。我们通常有这两种情形,就是我们妄想先主动的去分别,这就是「乱识分别故,有所作」。「亦由有所取故,有能取」,这个不是由我们能分别的心开始,是所分别的境界现前了,然后能分别的心才现前,有这两种情形。「所取既无故,能取亦无」,但是我们迷惑的境界,有所分别的境界。但是佛菩萨的觉悟的智慧来看,「所取既无」,我们所分别的境界是没有的。若是我们常随佛学,我们通达了所分别的境界是没有的,「能取亦无」,这个能分别心、能执着的心也就不现前了。我们初开始讲这个所现的时候,曾经有一个现成的譬喻,就是光线不大好,在那边、也不是很远的地方,看见有一条蛇盘在那里。但是光线好了,没有蛇,是一条绳子盘在那里。在我们不知道是绳子,我们认为是蛇的时候,这就譬喻这个遍计执,也就是譬喻「有所取故,有能取」。认为那里有一条蛇盘在那里,我们就有这个分别心:「哎呀!那边有一条蛇,你要小心一点」,这就是「有所取故,有能取」。「所取既无故,能取亦无」,若是光线好了,那里不是蛇,只是绳子;那么你分别是蛇的那个分别心,也就不现前了。就是现前的一切的事物,都是虚妄不真实的,但是我们没有学习佛法的时候,我们不知道这是虚妄的,不知道这是假的,如梦中境,如水中月,不知道。我们认为是真实的,这叫作「蛇」,是这样意思。「所取既无故,能取亦无」,若是我们学习佛法,明白了这都是如梦中境,梦里面的境界似的,那么你执着是真实有的这个分别心,也就没有了。「所取既无,能取亦无,故非所作」,这一切有为法,本来是毕竟空寂的,没有所作的。我们说修止观,「修观」,这就是修观,你要这样观察。这样观察,实在来说,这是如理作意。我们的这个奢摩他还没修好,没修成功,所以只是如理作意而已。但是这个如理作意,是修止观的前方便,先开始有如理作意,这样作意就把这个心主动的生起来,这也就是一种智慧。这闻所成慧、思所成慧、修所成慧,这三种智慧,这个是属于思所成慧,这个如理作意。我也曾经同一个同学谈这件事,他说他就不欢喜修观,那就是没有如理作意。只是听课的时候,听见这句话而已,听完了以后就把它丢到三千里外去了,再不想这件事,所以他不修如理作意。但是,我们这里是主张修如理作意的,我们这个佛学院是这样主张的,我们这个佛学院是有这么一堂课,就是我们上课完了的时候,到禅堂去,就是作这件事的,就是要修止观的。修止观之前,先如理作意。你就可以把这几句话背下来也可以,「由乱识分别故,有所作。所作实无,但有分别。亦由有所取故,有能取。所取既无故,能取亦无。故非所作」,所以这一切的所作的有为法都不真实。你要作这件事。这样子,你就有一点从凡夫这个地方向圣人那个地方去了;这个如理作意,你若肯这样作,就从凡夫这个地方向圣人那个地方去了,是这样的。如果说,「我不愿意作这个事!」,不愿意作这个事,你还没动,你还在凡夫的地方。你修奢摩他的止修成功了,还是在凡夫那里。因为你从欲界定,到了定,到无色的四空定,都是凡夫境界的。但是你若开始如理作意的时候,那可是不同了,你还是有贪_痴的烦恼,但是你开始如理作意,就从凡夫向圣人那地方去了,这第一步是迈出去了,是这样的。所以你看这个文,这好像很平常,这个地方,不平常。这是两种情形:一个是有的时候,我们内心里面主动的作种种的妄想,就是「由乱识分别故,有所作」。下面第二段,「亦由有所取故,有能取」,这个不是你自己主动,你忽然间遇见一个境界,那个境界现前,和你的心接触的时候,你就是这样子,就有分别心了。所以「由有所取故,有能取」。「所取既无故,能取亦无,故非所作」,这两段文有同样的意思,就是否定了所缘境是真实的;所缘境不是真实的!就是这样意思。「二、由根本是无。有为诸法根本由不正思惟」,前面是第一义句,「由乱识分别故」,这是第一个理由,否认了有为法是真实的;有为法是不可得的,是无所有的。现在第二个理由来解释,「由根本是无」,这个前面「由乱识分别故」,「亦由有所取故,有能取」,这两个理由合而为一,就是心的分别,心的分别是一切法的开始。现在第二个理由「根本是无」,就是所分别的境界根本是没有的,没有这回事。这是标出来这个理由,下面解释。「有为诸法根本由不正思惟」,这些由造作而有的一切法、一切的事物,它的根本是没有的,原来没有这回事。那么怎么有的呢?「由不正思惟」,由于我们的内心有不合道理的虚妄分别,就是我们不学习佛法的时候,那里会知道一切法是空的、是假的呢?不知道这回事。我们都是有执着,执着有这么一件事。执着这一件事,在我们的心情能觉悟到的:我现在发脾气了,这个人怎么怎么对不起我,我要打他。我们发脾气的时候,有可能知道,哎呀!我不对,我不应该发脾气。这是一种。第二种是我们有了贪心,哎呀!这里有这么多的好处,我应该把它拿过来,生种种的贪心。我们佛教徒,有可能也感觉到不对,有贪心、有_心,我们感觉不对。如果我们这个时候心里很平静,也没有贪心、也没有_心、也没有高慢心、也没有谄曲心,这些心都没有,我心里面很平静。刚刚睡觉醒的时候,心里面好像很清净,没有什么分别,我们认为「我这个时候,没有贪心、没有_心,我很好,我这个时候程度很高,和那些有烦恼的人不同」。但是你可知道,这个时候也是不对的,我们这个时候还是有执着心的,所以也是不对的,也是不正思惟。「有为诸法根本,由不正思惟」现起的。「不正思惟生诸惑」,这个不正思惟,你执着一切法是有,你认为一切法是有,这个心就是不对的。你说,梦里面的境界是有吗?你若执着它是有,你就是错了。「不正思惟生诸惑」,就是对于一切世间事物上有执着的时候,从这里开始生出来各式各样的烦恼,或者生出贪心、或者生出来_心、或者生出来种种的烦恼、种种的迷惑。「诸惑生诸业」,生出来各式各样的烦恼,由烦恼生诸业,先有贪心,而后有种种的行动来满足自己的这个贪。由种种的_心,然后采取种种的行动来满足自己的_心。就是「诸惑生诸业」。「业生果报」,你有了行动的时候,这个行动现起以后,它不会没有反应的,它将来会有个果报,所以「业生果报」,这就是惑、业、苦,果报就是苦恼。「不正思惟从执境界,实无谬执为有」,这个「不正思惟生诸惑」,「诸惑生诸业」,「业生果报」,这就包括都在这里面了。现在我们要进一步的观察,这个「不正思惟」从那里来的呢?我们为什么有个「不正思惟」呢?说「不正思惟从执境界」,就是刚才说的,执着这些境界是真实有,是真实的境界。夜间有人请我吃饭,吃得很香;执着有这么一件事。「不正思惟从执境界」,执着这个境界是真实的。这个境界本来是没有,没有人请我吃饭,只是梦里面虚妄分别就是了,「境界实无,谬执为有」,就是错误的执着这个境界是真实的,这就叫作「不正思惟」。什么叫作「不正思惟」?「从执境界,实无谬执为有」,这叫「不正思惟」。所以如理作意,你要知道我们眼前的这些色声香味触法,眼耳鼻舌身意,一切一切都是虚妄的,我们认为是真实的,就是这么回事。这就叫作「不正思惟」。「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们努力的,不怕冷,你学习佛法的时候,从经律论,佛菩萨的开示里面,知道一切境界是没有的。这件事情也就是不可思议。譬如说我们作梦,刚才说的,有人请我吃饭,吃得很香。实在没有饭,也没有香,但是作梦的时候,就好像真的一样,就是这样子。「由境无故,不正思惟亦无」,若是我们通达如梦中境的时候,那境界是没有的,都是自己的虚妄分别,但有能虚妄分别的心而已,那个所执着的是没有的。若这样,你就不执着了嘛!那个不正思惟就没有了,这个境界是假的,实在是没有体性的,是毕竟空的,这样子。所以那个「不正思惟」也就没有了,就没有这个「不正思惟」。现在修止观怎么意思?就是不要有「不正思惟」,把这个「不正思惟」取消,这就是修止观,就是如理作意!你常常这样作意的时候,忽然间有人骂你的时候,立刻的,你就会这样思惟:「这个境界是不真实的」,就和以前没有学习如理作意的时候想法就不一样了,你立刻的会觉悟到,这个境界是虚妄的。我们没有学习佛法的时候,或者学习佛法也不肯如理作意的时候,你那个时候的思想就改变了,就不这样想了。你若能够改变了以前的旧习惯,忽然间能够随顺佛法,如理作意的时候,这时候佛菩萨就另眼相看了,就看「喔!你今天是我的弟子」,就不同了。说是我一千年、一万年了,你如理作意还没有,佛菩萨看见你的时候,「嗯!你还不及格的」。说,
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　　赞助、流通、见闻、随喜者，及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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