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存在普遍客观的道德原则吗－－从道德实在论的观点看从柏拉图到马克思（八）——马克思主义道德观【完结篇】，从柏拉图到马克思 五 - 猪猪资讯网
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从柏拉图到马克思（八）——马克思主义道德观【完结篇】
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（一）道德辩证法
关于道德，如大卫·休谟主张“道德具有客观性”，如康德这样的绝对主义者们相信存在一种永恒的、至高的道德真理和道德原则——这种信念是由一组被伦理理性主义者诉诸的客观性模式所特有的概念构成的。
既然有绝对主义，那就有相对主义，比如道德的文化相对主义者认为，不同…
（一）道德辩证法 关于道德，如大卫·休谟主张“道德具有客观性”，如康德这样的绝对主义者们相信存在一种永恒的、至高的道德真理和道德原则——这种信念是由一组被伦理理性主义者诉诸的客观性模式所特有的概念构成的。 既然有绝对主义，那就有相对主义，比如道德的文化相对主义者认为，不同文化或文明通常在根本上拥有不同甚至相互冲突的道德观；伦理相对主义者认为，在某些情况下是善和正确的东西，在其他情况下就不一定是如此，对个人是正确和善的事情，对集体和社会就不一定如此；元伦理相对主义者们相信，世界上没有客观可靠的程序来论证一种道德法则或一套道德判断，人们没有办法来确立什么才是真正的道德信念；伦理虚无主义者们认为世界上没有对和错，所有概念都是混乱的、缺乏任何有效性和证明性；伦理怀疑主义者认为无法对事情的善、恶、对、错进行任何证明…… 看晕了没有，然后我很开心的告诉你，完全不需要记住上面那些内容。无论是马克思、恩格斯，还是列宁、毛泽东，都没有像西方经典哲学家如柏拉图、亚里士多德、康德、休谟、边沁、卢梭、密尔、西季威克等人一样，把道德理论放入自己哲学体系的核心部分。上面这些人不光在哲学领域是一系的开派宗师，在伦理学中也同样是泰山北斗的地位，而马克思和他的追随者从没有打算构建任何道德理论。道德，从未出现在马克思理论的核心部分。核心部分是什么，是我们上两篇文章讲的马克思主义经济观、马克思主义政治观。这也能体现出马克思和他的唯物史观区别于西方传统学术的特质性。 马克思和马克思主义者们，拒绝一切形式的道德化。不同于空想社会主义者和古典主义学者、资产阶级自由主义学者，马克思的理论中从未将道德赋予决定性的地位。马克思成功的将他的社会主义理论建立在科学的基础之上，他强调一种科学的而非道德的——注意不是完全“非道德”的，而是不仅仅是道德的，甚或不主要是道德的——对资本主义的批判。马克思那句名言“共产主义者从不进行道德说教”在他著作中数次出现。 这个科学性从何而来呢，就在马克思唯物史观中的“经济基础决定上层建筑”“社会存在决定社会意识”，我们前两篇文章中已经论述过很多了。在马克思主义的语境中，道德属于上层建筑，只是社会意识的一种形式，是由经济基础决定的，是第二性的。道德——尤其是在某个既定社会中现实存在的道德——具有某种特定的特征，它通常与生产方式的特殊发展阶段相适应。 这里还是要强调一下上面那句话：“不仅仅是道德的，甚或不主要是道德的”，因为阅读理解能力捉急的人特别多，我之前写过一篇讲中东极端组织的文章，说“除了极端宗教思想的影响，我们也不能忽视贫穷、饥饿、匮乏这些恐怖组织的土壤”，去看看我微博下面的评论，有茫茫多的脑残跳出来说“为什么XX教就没有恐怖分子啊，作者你这是在给XXX洗地”如此云云，他们一来小学语文没毕业，看不懂句子结构，二来初中数学没学过，不知道什么是充分条件什么是必要条件。恩格斯就被这群智障搞得不厌其烦，因为马克思去世后，关于马克思主义的指责都集中于“唯生产力”这一点，大致意思是你说经济基础多么多么厉害，那我给你举个例子看这事是不是政治制度占主要影响。恩格斯写过好多篇文章，就针对这种“唯生产力批判”的反驳：说我们马克思主义是讲究“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”，但是还有后面那一句啊“生产关系反作用于生产力”“上层建筑反作用于经济基础啊”，我们讲生产力、经济是第一性的，但不是唯一性的啊，如果生产力能决定一切，那我们还讲马克思主义干什么啊，我们还想构建更先进的生产关系干什么啊，我们闹革命干什么啊。说实话我都替他老人家心累，但是看不懂人话的人从来就是这么多，所以看普及义务教育是多么的重要，多少人阅读理解能力都没有就到社会上丢人现眼了，很捉急哎。无论是马克思还是马克思的追随者们，都没有革道德的命，他们从不拒绝道德也从未试图颠覆道德，反而道德、道德的批判和道德的武器从来都在马克思主义理论中占有一席之地，无论是马克思追随者中的“唯生产力”观点还是马克思批评者中“去道德化”观点，要么是没有把马克思理论看仔细，要么是不懂辩证法。 当然，道德在马克思理论体系中还是第二性的，不像“善”在柏拉图、亚里士多德理论中的指导性地位，也不像道德在康德哲学中的绝对高度，马克思基本上抛弃了为道德进行“形而上”的哲学规定。马克思就说自己不是一个“道德哲学家”，不是在开展无涉社会的纯理论研究，他的所有理论都是为脚踏实地改造世界服务的。因此马克思并没有成体系论述过道德问题，关于道德、伦理的观点散布于他的所有文章中，但是依然是有价值的、能让我们后人受到启发的。
（二）道德的阶级性 马克思的理论从来都是具有相当的颠覆性和破坏性的。如康德等哲学家们认为，道德信念一某种方式反映了永恒的真理（绝对律令），如相对主义道德观认为道德是一种难以捉摸没有规律的意识态，而马克思则指出，道德在很多时候只是反映了社会中主导阶级的阶级利益。 在一个阶级社会中，任何一种社会意识都打上了阶级的烙印，道德也不例外。比如在封建时代，“君君臣臣父父子子”是道德，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”是道德，为什么封建统治者要把儒家放到那么高的地位，因为好用啊。像传播的价值观能让现代人恶心的《二十四孝图》《烈女传》，这在当时都是要万民称颂纷纷效仿的。读这些东西培养出来的，不是封建统治者的奴才是什么？很明显嘛，这是符合统治阶级的利益嘛。农民起义军就是暴民、是乱贼，对于穷人温文尔雅一点就是宣扬“人生各有命，来世好轮回”，吃相难看一点就是“不做安安饿殍，尤效奋臂螳螂”，自古以来，概莫如此。 当年《岳飞传》的连环画里，经常岳飞做出点什么事下面就批注一行“这是封建忠君爱国思想，要批判”，我觉得没毛病，因为这是给现代人看的，岳飞那个年代算是“道德”的，肯定在现代社会不适合了，不加这么一句万一带坏了小朋友呢。当然也不应该借此苛责古人，任何人都不能超越他的时代，既要看到这种思想在当时社会环境中值得肯定的地方，又要看到落后的道德价值观对社会进步的阻碍作用，这就是辩证法。 在阶级社会中，道德发挥了一种合法化的功能。阶级社会得到的无非表现为以下两种：一种是遵从秩序，这个很好理解。另一种可以精致地让人形成这样的理解：现在的道德，虽然远非完美，但是是在这个诸多之恶而且长期会如此的社会中的最佳选择。举个例子，就像人们对农民起义、对工人罢工的指责，认为他们破坏了稳定、破坏了规则、破坏了生产力，但是刻意忽略了社会固有的恶，回避了要为避免这些恶要做出必要的牺牲与改变，这句话就再形象不过了——“不做安安饿殍，尤效奋臂螳螂”。就像鲁迅先生写的那个故事，黑屋子里有个人说要把房顶掀翻让阳光进来，遭到了屋里其他人的恶意指责和暴力反对。弗洛伊德都说：“道德，被用来让我们顺从我们的‘命运’。”对于阶级社会的统治阶级来说，无论是道德还是宗教，是一种成本更低、更便捷、更有效、更稳定的维护自身利益的方式。还有建国初期对《武训传》的批判，明面上来看千古义丐、乞讨办学、支持教育，多么高尚多么值得肯定啊，但是为什么被禁呢？毛主席的理论水平，那肯定是不知道高到哪里去了，他老人家一看就觉得有问题，问题在哪？武训三十岁和哥哥分家得地三亩，变卖得钱一百二十吊，合讨饭所积九十吊，共二百一十吊，跪求乡绅娄峻岭，杨树芳替他向穷人放债生息，从三十岁到五十岁，武训积得土地二百三十多亩，现钱二千八百多吊，成为地主兼高利贷者。看到问题了吧，武训乞讨得来的钱，离办学远远不够，他是以“办学”为名，央求当地乡绅为他发高利贷——二十年时间土地增长八十倍，现钱翻了三十番。说白了武训办学的实质就是，以为统治阶级宣传价值观为名，成功进入统治阶级的吸血体系中获得利益，在用所获利益宣传封建价值观培养新一代奴隶。当然，武训这个人没有这么高的见识，他可以是高尚的、不谋私利、怀有美好愿望的，但是他做的这个事，在当时把旧社会旧价值观砸的稀巴烂的共产党人那里，不被批判才怪。 资本主义社会同样有属于自己的道德观，比如——资本家为工人创造了工作机会，没有资本家工人就会饿死，资本家获得工人的剩余价值是合理的；资本的收益率远高于劳动收益率是合理的；类似“穷生奸计，富涨良心”的价值观等等，只不过我们现在正处于这个社会中，肯定会觉得诸如“私有财产神圣不可侵犯”等价值观是合理的没毛病的。但是王羲之说得好“后之视今，亦犹今之视昔”，社会进步永远超乎我们的想象，后世人看我们现在的道德观点，估计跟我们看封建社会的“君君臣臣”一样荒谬。 就像爱国主义，这绝对是现在至高无上的道德吧，敢不认的话分分钟被锤死。但是呢，恩格斯说了，国家是阶级矛盾不可调和的产物，是经济上占统治地位的阶级剥削和压迫被统治阶级的工具，按照马克思共产主义的设想，国家的概念会在未来无阶级的社会中消失，那么“爱国主义”更就无从谈起了。 （三）资本主义的道德批判 对资本主义价值观的批判在马克思主义理论体系中，是仅次于对资本主义经济制度批判第二重要性的位置。像资本主义奉为圭臬的自由、平等价值观，关于自由的批判我们在《从柏拉图到马克思（二）——自由主义》这篇文章中讲过，这里不再赘述。平等，恩格斯就指出，自由要求平等，平等要求自由，平等的内涵是无阶级性，只要有阶级存在，一些人就总是会支配另一些人，像法国大革命中所有人自由的理想，必须要与无阶级性的平等共存。因此，共产主义者对平等的诉求就不再是如资产阶级一样浮于表面的政治口号，而是有了明确的斗争目标——消灭阶级。 马克思认为，资本主义社会的道德与法律宗教一道，都是伪装起来的资产阶级偏见的集中表现，它通过“自由、平等”等普世价值，掩饰了阶级社会中资产阶级的统治并将这种统治合理化。在马克思看来，我们需要做的就是把道德从道德化所产生的一切蒙蔽中剥离出来，逐渐认清道德的本质：即，阶级道德观是一种意识形态，在这样一种意识形态中，统治阶级的利益借助蒙蔽和遮掩被巧妙地装扮成整个社会的利益。 为什么马克思主义没有像休谟、康德、卢梭等人一样，把道德放在如此高的地位，就是因为道德是缺乏战斗力的。为什么我在本文前两段吭哧吭哧打那么多字讲那些道德争论，就是在说明道德的定义和规则就是混乱的，难以形成统一力量的。 马克思主义是科学，关键点就在于此，道德你是无法证明如何对、如何错，不同的出发点有不同的而道德观，但是生产力能够证明，怎样能促进生产力发展、怎样会阻碍生产力发展，是可推导、可证明、可反证的，这就是科学。就比如说，为了解决贫富差距，向富人征收高额的累进制税率，平等主义者和功利主义者们就会从道德角度入手，穷人过的惨啊，吃不起饭很可怜的，反正你们有那么多钱一辈子都花不完，拿出来点给穷人不好么；而自由主义者们同样可以从“道德正义”的角度来反驳，私有财产神圣不可侵犯啊，富人辛辛苦苦挣来的钱合理合情合法，为什么要去侵犯富人的财富去养一些好吃懒做的穷人呢？马克思主义者就不会对这些娘娘腔式的弯弯绕绕争论不休——救济穷人，消灭贫困，可以从根本上避免资本主义相对生产过剩、社会购买力不足导致的经济危机，可以解放生产力发展生产力。这就够了，非常简单，非常合理，无法反驳。 再比如对于剩余价值，我们可以说资本家强行占有工人劳动，是非正义的；但是资产阶级学者就说啦，工人自愿签订劳动合同，双方明码标价买卖自由，又有什么“剥削”之说呢？李嘉图甚至认为，剩余价值是资本主义过程的一个不可避免的结果，没有剩余价值，就没有资本主义的积累，经济发展也就难以为继。因此李嘉图认为资本家必须有效地欺骗工人并且不正义地对待他们，必要的时候还可以采取武力，资本主义要生存下去，资本家就不能向工人支付其劳动的全部价值。 看吧，道德的出发点就容易这样，争论来了谁也说服不了谁，马克思主义就从科学的角度来反驳：你李嘉图说为了经济发展资本必须积累，那么我还可以告诉你一种更有效促进经济发展的方法——公有化，社会化大生产，消灭资产阶级，消灭私有制，消灭经济危机的土壤。怎么样，是不是就变得理直气壮了，这就是科学。科学厉害的地方就在于能够证明也能反正，如果我说的没能促进生产力发展，那么你就可以说我说错了，我就改，事实也是如此。但是这种开创性地对于经济基础崇高地位的定义，是具有历史意义的。因此恩格斯就指出：“社会的正义或不正义，只能用一门科学来断定，那就是研究生产和交换这种于物质有关的事实的科学——政治经济学。”（《马克思恩格斯全集》第25卷，488页）对嘛，意识层面这种东西公说公有理，婆说婆有理，你说你正义，他说他正义。那么我们就用一个看得见摸得着的东西来判断——物质生产，即，生产力。 从根本上讲，马克思不是通过道德理论和道德诉求来改变社会的，这是马克思区别于近代诸多思想家的最大特点。 可以看到，马克思主义放弃了道德至高的地位，就在于道德至高是没有战斗力的。作为一个能和自由主义作为唯二的当今社会最重要的指导思想、仅有的两个普世价值，马克思主义必须是禁得住推敲、考验的。换句话说，得有人信你，得有人追随你。看第一部分那么多相互矛盾的价值观，道德诉求的弱点就在于此。为什么那么多人古往今来前仆后继不跟着空想社会主义走，不跟着无政府主义者走，跟着马克思走，就在于他的思想是科学的、是有战斗力的、是使人信服的。这里的“使人信服”主要是指的使先锋队信服，这一波精英群体是传播你的思想、实现你抱负的最根本力量，你的思想如果连这点魅力都没有，那就注定会湮灭在历史的长河中。 说完了理论，我们要再看一下现实。 在先锋队领导下实际的阶级斗争中，道德被赋予了很高的地位，例如对地主的道德批判——什么周扒皮啊、黄世仁啊，对资本家、监工的道德批判，是我们在革命战争中统一思想、发动群众、凝聚人心的重要手段。要真细究下来，丧心病狂的地主确实很多，不然道德批判就无法引起农民阶层最广泛的共鸣，但地主都是坏的吗，肯定不是，好地主当然有；吸血的资本家确实很多，否则道德批判就无法发动工人前仆后继的罢工潮，但资本家都是坏的吗，肯定也不是，不然小资产阶级和民族资产阶级怎么能成国旗上那两颗星。这就体现出了道德批判的弱势，不如从科学角度出发——消灭地主、消灭自然经济、实行国有化、集中力量建设工业国家那么有说服力。然而对于底层人民来说，绝大多数都难以理解这么高层次的意义，对于他们来说，道德的批判就足够了。可以这样理解马克思的科学理论是“道”，而实际斗争中的“术”。首先这个“道”要有实力、有水平，才会有这么多运用“道”转化为“术”的人。再说通俗点，科学的批判是笼络先锋队的，道德的批判是来争取民众的。马克思主义者是某种程度上的实用主义者，当道德的批判有助于改变这个世界、有利于最终发展生产力，那么我们就使用道德的批判。依旧很科学。 （解放军的诉苦会）其实，不管马克思主义的理论中道德怎样，像马克思、恩格斯、列宁、毛泽东这些无产阶级革命领袖，都有着不小的“济世情怀”。像恩格斯，这么大级别的资本家，一生奉献给无产阶级运动，死后一部分遗产给了马克思的女儿一部分捐给第二国际。像卡斯特罗，大奴隶主的儿子，带着自己家的奴隶烧种植园、反抗他爹。当年中国共产党闹革命的那一批，多少人也都是凭借家里的财富地位可以吃香的喝辣的，一辈子无忧无虑声色犬马。但是他们都选择了一条艰苦卓绝的道路。理论的出发点可以是科学，但是他们个人的出发点，基本上只能归于道德、正义、博爱和同情心。 马克思纵其一生都是充满激情、愤慨和轻蔑地将资本主义谴责为一种非人道的社会体系，它使人变得冷血逐利、它异化了劳动和劳动者、它残忍地吸血底层人民。虽然他的理论基础是冷冰冰的生产力，但是在他文章的字里行间，可以感受到浓浓的对资本主义的道德愤慨，诸如像“盗窃”“肮脏”“吸血鬼”“刽子手”“榨取”等负面词汇是他文章中的高频词。 那么是不是马克思对于道德的观点是自相矛盾的呢？很明显不是的，科学的批判要有，道德的批判也要有，这二者是辩证统一的。仅仅强调生产力的出发点或先锋队，就容易陷入“唯生产力论”或“马克思非道德主义”的窠臼。 那么对资本主义道德批判的出发点在哪里呢？阶级道德观毫无疑问属于意识形态，那么有没有超越于阶级、普遍存在于人类美好愿望之中的道德呢？关于这个问题，马克思自己的描述都有些含混不清，一方面他希望用绝对中立客观的科学武器给资本主义以致命一击，另一方面他又忍不住用“道德”的角度给予资产阶级犀利的批判。马克思也承认，存在着一些普遍的信念，诸如“快乐是善、健康是善、自由是善”“奴役是恶、剥削是恶、苦难是恶”，这些信念是不支撑任何特定的阶级利益的，他们既不服务于统治阶级的利益，也不直接服务于奋起抗争的被剥削阶级的利益。因此马克思主义语境下的道德被区分为“意识形态的道德”和“非意识形态的道德”，这种广义上的辩证法并不会削弱马克思对阶级道德的批判。而当“非意识形态的道德”中诸如自由、富足等在资本主义社会收到了严重的威胁，那么道德就可以同科学一样，成为直指资本主义制度锋利的武器。 因此，即便是从伦理道德的层面，社会主义也会比资本主义更受更多的青睐。人们可以有充分的理由断言，社会主义比资本主义更加公正、更加道德。 为什么马克思没有过多的强调这一种“普世”的道德观，因为就像恩格斯所说，我们所发现的是一些不断变化、成长和发展的正确信念，其中大部分都不是确定的，它们即便结合在一起也当然不会构成所谓的“终极真理”。是啊，就算是资本主义的自由、平等深入人心，也不过是近三百年来的事情，如果贸然确定“最高价值观”就会与马克思主义发展的观点相违背。毕竟能从科学的发展、技术的进步，推导出未来的生产力和生产关系已经可以了，再要构建一种未来社会的社会意识就太强人所难了。毕竟，马克思终究是人不是神，任何人都不能脱离他所在的时代，马克思用当前普遍信念的道德观批判资本主义，是他和他的追随者们无法避免的道路。 总而言之，道德是武器，但并非最有力的武器；马克思主义对于道德的观点不是自相矛盾的，而是辩证法。
（四）共产主义道德 按照马克思的理想，在共产主义社会中，“公正”的定义不应该想先知在资本主义的条条框框里——例如，用“劳动”这个尺度来衡量。马克思讲社会主义定义为共产主义的初级阶段，就是因为在社会主义中，虽然消除了生产资料占有的“不公正”，却不能消除分配的“不公正”——即，按照劳动要素分配商品。 在社会主义阶段也就是社会资源并不充裕的阶段，“多劳多得，少劳少得”成为了公正的道德观。而马克思和罗尔斯的观点有不少相似性，即认为每个人有胖有瘦、有壮有弱，我一个瘦子拼死拼活搬了五块砖，而一个壮汉轻轻松松搬了二十块——这也是一种不公正，因为一旦用“劳动要素”进行衡量，就陷入了资本主义异化劳动的窠臼。那么在马克思的价值观中，什么是更高程度的公正呢，就是那句著名的话“各尽所能，按需分配”——当然，这又回归到了生产力必须极大发展这一历史唯物主义的命题。我们可以从马克思主义者们对共产主义的描述来对那个未来社会的价值观窥见一觉：（1）生产力极大发展，物质资料极大充裕（2）从事劳动成为每个人的习惯，劳动被认为是有意义的、令人钦佩的和没有强制性的，成为了“生活的第一需要”（3）“三大差别”的对立消失。为什么无产阶级的道德观是最先进的道德观，原因有二。第一，道德观作为上层建筑，是受经济基础制约的，封建社会自然经济形成了尊尊亲亲的道德观，资本主义社会市场经济形成了自由、平等、私有财产神圣不可侵犯的道德观，而社会主义和共产主义所依靠的经济基础，必然要远超于资本主义社会，以生产力为评判标准的先进性决定了无产阶级道德的先进性。例如，像“贫穷是坏事、剥削是坏事”这种道德观在无阶级社会就根本不用去界定，因为压根连提及的需要都没有。 第二，道德中的意识形态部分永远是占最主要的部分，也就是说影响道德观最大的永远是统治阶级的利益。而我们知道，无产阶级的历史使命就是消灭阶级，也就消除了阶级道德观的存在基础，这样道德才可以祛除其意识形态的特征而变成最纯粹的“普世道德”，一种接近于康德“绝对律令”的道德。可以说从某种程度上讲，马克思主义的道德并不是与康德的道德背道而驰，而是不受阶级利益影响和统治阶级干涉的道德观才是实现康德设想“至纯道德”的最现实的手段。至于一种“无阶级利益道德观”是一种什么样子，我们可以尽情发挥自己想象力。就像恩格斯说的：“只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”（《马克思恩格斯全集》第9卷，100页） 在共产主义时期，共产主义将破除一切道德的阶级支柱，道德作为一种被打上阶级烙印的意识形态也将不复存在。道德的三个基本特征：平等（equality）、一般规范（general norms）、普遍性（universality），也只有在无阶级的社会中才能到的最真实、最完整的体现。 有很多人质疑共产主义，说对人类很悲观，人们永远无法克服自私、克服贪婪，所以共产主义永远无法实现。这是错误的质疑姿势，按照马克思主义的逻辑，当人类满足进入共产主义的经济基础时，那一定是生产力高度发达，物质资料高度丰富，阶级已经消除，也就消除了每个人自私和贪婪的经济基础，这才是唯物史观。换句话说，当社会存在发展到那个程度时候，社会意识注定是我们难以想象的高尚，人们注定会克服自己的自私性。人们怀疑是因为想象力太贫乏，不敢去设想真正的“物质充裕”的社会应该是什么样子。正确的质疑方式应该是我们达不到那种生产力高度。但是谁又能说说得准呢，你让一个三百年前的清朝人来我们现代社会看看，肯定得吓尿了。人类发展能达到的高度远超于普通人的想象力，人类进入文明社会这才几千年啊，到时候什么星际开发、殖民宇宙之类的，资源完全充裕也不是那样不可期待吧？本系列文（已完结）：从柏拉图到马克思（一）——古希腊三贤的思想之光从柏拉图到马克思（二）——自由主义：资本主义的灯塔从柏拉图到马克思（三）——阿尔萨斯的斯坦索姆困境从柏拉图到马克思（四）——卢梭：爱国主义和人类不平等的起源从柏拉图到马克思（五）——为什么说有利于弱势群体的“不平等”才是公正？从柏拉图到马克思（六）——马克思主义经济观从柏拉图到马克思（七）——马克思主义政治观从柏拉图到马克思（八）——马克思主义道德观 大浪淘沙knowledgewealth客观　　诚实是学校德育中一条重要的课目，《中小学生守则》和《中小学日常行为规范》等均对诚实问题进行了相关规定，明确提出学生要诚实，不说谎，不骗人。学校在一些相应的德育课程中也开辟专题讨论诚实问题。它作为一种道德规范，古今中外，仁人志士们认为无论在哪种情况下都应奉行诚实为人这一金科玉律，即“诚实是一种绝对的道德规范”。然而，诚实问题绝非这么简单。 　　一、诚实问题的相关案例 　　在学校的道德讨论课中，教师向学生呈现了这样一组案例： 　　案例一：A是二年级的学生，在一次语文单元测验的前一天晚上由于生病未能好好复习，第二天考试时遇到一题不会作，恰巧那道题在书本的某页提到过。经过激烈的思想斗争，朱迪偷偷地翻开书并瞄到了答案。 　　案例二：B是初三的学生，为人热情，学业成绩处于班级上游，不少同学有问题都会请教他。有一次学校组织一场模拟考，这次考试关涉到保送重点中学的资格且名额有限。在考试过程中出现一道数学题，这道题之前有同学向他请教过，他也向他作了解答。考试的结果是，那位同学以几分之差与保送资格失之交臂，而B同学则稳当入围。后来才知道那位同学所差分数恰是前几天向B请教过的那题的分值，为此他愤慨不已。 　　案例三：C是一位奴隶，某天不小心打碎了主人最珍爱的古董，主人早前便扬言，谁要打碎了这个古董，必死无疑。为免遭一死，当主人盘问时，C撒了谎，将一切嫁祸于家里不能为自己辩解的小猫。 　　案例四：D是一名医生，他有一名重症患者，家属一直都向他隐瞒病情。有一天这位重症患者终于忍不住，向他询问自己的病情。他陷入了两难，因为一般情况下，如果病人知道自己的真实病情会加重患者病情。这一情境下，他面临着这样的难题：“病人有权了解自己的病情，医生须诚实告知”和“诚实告知病人后，可能不利于治疗”。经过理性思考，他最终选择向病人隐瞒病情。 　　案例五：E是初一的学生，有一天走在大街上碰到一群衣着怪异、拿着长棍马刀的小青年经过，他们堵住他询问刚才有没看到一位穿红衣、中等身材、脸庞瘦削的男子经过，朝哪个方向走的，并扬言要杀了他。D很害怕，其实他刚刚确实见到过这样一个人，考虑再三后他还是指向了相反的方向。 　　当遭遇以上的伦理问题时，我们如何评判各种“不诚实”的行为？是否依然坚持诚实是绝对的道德规范？倘若坚持其中至少一个不是绝对的，这一困难是否可避免？道德规范本是追寻“善”的依据，当遵循一种规范将引发不良反应时，是否还有必要坚持下去呢？在此引发的便是关于“诚实是否是一种绝对的道德规范”的争论。要回答这一问题，首先需厘清诚实和绝对的道德规范的相关含义。 　　二、诚实和绝对道德规范的意蕴 　　1.诚实 　　何谓诚实？在我国，如今称谓的“诚实”，即先秦儒家指称的“诚”。它作为一个具体的课目，包含着丰富的道德规定。儒家从本体论、认识论和价值论三个层面对此进行了剖析：一是在本体论上，“诚”指万事万物的客观实在性，即天道的必然性和规律性。故《礼记?中庸》云：“诚者，天之道也。”诚就是实际存在、真实无妄的意思。二是在认识论的意义上，指对“天道”的客观真实的反映，即“人道”效法“天道”的真实性，尊重客观规律。故《中庸》又道：“诚之者，人之道也”。三是在价值论的意义上，指尊重事实和忠实本心的待人接物的态度，即真实反映事物求真，诚实无欺，既不自欺也不欺人。朱熹有云：“诚，实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚悫之说不观。《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实为诚，而以诚悫为非诚也”。“诚悫”即“诚实”，“无欺”不仅指不欺骗别人，同时也指不欺骗自己。由于“诚”的基本含义是“实”，所以“诚”后来发展为“诚实”。从伦理学角度看，诚实作为一种道德规范可概括为待人处世的一种真实无妄、诚实无欺的态度和品行。[它包括语言和行动两方面，而属于行为范畴。诚实和欺骗并不取决于所传达的信息在客观实际上的真假，而取决于传达的信息在传达者的主观动机中之真假。诚实便是动机在于传达真信息的行为。 　　2.绝对的道德规范 　　伊曼努尔?康德（I.Kant）认为道德规范是一种绝对命令。要弄清绝对道德规范的含义只要明晰何谓“绝对命令”。从某种程度上说，“绝对命令”是相对于“假言命令”而言的。通常我们所说的“应该”这个词是与道德无关的。例如“如果你想成为一名教师，就应该获取教师资格证”。其模式是：倘若我们有某种欲望，并认识到某种行为能帮助达成这一愿望，于是便得出结论：我们应该遵循这些行为规则。康德称这些为“假言命令”。在此，“应该”的约束力依赖于我们有相关的欲望，所以我们可以通过拒绝相关的欲望来逃避它的约束力。相反，绝对命令属于道德义务，不依赖于我们特定的欲望。其形式不是“如果你想要某个结果，那么你就应该做某事”，而是“你应当做某事，就这样”。因为理性的存在使得人们能接受绝对命令，不管你的特殊需要和目的是什么。 　　根据康德的观点，作为一个有理性道德行为的人，就意味着被“普遍法则”――在任何情况下都没有例外地坚持的道德规范所指导，诚实就是一种绝对的道德规范。[5]这一规范将诚实作为普遍的道德规范，要求我们在待人做事时毫无例外地做到真实无妄、诚实无欺。 　　三、案例解析 　　1.基于结果论的辩护 　　在阐明这些有关诚实的问题时可采用结果论的伦理思维方式。这种思维方式强调行为的善恶取决于行为的后果，某种行为道德或不道德由它的结果来决定。其主张是正确的行为是使善最大化的行为。它常见于功利主义（utilitarianism）的主张中，英国哲学家杰尼米?边沁（J.B.Bentham）和约翰?斯图亚特?密尔（J.S.Mill）提出关于社会公正最有影响力的观点，其核心理念就是社会政策制定的依据是“为大多数人获得最大利益”的原则。[7]这种推理方式存在这样一种倾向：把一部分人视为达到另一部分人的目的的手段，即为多数人的利益而牺牲少数人的利益，其最终目的是使“善”的最大化。那么，何为“善”呢？在柏拉图看来善有许多意义，它可以述说实体，如神或努斯；可以说性质，如德性；可以说数量，如适度；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所等等。善的事物有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物。具体运用到诚实与否这一具体事件中，首先需确定撒谎可能带来的好处，那就必须在撒谎和诚实分别带来的收益和伤害的多少方面作出权衡。如上文所述，医生的“不诚实”有助于患者的治疗，E的“不诚实”可以挽救他人的生命，这些“不诚实”都包含有向善的含义，它们自身虽然难以说就是善的事物，却因其在特定的情境中作为一种获取善的手段而导致良好的结果，因此，它仍是一种德性。 　　然而，康德坚持撒谎是错误的。首要理由是：禁止撒谎直接从属于绝对命令。第一，我们应该只实施这样的行为，它符合我们能够决意普遍采纳的规范。第二，如果我们要撒谎，我们会遵循“撒谎是允许的”这一规范。第三，这个规范不可能被普遍采纳，因为它会弄巧成拙：人们将停止彼此信任，那么，撒谎就没用了。因此，我们不应该撒谎。在某些情况下，诚实的结果是不好的，而撒谎的结果是好的。然而，我们不能确定行为的结果会是什么，好的结果不一定到来，坏的结果也不一定发生。因而，最好的策略是避免已知的恶――撒谎，让可能的结果顺其自然，即便结果是坏的，他们也没用错，我们决意尽我们的责任。因此，经过全部深思熟虑的诚实是神圣的，并且是理性要求的绝对命令，不受任何权宜方案的限制。
　　针对康德的推理，哲学家伊丽莎白?安斯康（E.Anscombe）提出质疑，认为康德思维中的撒谎仅仅是撒谎，而没将它与其他任何的特殊情境结合起来。倘若没有关于行为的适当描述的约定，他的关于可普遍化准则的规范是无效的。在某些特定情况下我们能非常确信诚实的结果会是什么，此时便无需犹豫要否诚实的问题。虽然我们会承担撒谎的坏结果的道德责任，但我们不承担诚实的任何坏结果的相似责任。所以，康德的论证是有待商榷的。 　　2.“不诚实”的四种类型 　　上文案例中呈现了不同情境下遭遇的诚实问题，概而言之，包含以下四种类型： 　　案例一：为自身利益，品德缺陷而不诚实。当“不诚实”后可以得到某些利益（A为了取得好成绩，借此获得老师、同学的赞扬以满足自身的虚荣心等），主体会倾向选择“不诚实”。“诚实”毕竟不是一种直接可当作“利益”的东西。这种是一般意义上的“不诚实”。 　　案例二：可能涉及两种情况。第一种情况中B错把那道题的错解当成正解授予他人，其主观目的并不是误导他人，而是主体由于感官、知识、能力等的局限性，而把某些假象当成事实。在说谎者看来，他们真诚地相信自己的看法是对的。这种“不诚实”十分隐蔽，且说谎者因自以为是而较容易导致拒绝反省。第二种情况跟案例一中相似，由于保送重点中学的名额有限，受利益驱使，B在知晓正解的情况下故意将错解授予他人，其主观动机在于传递假信息，目的在于误导他人。 　　案例三：C由于暴力，人最基本的权利（如生命权）受到威胁而不得不对主人撒谎。在这一情境下，主体预先知道“诚实”将会招来不利的后果时，对这种不利后果的恐惧通常会战胜诚实的愿望，最终选择用“说谎”来摆脱被迫害的后果。 　　案例四、五可以归类为他人利益指向的“不诚实”。这类谎言可分为两类：一类是活动指向对象的利益而说的“谎言”，案例四中医生不告诉重症患者真实病情就属于这种情况。另一类是为了“第三方”的利益而“说谎”。这类谎言是为“说谎”双方以外的其他主体的利益而说的“谎言”，案例五中E之所以不告诉持长棍马刀小青年他们所追杀的人的具体位置，就是想挽救那位“第三方”。 　　中国古代的儒家也认为诚实不是绝对的，不是无条件的。《论语》记载： 　　儒家子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。曰敢问其次，曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰敢问其次，曰：言必信，行必果，??然小人哉！抑亦可以为次矣。（《子路》） 　　因此，言信行果不一定能做到孝悌，也就是说信是最低限度的道德。孟子也曾说过：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。[13]信服从义，义是最高的原则。所以，儒家并不把诚信看成绝对的，在特殊情况下是可以失信的。 　　第三、四种类型便可纳入儒家所言的特殊情况之中。《史记?孔子世家》记载了孔子的一句评论：要挟、强迫的盟，神不会理会的。亦如亚里士多德所言：“面对已预见的危险，处于判断和逻各斯而做出撒谎的行为是出于品质的”。因而，何怀宏在《良心论》中否定康德“拒绝一切谎言”说，认为“我们并不是主张有些谎言是可以提倡的，而是主张有些谎言是可以原谅的。”介于此，我们将前两种谎言称为“非必要的谎言”，后两种称为“必要的谎言”，且后两者属于可被原谅的范围内。在此，需当心“谎言”被必要化，即“非必要的谎言”被当作“必要的谎言”。“诚实”是常态、是缺省值，“必要的谎言”是异态，是特殊情况，“必要的谎言”必须受到严格的限制。 　　四、对学校中诚实教育的启示 　　在当前的教育改革实践中，诚实教育的实效性不甚理想，究其原因，很大程度上就是学生对诚实问题不求甚解，各种应避免的不诚实行为屡见不鲜。鉴于诚实并非是一条绝对的道德规范，“对诚实与否一概而论同样会毁灭诚实的德性”。因而，在诚实教育实践中不仅要教学生“要诚实”，更重要的是要告知学生“诚实的理由”及“诚实的条件”，让学生知道在哪些特殊情境下可以选择“不诚实”，即对待诚实问题要根据适当的时间、适当的场合、对于适当的人和出于适当的原因进行合理的选择：对于为了自身利益，而主观动机在于传递假信息的“不诚实”是一种品德缺陷应坚决杜绝；由于感官、知识、能力等的局限性，将自以为真的假信息传递给他人及主体遭遇暴力威胁的“不诚实”应给予原谅；而为他人指向的利益而“不诚实”应予以提倡。概而述之，对待诚实与否的困惑，应持一种不偏不倚的态度，即恪守中庸的原则，既无过，又无不及，在道德实践中掌握诚实行为的分寸与尺度。这一对待诚实的态度凸显了具有理性的道德主体在具体道德实践中的明智选择。 　　参考文献 　　[1] 鲁芳.道德的心灵之根――儒家“诚”论研究.长沙：湖南师范大学出版社，2004. 　　[2] 王淑芹.信用伦理研究.北京：中央编译出版社，2005. 　　[3] 王海明.道德哲学十五讲.北京：北京大学出版社，2008. 　　[4] 斯图亚特?雷切尔斯.道德的理由.杨宗元，译.北京：中国人民大学出版社，2009. 　　[5] 黄向阳.德育原理.上海：华东师范大学出版社，2002. 　　[6] 肯尼思A.教学伦理.洪成文，等，译.北京：教育科学出版社，2007. 　　[7] 亚里士多德.尼各马克伦理学.廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003. 　　[8] 张岱年.中国伦理思想研究.南京：江苏教育出版社，2005. 　　[9] 何怀宏.良心论.上海：上海三联书店，1994. 　　（责任编辑 刘永庆）
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