机器的专制 机械时代的农耕师
1829年，思想家卡莱尔发表了《时代的征兆》一文，其中写道：“如果我们需要一个词来形容我们这个时代，我们忍不住要用的不是英雄时代、虔诚时代、哲学时代或道德时代，而是机械时代。这是一个机器的时代，无论从字面，还是从内涵上来说，都是如此。如今没有一件东西是直接做成或手工做成，一切都是通过一定规则和计算好的机械装置来完成的。”日，第一颗人造卫星成功发射到太空。阿伦特称其是“比原子裂变还重要的事件”，通过这种“对给定的人类存在的反叛”，人类正成功地挑战着自然的界限。日，阿波罗11号载着阿姆斯特朗离开地球；4天后，他成功登陆月球。当时，全球有近10亿人通过电视观看了这次登月过程。阿姆斯特朗跨出“鹰”号登月舱，将左脚踏到月球表面上，留下那著名的脚印，成为人类历史上登陆月球第一人。“一个人的一小步，却是人类的一大步！”一机器时代经过亿万年的进化，人类终于在这个100年里，第一次离开地球，飞上天空，进入太空，登上月球。正如罗素所说，假如有人问我们“机器是否当真改善了世界”，我们就会觉得这个问题很傻，因为机器带来的变化太大了，它引起了巨大的“进步”。在过去200年中，人类的物质文化发生的变化远远超过了过去5000年。200年前，人们的生活方式与古代的埃及人和美索不达米亚人并没有什么质的不同；住在同样的土木房屋里，用畜力和人力驮运，帆桨船和木轮车，粗茶淡饭，天黑即睡，偶尔用蜡烛照明。然而今天，铁路、汽车和飞机取代了牛、马和人的双腿，蒸汽机、内燃机和电力代替畜力和人力，合成纤维替代了棉花，电灯消除了夜晚与白昼的界限；只要按一下开关，人类随时可以获得大量的功力。200年间，这个世界变化得如此之快，以至于超越了人类的理解范畴，不可思议的变化比比皆是。100年前，康有为在《大同书》中写道：农耕皆用机器化料，若工事之精，制造之奇，汽球登天，铁轨缩地，无线之电渡海，比之中古有若新世界矣；商运之大，轮舶纷驰，物品交通，遍于五洲，皆创数千年未有之异境。1844年，美国人莫尔斯发送了世界上的第一封电报：“上帝啊，你创造了何等的奇迹！”电报技术使信息与人第一次发生了分离，信息以不可思议的光速即时传播。人类第一次征服了时间和空间。1866年，横越大西洋的电缆将东半球与美洲连在一起。进入现代的人类能够凭借蒸汽船和铁路，随心所欲地越过海洋和大陆，能够用电报与世界各地的同步通讯。依靠超自然的能量和充足低廉的钢铁，工业革命不仅使世界统一起来，而且大大超过了先前罗马时代或蒙古时代的统一程度。领先一步的欧洲取得了对世界的支配权，这种支配一直持续到工业革命扩散到其他地区为止。“工程师、科学家和化学家在仅仅二三十年当中就给欧洲、美洲和亚洲带来了大量的大型机器、电报、飞机和煤焦油产品。他们创造了一个使时间和空间成为无足轻重的新世界。他们发明新产品，并使其价格极为低廉，人人都能买得起”（房龙）。“劳动”被“工作”取代，“工作提供了一个完全不同于自然环境的‘人造’事物世界”。与蒸汽时代相比，电时代的来临无疑是更具颠覆性的，犹如早先的火时代。经过伏特、法拉第等无数科学家一个多世纪的努力，1882年，爱迪生终于在纽约建起了第一座发电站。这个电时代的“发明大王”虽然只上过3个月学，在接下来的日子里，却用电灯、电话、电影等2000多项发明改变了一个世界；他甚至发明了电刑电椅，使人类可以用肉体来体验什么是电，乃至以更“文明”的方式离开这个世界。电灯比蜡烛更加明亮，电比火更加“万能”。从弱电到强电，从交流电到直流电，电为人类提供了一个前所未有的魔杖。美国社会学家弗洛姆在《健全的社会》中写道：从19世纪到20世纪最显著的变化是技术上的变化，蒸汽机、内燃机和电的广泛使用，原子能的开始利用。这一技术发展的特征是，手工劳动越来越为机器生产所取代；更为甚者，人类的智力也为机器的智慧所取代。在1850年，人力在生产中提供50%的能量，而机械力只占6%；可到了1960年，人力、畜力和机械力三者所占的比例分别为3%、1%和96%。作为一件最有想象力的发明，电报、电话、收音机、电视和互联网，还有照相机、录音机和摄像机的出现，使人类在很大程度上拉开了与自然的距离。维多利亚时代的英国作家塞缪尔&波特勒提出一个疑问，如果一个人死后，他的语言、影像和声音依然存在，并且对人们产生影响，那么这个人到底算不算死亡？扩音器和广播电台造就了希特勒和斯大林，也造就了甘地和马丁&路德&金。从“炉边谈话”的罗斯福到霸占荧屏的查韦斯，电台和电视改写了西方世界的政治习俗；这种“上帝般的布道”创造了部落酋长式的国家领袖，他们通过操纵媒体来统治国家。弗洛姆认为，广播和电视展示了人类“按一下按钮所获得的能力”的想法。毫不费力地按一下电钮或旋转一下机器上的旋钮，你就能播放音乐、演讲和球赛的实况。驾驶的快感就来自于“按钮能力”的满足。你只需一点技能和努力，就能感到自己是宇宙的统治者。机器使人得以脱离时间空间和肉体的局限，人与世界发生了一种新的联系；人的智力因此达到了一种超越自身的复杂程度。在机器面前，人越来越像一群好奇的猴子。如果说声像技术使生命的界限越来越模糊，那么，比指南针更伟大的望远镜和显微镜则颠覆了自然的界限。借助这些“神奇”的机器，人类的听觉和视觉几乎得到了无限延伸；唯有触觉的局限依然停留在传统时代。机器时代以后，人类的直接交流越来越多地被机器之间的交流所代替。柏拉图曾经说，一个城市的规模由能听到一个演讲者的人群数目来确定，而威廉&莫里斯则把新式蒸汽船比作工业时代的大教堂；在机器时代，这个“人群数目”已经变得无可限量；工业化的城市越来越走向同质化。二工业帝国主义人们横渡大洋，穿越大洲，起初用几个星期，然后用几天，现在只需几个小时，世界变成一个小小的“地球村”。“欧洲最后一名知识分子”本雅明在关于机械复制的论文中写道，人性已经达到这样一种自我异化的程度，“以至于现在能够把它自己的解构体验为头等的审美愉悦。法西斯主义的政治状态正在转变为审美的。共产主义通过政治化的艺术而得到响应。”早在1866年，西门子就预言电动机将得到广泛应用。1900年前后的短短20年，电动机从无到有，迅速占据了90%以上的市场份额。除过一些巨型机器之外，电动机完全取代了内燃机和蒸汽机。电动机的引进彻底改变了工厂的布局，每台机器都可以灵活地设计和安置，大大提高了工作效率：一个刨石机的效率相当于8个工人；一个莱诺整行铸排机的排字量超过4个熟练排字工；欧文制瓶机相当于18个工人的产量；一个纺织厂的女工可以照看1200个纱锭。电不仅促进了动力系统的发展，也使机器的自动化控制水平大大提高，彻底消解了工人在工厂中的重要性。随着工人的不断减少，工业产量反而在逐年提高。艾萨克辛格设计的缝纫机改变了家庭主妇的命运，缝制一件衬衣的时间由14小时降低为1小时。缝纫机的出现也使成衣价格大幅下降，市场需求的增长幅度大于价格下降的幅度。这也是工业化进程中，劳动力市场不仅没有萎缩反而日益兴旺的原因。如果说电与机械结合产生了一场电气化革命，那么电话和电报则引发了“扩展人类感官功能的一次革命”。电报颠覆了传统的时空概念和传播概念，“使相关的东西变得无关”，使无背景的信息能够迅速地跨越广阔的空间，新闻诞生了，“整个世界都变成了新闻存在的语境”；信息突然间由短缺变成过剩，这对人类来说这是破天荒第一次，“这意味着与此同时，人们将面对丧失社会和政治活动能力的问题”。1890年美国电话装机不到23万部，10年后的1900年一下子达到1500万部。1874年，美国雷明顿公司制造了第一台打字机。第一个6年，雷明顿打字机只卖出了5000台；第二个6年，则卖出了50000台；以至于人们认为，如果没有打字机则不像公司。电话机和打字机共同开启了办公自动化时代，也加速了办公室工作女性化的进程。包括政府和企业在内的各种社会组织，从此成为一种现代官僚机器。早在工业革命之前，来自欧洲的统治者就已经依靠风帆战舰建立了一个庞大的殖民帝国。只不过早期的冒险家和征服者只为追求个人财富，其殖民地仍属于自给自足农业模式。机器大生产改变了这种规模较小的掠夺抢劫，形成国际大企业和庞大的帝国主义。新兴的帝国主义从殖民地搜刮原料，加工后以高价把制成品卖给殖民地。在19世纪末期的蒸汽战舰时代，欧洲政治家门恬不知耻地宣扬“帝国即贸易”。至此，各个文明已经不再可能孤立存在。机器和资本吞噬一切可以得到的资源，将其变成商品和市场。货币贸易营造了一个统一的世界市场，供资本家们汲取所谓的资源。大卫·李嘉图将亚当·斯密的分工理论继续推进到国家层面，所谓的“比较优势”拉开了国家与国家之间的竞争、合作与仇视。全球化背景下，从1750年到1914年，统一的世界市场使世界贸易增长超过了50倍。1492年哥伦布踏上新大陆时，欧洲人统治只占全球的1/10，1801年统治了世界的1/3，1880年就占了2/3；1935年，欧洲的政治统治达到全球面积的85％，统治人口达到全球的70％。三生产的奇迹从刀耕火种到精耕细作，延续几千年的农业社会是一个极其稳定的社会；人们基本上属于自给自足的大家庭，以家庭或者庄园（村镇）为劳动单位，自己生产，自己消费。如果说人类以前是在吃大自然的利息的话，那么现在，我们开始吃起大自然的老本来。阿尔文&托夫勒说：工业浪潮以大公司和大工厂的形式，使城市成为人类主要的生活形态，人们更加集中聚居；煤炭、石油、炼钢、汽车、化工、机械、纺织等新兴工业纷纷涌现，成千上万完全一样的工业品源源不断地被生产出来。这就是所谓“生产的奇迹”，蒸汽、石油、电力都成为人类的奴仆；人类似乎已经征服了地球重力法则，在天空中飞翔；把沙漠改造成绿洲，或者把森林变成沙漠，人工降雨取代了古老的祈雨。农业时代遗留下来的手工业被挤压殆尽；人们的生活被市场分割为生产和消费。在生产彻底机器化之后，消费使人类生活也趋于机器化。大批量的工业品被发达的公路铁路航空海运等交通网络迅速送到各个城市。从生产到消费，贸易依靠百货商场和超市的大规模销售系统，像机器一样构成工业化的另外一面。生产的奇迹引发了消费的奇迹，再也不存在什么传统的束缚去阻止人们购买任何他想要的东西，人们只需要金钱。美国经济史学家罗伯特&海勃朗纳认为“机器制造了历史”，特定社会的技术总会强制推行一种特定的社会关系模式。工业化文明的基本法则是标准化、专业化、同步化、集中化、好大狂和集权化。这6个相互联系的原则，组成工业化文明的法则，统筹安排千百万人的行动，影响到人类生活的各个方面。它是生产与消费分裂的后果。基于机器理性的企业管理成为一门新兴学科，西奥多·伐尔但使电话机标准化，而且使公司的业务程序和行政管理也被标准化；泰勒在1895年出版的《科学管理原理》一书中提出效率原则，即以最短的时间、最少的能量、劳动力和资本获得最大的产出。泰勒用秒表将每个工人的工作任务划分为最小的操作部分，然后重新计算出最短时间，以节省最宝贵的几秒，甚至几毫秒。效率不仅支配人们的工作，也控制了人们的生活，因为机器已经成为生活的一部分。一万年太久，只争朝夕，效率席卷一切，功利主义成为机器社会最大的意识形态。与其说机器越来越自动化，不如说人越来越自动化，时间观念成为机器时代人的最明显特征。钟表作为标准化的基础，将每一个现代人都纳入同一个时间体系。社会生活和人们日常生活都必须适应机器运转的需要。这一训练从一个人出生就开始，儿童要为将来进入工厂作准备，群体化洗脑教育成为机器社会的孵化中心。桑巴特讥讽说，“灵魂应该留在入口处的衣帽间”。在工厂模式的体制教育中，人只是一个批量生产的产品，所有的组织和制度，乃至“军训”，都是为了培养一个完美的工作机器；学校—工厂—监狱，三者之间的鸿沟正在逐渐填平，整个社会都基于统一的美德：守时，服从，重复，存储，删除，再加上惩罚。学校兼具监狱与工厂双重功能，为工业化国家主义提供源源不断的机器人和廉价劳动者。对劳动力这种商品资源，无论国家还是资本家，都试图以最小的代价攫取最大的劳动力产出。四技术的异化芒福德曾将技术分为两类，一种是民主的和分散的技术，另一种是极权的和集中的技术。随着民主技术的社区扩大和人口增加，强迫劳动就出现了，这就是极权主义的技术。在这种技术的统治下，劳动与生活相分离，工作不再是一种生活的需要，而是成了一种被迫的劳动，是一种苦工和诅咒，失去了生活的乐趣。劳动的分工则加强了这种诅咒。人逐渐被机械化，成了机械化系统的一部分。芒福德说，“理解机器的起源和它的血统家世，就是要重新看待我们现在的过渡机械化的文化与现代人的命运和结局。”工业革命将原有的农业社会彻底砸碎，然后在全球范围内对人口和能源进行集中和重新组织，不仅诞生了公司这个以逐利为目的、毫无社会责任感的人类新组织，更使国家这个以权力为目的“利维坦”进一步扩张膨胀，最后成为一种最可怕的暴力机器和权力机器。国家机器使权力金字塔成为人类社会最根本的控制力量。机器大生产导致了资本集中和人员集中，这为资本主义与集权主义搭好了一个现成的舞台。流水线的工厂就是工业军事化；在这里，纪律就是一切，人被阉割掉了一切人的特征，而被赋予机器的功能：沉默、麻木、被动、机械、恭顺……1850年时，美国最大的工厂也不过就七八百人；二战后，几十万人的大企业比比皆是。只占到全美国所有公司数量1%的27000家大公司雇佣了所有从业企业人员的50%；而150万家个体工商业者的雇员的人数只占到总数的6%。美国电话电报公司1970年雇员已达956000人，还有136000名一年期的临时工。自动化时代的富士康公司，生产线雇员仍然超过120万。老板郭台铭甚至说如何管理“这100万动物”让他很是头疼。从某种意义上来说，人类的历史就是技术的历史，人类的进步体现在技术进步上；技术所产生的罪恶，归根到底还是人的罪恶。罗素在《西方哲学史》中说：“技术给予人的能力是社会性能力，不是个人的能力。科学技术需要在单一的指导下组织起来的大量个人进行协作，所以它的趋向是反无政府主义、甚至是反个人主义的。”国家本身就是一种工具或者机器，而机器正是作为一种权威和命令的象征被人们所接受的；人们接受了机器，就必须接受机器制定的规则。机器不仅设置了社会和文化，也设置了政治和历史。作为一个古典自由主义者，奥尔特加将国家视为最大的危险。他在《大众的反叛》中写道：在我们这个时代里，国家已经变成了一台庞大的机器。这台机器以其非凡的方式在运转着，其精确无比且数量惊人的手段所带来的效率之高，令人叹为观止。一旦当国家在社会中拔地而起，只消轻轻一摁按钮，它就可以启动无数操作杠杆，并以它们势不可挡的力量作用于社会结构的任何一个部位。五当国家成为机器从20世纪开始，民族主义超越一切地成为全人类的宗教；这个机器统治人类的群氓时代，社会主义、民族主义和国家主义成为卑微人类的救命稻草。美国与德国不同之处在于，在美国，谁都可以办电台办报纸，但政府不可以，而德国恰恰相反。冷酷无情的福特最早实现了人类的“群众化”，即消除了人与人之间的个性差别；人如同零件一样被标准化和同质化，从而可以互换。亨利&福特与阿道夫&希特勒素来惺惺相惜，只是后者走得更远。希特勒说：“和国家的存在相比，个人是无足轻重的。”生活在专制体制下的人们被灌输“国家利益至上”，每一个社会成员都渺小到失去个人意志和权利，而只能从强大的国家机器中获得安全感。人作为机器上的一个齿轮与螺丝钉，只能随着整个机器的转动而运转，永远无法摆脱这部机器的控制。“权力就是真理”，这种国家机器对个人和社会严密控制，被福柯描述为“监狱”，韦伯则称之为官僚机器的“铁笼”。波普尔似乎对人的改造或者思想改造怀有一种本能的恐惧。波普尔在《历史主义的贫困》有一段吊诡的文字：社会主义本来是要建立一个能够更好地适合于人类的新社会，但是新社会一旦建立，倒反过来要改造人以适应新社会了。假如新社会不能适应人的需要的话，人们就不能责难新社会，而只好责难自己没有改造好，以致于适应不了新社会。历史学家布克哈特在100多年前就预言道，随着大众民主、平等主义和工业化的推进削弱了诸如教会和贵族这样一些国家权力的围栏，国家权力被用来服务于暴政只是个时间问题。在历史的真相中，极权主义是人类在二十世纪遭遇的最大苦难，它肆虐于不同的国度，制造种族屠杀、饿死千百万人的人为饥荒、骇人听闻的镇压和逮捕、震惊世界的冤案与审判。极权主义机器塑造了“群众”这个权力景观，“所有的人都变成了一个人”。群众或者群氓，完全是社会瓦解与等级崩溃的产物。一个群氓社会只能通过暴力和奴役才可以组织起来。一个产生过康德、黑格尔、歌德、马克思、爱因斯坦、巴赫、贝多芬等天才巨匠，充满理性的伟大民族，在希特勒的带领下，“不仅思想统一，而且面部表情几乎也一样”；所有人敬一种礼，读一种书，唱一种歌，整个国家如同一台机器一样推行中央集权的国家统制经济。1936年的奥林匹克成为德国人的狂欢节，以金牌和奖牌第一实现了“伟大的民族复兴”；仅仅9年之后，这个崛起的第三帝国就倏忽间灭亡了。极权主义就是“一架巨大的机器，根据最简单的原理制造，由一人之手引导……一个简单的动作就能使它随时运转，无论选择何种方向和速度”。阿伦特说，“斯大林花了30年时间才控制了列宁时代尚未出现的宣传机器，来使自己的名字不朽”。早在与希特勒可耻地瓜分波兰之前，斯大林就依靠“铁人”专制获得了可怕的国家力量。以杀戮、流放、饥荒、洗脑和集中营的农业集体化使苏联迅速实现了突飞猛进的工业化进程，正如托洛茨基所说：“‘不劳动者不得食’正被‘不服从者不得食’代替。”摩罗在一篇关于拉津斯基的《斯大林秘闻》书评中写道：斯大林定下了一个雄心勃勃的革命目标——在苏联尽快实行全面的集体化和工业化。为了调动广大农民实现集体化的积极性，苏联官方把所有富农都赶出他们自己的庄园和土地，迁徙到最偏僻最贫穷的地方去。共有40万户富农约合200万人口因此而流离失所，无家可归。在强制实行了集体化后，官方大肆掠夺农民的粮食。农民尽了最大的努力，生产了足够多的粮食，却无法养活自己和子女，而是成批成批地死于大饥荒之中。在30年代初期，苏联总共饿死了大约500万-800万人口。可就在大量饿死人的同时，官方却不动一点恻隐之心地将掠夺来的粮食大量出口到欧洲各国。据统计，1930年，苏联出口了4800万普特粮食（1普特为16.38千克），1931年出口了5100万普特。即使是饥荒最为严重的1933年也还出口了1000万普特粮食。斯大林以这些粮食换取外汇，以便推进工业化进程，建造他的革命通天塔。六机器的统治这个“直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”（列宁），现代国家机器使其可以渗透到社会的每一个角落，控制着每个人的身体和精神，这是传统君主做梦都想不到的。如果说从前一个遭到迫害的人还有来自民间的慰藉的话，那么现在他却成了“全民公敌”。“社会主义加电气化就是共产主义”，与其说这个地球怪胎是个工业大国，不如说它是个军事帝国。“极权主义独裁者像一个外来征服者，将每一个国家（包括自己国家）的自然财富和工业财富看作战利品”。斯大林曾经系统地正式地向希特勒传授整套建立和管理灭绝式集中营的制度和技术。希特勒与斯大林的区别仅仅在于前者“失败”了，而后者却“成功”了，从而将世界带入“冷战”时代：民主与极权之间展开一场杀人机器的“军备竞赛”。在这场机器竞赛和道义比拼中，建立在谎言沙滩上的邪恶帝国最终走向自我崩溃。马克思说，理想在现实面前总是那么苍白无力。人们对于社会变革总不如对机器进步那样“从善如流”；正是由于技术变革和社会变革之间所产生的时间滞差，才造成了几千年以来世界历史上众多的苦难和暴行。机器化的国家暴政成为人类有史以来制造的最大最危险的机器，而唯利是图的公司只是国家机器的同谋。在国家机器面前，群氓化的个体和生命都微不足道。爱国主义成为群氓的旗帜，国家主义成为群氓的狂欢，人们通过对强大“祖国”的认同而得以摆脱自卑感和挫折感。哈维尔指出，每个人既是国家机器的受害者，又是国家机器的组成部分，“我们全都屈从了这个制度，都把它当做不可改变的事实，从而维持了它的运转。换而言之，我们每个人都不同程度地对这个制度的存在负有责任，没有人只是一个受害者，是我们所有人制造了这部机器。”在机器时代，作为“国家”对应物，“社会”逐渐被“国家”取代。法兰克福学派思想家马尔库塞将这种现代困境称为“单向度社会”。所谓单向度，就是人们失去批判性和超越性，因而也失去了理想和想象力。“机器在物质上的威力超过个人的以及特定群体的体力这一无情的事实，使得机器成为任何以机器生产程序为基本结构的社会的最有效的政治工具。”这种新极权主义社会依靠的不是恐怖和暴力，而是技术进步，“技术的合理性已经变成政治的合理性”，这是一个舒适而不自由的社会。在这个新奴隶社会，人们唯一的自由是可以自己选择主人，“不是工作的自己就是挨饿的自由，它给大多数人带来了艰辛、不安和焦虑”。工业文明是人类签署的一份浮士德契约，机器如同一个潘多拉魔盒，将人们带到一个美妙的新世界。阿伦特在《人的境况》中指出：“从科学上说，肇始于17世纪的现代已于20世纪初终结；从政治上说，我们今天生活于其中的现代世界诞生于首次原子弹爆炸。”原子核裂变成为现代“普罗米修斯之火”。机器时代的人类已经彻底征服了自然，甚至这个“宇宙的孤儿”已经进入太空时代，但机器与技术也将人类带入了一个尴尬的十字路口，效率巨大的杀人武器已经足以将人类毁灭千百次。中国学者李泽厚因此提出“第二次文艺复兴”：“第一次文艺复兴使人从神的统治下解放出来，今日的文艺复兴是人需要从机器（科学机器和社会机器）的统治下解放出来。这解放不是通过社会革命，而是通过寻找人性。”（节选自《历史的细节》，上海三联书店2013年4月出版）
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半人半机器的时代已经来临，它对我们的伤害并不是通过暴行，而是让我们认识到了自身的局限。
说起大猩猩哈兰贝（Harambe），周围的人都说它“聪明”、“好奇”、“勇敢”、“高尚”。但是直到去年春天，哈兰贝的形容词才加上了“著名”一条。日，一个同样好奇勇敢的人类男孩钻过辛辛那提动物园的一道围栏，掉进了哈兰贝和其他两只大猩猩的栖息地周围的一条壕沟里。围栏后面的人们发出呼叫呐喊和其他惊恐的声音。哈兰贝用身体护住了男孩，仿佛在将他与喧哗隔开，但接着它却抓起男孩的一只脚踝，像在游戏室的地板上拖动一只玩偶似的将他在水里拖行起来。有那么一阵，他小心翼翼地扶着男孩的腰部，将他摆成了两腿直立的姿势。接着在持续的惊叫声中，他却再次将男孩摔倒，并拖到了壕沟中央。
哈兰贝与3岁男孩
哈兰贝是一头17岁的银背大猩猩，拥有可怕的力量。当饲养员不能把他从男孩身边引开时，危险动物响应小组的一名成员对他开了枪，哈兰贝当场毙命。男孩入院观察了一阵，医生宣布他未受重伤，很快放他出院了。
“哈兰贝”在斯瓦希里语中的意思是“团结”，但是在他死亡之后的日子里，人民却分裂了。“对哈兰贝开枪是一个沉重的决定，但当时那孩子有生命危险。”动物园长塞恩·梅纳德（Thane Maynard）解释说。灵长类专家也大多同意他的说法。但有些旁观者伤心欲绝，脸书上出现了一个“纪念哈兰贝”（Honoring Harambe）的小组，里面有支持者为它绘制的肖像、有标签了“为哈兰贝讨公道”的对话、还有人写道：“永远记住哈兰贝的牺牲……安息吧英雄。”帖子还配了音乐。
媒体在报道这条新闻的细节时，常常会配上一张新闻社拍摄的潇洒照片，照中的哈兰贝蹲坐于地，一条手臂放在右侧膝盖上，凝视镜头，若有所思，仿佛肖恩·康纳利在他最雄姿英发的年纪。
在网上，有人呼吁对哈兰贝的死因开展刑事调查，说“这头美丽的大猩猩之所以丧命，都是因为那个男孩的父母没有看管好自己的孩子。”这个呼吁得到了50万人的签名支持，据CNN报道，这和那条主张起诉射死泰米尔·赖斯（Tamir Rice）的警察的呼吁相比，还多出了几十万支持者。（译注：泰米尔·赖斯，黑人少年，2014年因持有玩具枪被警察击毙，年仅12岁）
民众在哈兰贝身上投射了自己的想法。“我们的天性是用人类的眼光看待自己的行为，”神经科学家库尔特·格雷（Kurt Gray）在群众的义愤达到顶点时对CNN说道，“我们无法想象作为一只大猩猩是什么感觉，只能想象如果自己是那只大猩猩会怎么样。”
格雷指出的这个简单事实也是过去几百年来道德争论的原因。哈兰贝的支持者或许认为，靠杀死一只大猩猩来挽救人类的性命是不正义的，因为大猩猩和我们有着认知上的相似性，它们思考的方式和我们非常相像，所以它们理应获得和我们相似的道德地位。另一些人可能认为，大猩猩的道德地位来自它们和人类在认知上的差异性：我们的理性较为发达，所以理应从猫吃耗子的游戏中超脱出来，并成为动物的特别保护者，无论是小鸡还是黑猩猩，都该得到我们的保护。（这两种观点都赞成人类吃肉：一派认为我们也是动物，所以能杀动物；另一派认为我们高于动物，所以能杀动物。）
这两种明显对立的信念体现了人类的迷茫：我们在其他具有大脑的生灵面前，究竟是它们的同伴还是主人？人类学家兼博物学家洛伦·埃斯利（Loren Eiseley）写道：“人只有在一只非人生物的目光里看见自己的倒影，才算真正遇见了自己。”要考察这个相似性和差异性的问题，我们就必须为人类的道德范围划出界限。
到今天，这样的考察或许又要节外生枝了：在一个自动化的世界里，我们遇见的目光或许根本不是来自生物，而是来自一个机器人——一种日益普及的新的独立头脑。在以前，对Siri的辱骂或是对无人驾驶汽车的殴打并不会像哈兰贝那样引起人的警觉。但是，如果“将心比心”或者“人类主宰”是我们的道德原则，那么具有先进大脑、又受到人类监护的人工生命为什么就是例外呢？
不过，在思考人类对于机器人的义务、或者机器人对于人类的义务之前，我们还是应该先来确定动物应该享有的权利。
动物该有多少权利？
有一个简单的例子或许可以稍微理清一些头绪：想想鱼类。对于它们，我们应该抱有D·H·劳伦斯所说的“激烈而绝对的道德心”吗？许多人对这个问题都有一个激烈而绝对的回答：没门儿，鱼干鱼松鱼排们。耶稣好像就喜欢吃鱼，他在复活之后就吃了几条烤鱼。度周末的人没有几个会认为飞绳钓鱼是在发泄心中的暴怒和邪念（刚好相反），吃寿司的人在点金枪鱼时痛惜的也是自己的钱袋、而不是良心。要爱惜一条鱼的生命并不容易，部分原因是鱼儿自己似乎也不大爱惜生命。鱼类对于我们，有什么道德上的价值呢？
《一条鱼知道什么：我们水下表亲的内心生活》（What a Fish Knows: The Inner Lives of Our Underwater Cousins）是乔纳森·巴尔科姆（Jonathan Balcombe）在经过详细研究之后写出的一部著作，书中以典雅的文风探讨了鱼类的道德权利。一句话，他认为人类对鱼类亏欠良多。“当一条鱼看见我们时，我们就进入了另外一个生物的意识世界”。这位动物保护协会动物知觉部门的主任写道，“有证据表明，至少某些鱼类是具备一系列情绪的，包括恐惧、紧张、玩兴、喜悦和好奇等等。”巴尔科姆希望鱼儿们开心（他喜欢给鱼儿加上“们”，以标示其个体性），这在那些望着一条海鲈的眼睛而毫无感触的读者看来或许有些古怪。但是巴尔科姆认为，这些读者的冷漠中体现了一种偏见，因为一条鱼儿的内心体验（推而广之，许多低等动物的内心体验）比我们想象的要更加接近人类。
拿鱼的痛觉来说，有多项研究指出那不仅仅是一种机械的反射。它不同于你的手从热火炉前自动缩回的动作，而是相当于你在感到疼痛时的那一声“哎哟！”因为这个和其他原因，巴尔科姆认为鱼类的行为有着超出我们预料的丰富意图。他搬出褶皱深虾虎鱼（frillfin goby）作为例子：这种鱼会在游动时记住周围的地形，当潮位降低时，它们就靠头脑中的那张地图在水塘之间跳动。猪齿鱼（tuskfish）则擅长使用工具（它们会带着蛤蚌游动，然后在选中的岩石上砸碎）。而裂唇鱼（cleaner wrasses）在某些归纳学习测试中的表现超过了黑猩猩。有些鱼甚至还有些特立独行，比如我们知道，不是所有的鲑鱼都会逆行到上游去产卵然后死掉，有少数会回过头来顺流而下。
在特定认知任务上表现非凡的裂唇鱼
从这里再进一步，我们就可以来看看鱼类的心理了。有些鱼喜欢在紧张时享受一次按摩，它们会聚集到某个物体的边上去摩擦身体侧面，直到皮质醇水平下降为止。雄性四齿鲀会用鱼鳍在沙地上扇出几何图形，并根据各自的品味用贝壳装饰，以此作为炫耀。
雄性四齿鲀搞出的“几何沙雕”
巴尔科姆还报告说，雌性鳟鱼会像人一样假装性高潮，谁也搞不清她们为什么要这么做，尤其是雄鳟鱼。
一对在产卵的褐鳟。鱼是体外受精的，有时雌鳟会浑身颤抖，看起来似乎马上就要产卵了一样，雄鳟于是就会配合着排出精子。最后雌鳟却压根没有排卵。目前还不清楚为何雌鱼要这么做，有研究者猜测是雌鱼为了让自己的卵子得到更好的精子或更多样化的精子
在巴尔科姆看来，人觉得鱼类和自己完全不同乃是一种偏见：我们会对仓鼠产生移情，因为它们会眨巴眼睛，还会用小爪子拿起食物。鱼类不会眨眼，也没有手指头，因此显得格外“异类”。鱼类的脑子虽小，但据此就认定它们愚蠢却是不对的，曾有人形象地指出，这就好比是“因为气球没有翅膀就主张它们不会飞”。
巴尔科姆的观点有些矫枉过正，他的书里到处散布着奇怪的拟人化故事，像是某某人和自己的鱼类朋友间有特殊默契之类。不过他的观点是成立的。如果我们将鱼类视作认知上的同伴，也就应该对它们负起道德责任。
争议来自道德边界的划定问题：拍死一只蚊子是不道德的吗？如果这些昆虫不值得我们的道德考量，那它们到底是缺少了哪种关键的特质呢？最近出了一本值得一读的新书，作者是康奈尔大学的两位法学教授，雪莉·科尔布（Sherry F. Colb）和迈克尔·多尔夫（Michael C. Dorf），书名叫《跳动的心：堕胎与动物权利》（Beating Hearts: Abortion and Animal Rights, Columbia）。书中探讨了对于这类划界行为的一些质疑。两位作者指出了一个奇怪的现象：支持动物权利者和反对堕胎者之间很少有重合。其实前者主张不应终止神经系统较为简单的动物（比如鱼类）的生命，而后者主张不应终止胚胎的生命，这两种立场不正好相通吗？科尔布和多尔夫自己是支持堕胎的纯素食主义者（“我们之所以奉行纯素食主义，是因为我们和自己的狗共度了许多岁月”），虽然他们也注意到了其中的矛盾，但是并不认为这里头有什么双重标准。
他们辩解说，这里的关键在于有无“觉知”（sentience）。许多动物是有觉知的，而受精卵和胚胎则没有。他们将觉知定义为“拥有主观体验的能力”，这个定义是有一些不严谨的，因为动物的主观体验是一个难以确定的问题。哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）写过一篇著名的论文，《做一只蝙蝠是什么感觉？》（What Is It Like to Be a Bat?）文中指出，就算人类学会了飞行、捕食虫子、用声纳指路，也依然无法获得一只蝙蝠的全部体验，因为蝙蝠自出生起就开始积累的主观感受，人是不知道的。科尔布和多尔夫有时也会掉进这样的陷阱里。他们在一篇文章里主张，动物能否理解疼痛是无关紧要的，因为“人在极度剧痛时也无法理解疼痛或其他任何事情”——这个对于疼痛的理解完全是人类式的。
不过，动物与世界交往的方式显然和植物或是其他物体不同。一间草屋不在乎自己是保存完好还是烧成灰烬，但是一个绑在柴堆上的异教徒肯定不愿被烧死，一头叉在烤肉架上的猪或许也不愿被烤熟。在科尔布和多尔夫看来，这说明动物具有“利益”（interests），这个名词（他们其实不太满意）常常流露出功利主义的意味。功利主义是一派伦理学观点，主张为群体追求最大的利益。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）是它的创立者，在1789年的著作《道德与立法原理导论》中，他写了一段很使人共鸣的脚注来讨论动物：
或许终有一天，其他动物也会获得这些一度被暴政剥夺的权利……我们要问的不是它们能否思考？能否说话？而是它们能否感受痛苦？
哲学家彼得·辛格（Peter Singer）在1975年的《动物解放》（Animal Liberation）一书中写道，如果动物也能感受痛苦，我们难道不该努力减少它们的痛苦吗？这个将动物视为同伴的思路有它的优势：它为动物建立了道德诉求，却没有将人类的动机投射到它们身上。但是它也引出了其他问题：用棍子击杀你的邻居肯定比毒死一只大鼠要坏。但如果个体的痛苦是最重要的考虑因素，那么这两个事件的性质似乎就一样了。
辛格的解答是功利主义的：重要的不是生物个体的痛苦，而是整个体系的痛苦。你的邻居被杀所产生的痛苦超过一只大鼠死亡产生的痛苦。不过在现实生活中，要在动物的生命和人的生命之间选择的情况是很少见的，而减少动物的痛苦却往往很容易。我们可以不再把牛群赶进屠宰机，我们可以把烤鸡腿改成烤豆腐。要大多数人淹死一只小猫，他们都会受到良心的折磨，这说明在某个层面上，我们都知道痛苦是一件大事。问题是我们对其他个体痛苦的感触是很不可靠的。就算是完全不能感受疼痛的物体（比如机器人），我们也会感到它们仿佛有痛觉似的。
机器人又该有多少权利？
2015年夏天，一组加拿大机器人专家将一只古怪的发明放到了美国的街道上，他们称之为“搭车机器人”（hitchBOT），这并不是因为它是一个喜欢尊尼获加、爱和别人唱反调的老烟枪——这个宇宙还没那么大方——而是因为它被设定了搭车的程序。这只机器人穿着一双雨靴，“面部”的屏幕上挂着一个像素构成的傻气微笑，它的任务是从麻省的萨冷镇一路搭车前往加州的旧金山，它有的只是一根大拇指，以及靠语音体现的宜人个性。
2014年，正横穿加拿大的hitchBOT
之前的几次横穿加拿大和环绕欧洲的旅行都很乐观：它每一次都到达了目的地。这次美国之行的最初两周里，搭车机器人始终在东北部游历，它对司机们说着一些诱人的话，比如“你想谈谈吗？……我对人文很感兴趣。”但接着它就失踪了。到了8月1日，有人在费城的一堵砖墙边发现了它，当时他浑身破旧，脑袋掉了，胳膊也给拧了下来。
面带微笑却在美国惨遭屠戮的hitchBOT
反响来得很快。一名记者在推特中写道：“说老实话，我到现在还在为搭车机器人的死伤心。”另一名博主写道：“搭车机器人的毁灭再次提醒我们，这个社会还有很长的路要走。”
人类对机器人产生的温馨之感促成了一系列电影的成功，包括《瓦力》和《人工智能》，这一点在《星球大战》的世界中达到了极致：几代人都是看着其中的那些有趣的机器人和乏味的人类长大的。这种情感在实用领域中也有体现：洛斯阿拉莫斯国家实验室（Los Alamos National Laboratory）的一位机器人专家曾经制作了一条外表并不可爱的机器蜈蚣，让它负责清除地雷的工作，它在雷区一路爬行，直到机器足全部炸断。在亚利桑那州的一次测试中，一位陆军上校下令停止演习，据《华盛顿邮报》的报道，因为他觉得机器人遭受的暴力是“不人道的”。
以辛格的标准看，这完全是在胡闹。机器人没有生命，我们也肯定知道它们无法感受痛苦。那为什么一个硬心肠的上校却会对这样一个机器系统产生些许道德责任感呢？最近，在麻省理工、哈佛和耶鲁从事研究的凯特·达林（Kate Darling）探讨了这类人机关系中的究竟什么使人类感到了不安。她在一篇论文中归纳了三个因素：具有实体（对象处在实际的空间之中，而不是只在屏幕里），观察到的自发运动（对象的运动似乎是有意识的），以及社会行为（机器人的程序使它能模拟人类的社交信号）。达林和同事开展了一项实验，他们给每位被试发了一只名叫“佩利奥”（Pleo）的机器圆顶龙宝宝，并要被试与它交流。然后他们要被试把佩利奥绑起来打死。有的被试拒绝从命，还有的护住了佩利奥不让别人下手。一名女子取走了她那条机器龙的电池，好让它“不必受苦”。到最后，被试在实验者的劝说下“牺牲”了一只呜咽的佩利奥，由此挽救了它的其余同类。
你怎么忍心伤害这么可爱的佩利奥？
为了解释被试的这种行为，达林提出我们之所以不愿虐待这些栩栩如生的机器，是因为我们都有“社会价值观”（societal values）。虽然我们头脑中的理性部分知道一只佩利奥不过是一堆电路、齿轮和软件，是如同一只咖啡机那样能够关闭的机器，但是我们同情冲动却受到了蒙蔽，于是对这些被试来说，殴打机器人就成了一种不当行为。（这也是HBO电视台的新剧《西部世界》中的原则，在剧中，对高级机器人的虐待象征了人类的奸诈。）“有人担心，虐待一个能够模拟生命反应的物体，也会影响我们在和其他个体交往时的移情感。”达林写道。换句话说，虐待一个机器人和“机器人是什么”无关，它关系到的是我们内心最可怕的一面。
就像美国腹地的河流奔向密西西比河，这些思考也在向着伦理学中的一个历史性分歧汇聚。在河的一边是像边沁这样的人，他们认为道德是由结果决定的。（违心赞美你同事的傻瓜发型在道德上是没问题的，因为说真话只能让你们双方都不快乐。）在河对岸的人认为道德必须讲求权利和规则。（一个道德的人不能说谎，即使是关于发型这样的小事。）动物伦理学倾向于第一个阵营，认为人应该考虑自身的行为对其他生物的影响。而达林等人的研究使我们觉得似乎第二个阵营才代表了进步——人应该衡量权利和义务，而不是算计结果。
想想各种禁止虐待动物法中的逻辑或无逻辑吧。纽约州禁止给宠物施加痛苦，却允许用陷阱抓狐狸；禁止电刑处死“覆盖皮毛”的动物如麝鼠，却允许电刑处死毛绒绒的动物如大鼠；它还禁止在你的狗身上文装饰性图案，但你的奶牛就可以。就像达林指出的那样，“我们的保护欲仅指向那些我们容易产生共鸣的动物，这说明相比任何客观的生物学准则，我们其实更关心自身的情绪状态。”她在康德那里找到了依据，康德认为动物伦理是用来服务人类的。“要是一个人枪杀了自己的狗……他也损害了自己的善良和人性。”他在《伦理学讲座》中写道，“一个人要是对动物表现出这样残忍的行径，他对人类的冷酷也不会少。”
这不是将动物视作同伴的道德，而更像是一种消极保护（passive guardianship）：人类努力实现自己的高尚人性，在这个过程中，动物（或机器人）也从人类的努力中间接受益。达林主张，这种关系很适合一个人类、动物和机器的联系日益紧密的时代。一个十六个月大的孩子难道能理解为什么拉扯猫的尾巴是残忍的、而追逐一只扫地机器人就可以接受吗？我们难道不想让孩子善待任何看似有生命的东西、无论它实际上有没有生命吗？对尚在襁褓的一代人而言，和Siri之类的人工智能交谈是世界的本然状态。我们和朋友对话，也和设备交谈，我们爱抚小狗，也拥抱情人。在现代生活中，康德坚持的只有人类和人类的交往才涉及权利的观念，看来是有点太狭隘了。
说到这里，一个伦理学家或许会像电影《黄金时代》（L'Age d'Or）中的加斯东·莫多（Gaston Modot）那样恼怒地踢飞一只小狗。将其他个体都视为道德同伴看来并不可行：我们并不清楚“同伴”的标准应该从哪里算起，我们的判定行为也会受到误解和偏见的羁绊。但如果我们自居为有操守的保护者，那又会将其他动物贬到较低的位置——在这个时代还将人类看作宇宙的主宰、具有生杀予夺的权力，似乎是有一点落伍了。不过像彼得·辛格这样的边沁主义者也可能陷入一个古怪的极端：如果避免痛苦是最终的目标，那似乎就没有什么理由可以反对将一整个物种没有痛苦地处死了。
我们应该遵循哪条思路？几年前，哈佛大学的哲学家、研究康德的学者克莉丝汀·库尔斯加德（Christine M. Korsgaard）开始用康德的原则研究动物权利问题（也就是遵循个体自由的原则，而不是像辛格那样计算一个个动物的苦难）。她遇到的第一个反对者就是康德自己。康德认为，权利来源于理性的意志，这开出了一片道德的领域，其中的每个人都根据自己的思考做出善的举动，不必受到别人想法的专制。（因为我的财产权，你不能在我门前的草坪上放一只巨大的热水浴缸，即使你认为那是善的。这使我能够自由地以我认为善的方式使用自家的草坪，而不必受到一只热水浴缸的打扰）康德指出，动物不能靠推理做出选择，因此权利的自由它们是无缘享受的。如果你要求一只啜饮花蜜的蜂鸟按照最高的理性标准行使自己的意志，它只会继续在花丛中飞来飞去。
库尔斯加德争辩说，将一切权利和理性的选择挂钩是搞错了方向，因为即使对康德来说，人类也不完全是理性的生物，也会凭冲动行事。在她看来，行为的最基本动力并非来自理性，而是来自一种能够感知好坏的能力，而这种能力是动物也具有的。人类要是像主张自家院子的权利那样主张对一条狗的心灵和身体的权利，那就是在使用强权，而强权正是康德极力避免的东西。因此根据康德原则，动物对自己的身体肯定是拥有自由的——也肯定是拥有权利的。
这个观点并不要求动物具备智力、意识或觉知这样的抽象特质。严格地说，它甚至不要求我们从此不再吃水煮蛋或者鹿肉。它只是将启蒙主义的价值（个体有选择生活的权利和不受暴政的自由）扩展到了那些或许受到我们保护的动物身上。让那些小鸡自由奔跑吧！它说。给大海中的鲑鱼一个躲开渔网的机会，使它们不必在养殖塘中生活。我们并不清楚那些小鸡和鲑鱼会不会在意，但是对我们人类来说，这些做法乃是避免暴行的关键。
现在的我们把自己看成动物的同伴、或保护者，未来的机器人又会怎么看待我们呢？
机器人似乎不在这样的人道关怀之内，因为它们不具有身体上的自由。（你的自动驾驶汽车不能自行决定去海边走一回。）然而机器学习正在突飞猛进，人工智能有了自学的程序，这些进步都在动摇上面的前提。机器人会在未来获得权利吗？《泰晤士报》的科技版记者约翰·马尔科夫（John Markoff）在《机器的恩典》（Machines of Loving Grace, Ecco）一书中提出了这个问题。这件事之所以重要，部分是因为机器人的头脑和动物不同，它们是照着人类的形象创造出来的，具有在我们的领域里挑战并且战胜我们的潜力。马尔科夫还讨论了一种常见的担忧，那就是机器人会消灭中产阶级：“技术不会成为经济增长的源泉，而是会威胁到一切以技术为基础的程序化工作，这些工作的从业者从事的是各种‘脑力’劳动。”换句话说，不要一味担心机器人抢走流水线上的工作，还要担心它们在医院体检台和证券交易所里的表现都超越了你。未来几年机器将大举侵吞美国人的工作，这是任何高墙都无法阻挡的。机器人是美国人聪明才智的结晶，但它们已经失控，正在学习每一样我们会的东西。
这样的未来催促我们把道德目标思考清楚。未来的机器人叛乱不太可能是忠诚的人类对战邪恶的机器。它更有可能以另一种形式发生，而且叛乱已经开始了：人类正在将廉价而强大的智能机器迎入自己的日常生活，并和它们结成共生关系。今天的手机扩大了我们的记忆，集成式聊天机器人使我们不必再听着音乐等待客服人员，手机应用使我们在全世界追逐口袋妖怪。半人半机器的时代已经来临，它对我们的伤害并不是通过暴行，而是让我们认识到了自身的局限。
给自动驾驶汽车编程时会遇到一个如何避免事故的经典问题：在拐弯撞向十个路人和径直撞向一堵墙壁杀死主人之间，车辆应该如何选择？这个两难不仅是伦理的，也是商业的（一辆汽车的程序会在特定状况下杀死你，这样的车你还会不会买？）它也映照出了人类自己做出的、却又喜欢忽略的艰难抉择。人工智能的恐怖并不在于《2001太空漫游》里那个不愿意被关掉的哈尔9000，而是在于会做伦理计算的轿车和战场上的无人机——这些机器人精确地遵从我们的命令，并机械地模仿我们的道德行为。（译注：哈尔9000，科幻小说《2001太空漫游》中的智能机器人，在书中谋杀了人类宇航员）
眼下在人文学科里有一股时髦的思潮，称为“后人文主义”（posthumanism），它尽量避免那个在启蒙运动中风靡一时、但是现在的知识看已经又颇为可疑的前提，那就是人性中蕴含着某种神奇的魔力。有几位后人文主义者，比如凯瑟琳·海尔斯（Katherine Hayles），已经在借用生化人（cyborg）的概念质疑人完全由心灵和身体构成的旧观念了，他们探讨的既有目前居于主流的人机结合形式（比如可穿戴技术），也有更加极端的例子。另一些人，比如卡里·乌尔夫（Cary Wolfe），指出吸收外部信息的义体也能成为动物生命的一部分。不过后人文主义也不免会走向末路，而且它的终点和人文主义很接近，至少和人道思想很接近。作为人类，我们是通过适应外物达到自我的充分实现的；和大多数动物及机器一样，我们也通过学习世人的习惯、以及使用工具而走向成熟。不过这条成熟之路是危险的。哈兰贝在动物园出生，在一方充满人类创造物的天地中居住，结果他也死在了这方天地里。我们至今为此而伤感，这是人类最好的品质；但我们尊重死者甚于生者，这又是人类最坏的品质。
转自丨果壳网
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