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《发见形而上学的美》（修订版）九
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第四章 形而上学、认识论与逻辑
说到形而上学，任何一个学过西方哲学的人都不会对它感到陌生。从古希腊哲学时代开始，它就被认为是思辨哲学的灵魂，以至于有时都成了哲学的代名词。以往的哲学对它是敬若神明，现代哲学却又视它如洪水猛兽，其命运之起伏跌宕，让人愁肠百转，每一次对它的回味总会让人感到世事无常、造化弄人。 形而上学总体上讲可说是处理变与常关系，然而在这个变动的世界里究竟有没有什么东西是可以永恒的呢，如果说有的话那么说动变是不是就会显得没道理，如果说没有的话那么生命的追求又有什么意义。在这个光影斑驳的世界里，在如幻如烟的人生历程里，在变与常的纠缠死结里，生命的真谛就像是一个永远都猜不透的谜，我们也不知道这个谜底究竟是在于世界还是在于自己，以至于到最后都让我们丧失了追寻它的勇气。 在平常人的眼中，形而上学研究的都是一些颇为奇怪的问题，它关心的是超验世界或超感性领域。而一谈到这个超字很多人便会想到灵异，于是觉得形而上学和玄学没有什么区别，并进而认为研究形而上学的哲学家差不多就是一群不食人间烟火的怪物。其实从哲学家们给形而上学所下的定义以及他们所使用的语言来看，人们有这样的想法是再正常不过的了，莫要说他们，即便是我也有时候想不通，哲学家们讲的那种形而上学究竟算是怎么回事。我们这样的普通人之所以难以理解形而上学，难以理解专攻形而上学的哲学，倒不是因为形而上学有多么高深，理解它需要多高的智力，而是我们首先就理解不了哲学家们的话语方式。问题本来很简单，可是经哲学家们一说我们就开始糊涂了，有时连自己都不知道自己了。 形而上学源自于古希腊哲学家亚里士多德那部与之同名的作品，但这个名称却并不是那部作品原有的，且那部作品中也从未出现过形而上学这几个字。由于历史的缘故，我们现在已无从考证亚里士多德的那部作品原来是否有名称，若有名称又是什么。我们现在所知道的，仅是早期的希腊哲学诠疏对这一术语有两种解释，其一是说，当年安得洛尼可在编撰亚里士多德的遗稿时，把亚里士多德那些讲诉“第一哲学”的论文汇次于《物理学》之后，他对书名有所迟疑，姑签之为“次于物理学之后若干卷”，于是演变出了形而上学（Metaphysics）这一术语。其二是说，克來孟·亚历山大里诺肯定这一术语为学术专名，亚里士多德说物理学为“第二哲学”，亚历山大里诺就解释说“第一哲学”为“超物学”，意思是说形而上学是超越物理科学的学术，于是meta这个前缀就以讹传讹的有了超级的、跨越的意思。由于将形而上学看成是“超物学”最能体现它在知识体系当中的统领地位，因此后世西方哲学家一直都把形而上学看成是“超物学”，并把它奉为是哲学的体。 为什么说形而上学是哲学的体呢？西方哲学家告诉我们，形而上学研究的是可感世界背后的原因，或者说是世界的终极本原或本质，这是世界变动的原因或者说根本，因而形而上学理所当然就应当是最高学术，用亚里士多德的话说是“第一哲学”。但按照哲学和科学的普遍认识，世界的终极本原应当是构成原子的微粒才对，世界的本质可以说就是变或运动，当然也可以说成是灭或者不灭，世界变动的原因就是个力，然而这些可都是物理科学的研究对象，如果说形而上学研究的确实就是这些，那形而上学岂不是就变成了物理科学，物理科学不就曾经一度被称为是自然形而上学吗，这样一来的话，何必要有形而上学这种学术呢？亚里士多德当年为什么把它与物理学分开，还要把它排在物理学之后，并说它是“第一哲学”，物理学是“第二哲学”呢？这不吃饱了撑的没事干吗，亚里士多德他老人家听到这种论调，估计也会哭笑不得。 当然，西方哲学家会说我们这个说法不对，说世界的终极本原应当是存在。可我们实在是奇怪，不管我们把存在当成是什么，即便我们可以把全世界都装到这个概念里面去，那也是由于我们能思想的缘故，它怎么可能就把世界给流淌出来，难道说是我们创造了世界不成。我们实在是想不明白，研究个存在到底有什么用呢，难怪研究了这么多年也没有研究出个什么来。所以尽管现代西方哲学家关于形而上学是说了许多，但普通人根本就想不明白，为什么要研究个存在，不知道形而上学能弄出什么名堂，更不明白为什么要把形而上学说成是“第一哲学”。由于现代西方哲学家就是这样去讲解形而上学，让人们把哲学家当恐怖分子一样看待，连我们这些喜欢哲学的都跟着一块倒霉，人家一见我们就躲得远远的，觉得我们神神叨叨的，总感觉我们有些不正常，真是让人郁闷。 既然形而上学来源于古希腊哲学，那我们认识形而上学就得从古希腊说起。古希腊是由一些地处巴尔干半岛南部及其周边相互独立的城邦组成，不仅是资源匮乏、自然环境恶劣，而且这些城邦之间还连年征战，人的生活是苦不堪言，因而让这一时代的古希腊文学作品都表现出了强烈的悲剧色彩。人类文明都是开始于神话，古希腊文明也莫能例外，不过不同的是，别的民族构筑的神都是会惠顾生灵的，而古希腊神话当中却是连神灵都在整天吵闹，把人间搅得是天翻地覆，这是一件颇为奇特的事情。在我个人看来，这应当与当时古希腊人的生存境况有关，现实总会在思想中表现出来，用黑格尔的说法，这是“思想与存在的同一”。生活的困顿使人疲惫不堪并感到极度失望，于是古希腊人设想有命运在暗中操纵着一切，不仅是人得受其愚弄，就连神都得受它摆布，整个社会都笼罩在一片悲情之中。 世界由天地合成，而人却被夹在其中，天生就得承受压力，这是人生就的苦痛。世间向来风雨飘摇，人生总要有生离死别，生活难免会磕磕碰碰，人从来都在承载不幸却又无力抗争，故而设想有命运。或许命运的存在，能让个人的压抑得以暂时的舒解，让压抑来的实在却去的虚拟，既有效缓解了个人的压力，又对现实的生活秩序不具有任何的破坏性，这不乏是一种理想的虚构。然而，这样的虚构难保不会消磨人的意志，让人丧失进取的热情，对生活产生一定的负面影响。即便个人可以认命，在恶劣的现实面前放弃抗争，去坦然地面对生活去承受苦难，但当他的同胞亦在蒙难之际，他是否还应当继续选择消沉。人固然可以看淡自身的负重，但不能无视同胞的苦痛，要感同身受的体会他们的艰辛，思考共同的出路。人需要力量去支撑，太阳日日升起，世间怎堪没有光明，于是从古希腊就走出了那么一批试图窃取理性火种的先锋，开始了为生命寻找出路的探险之旅。 他们眼见到现实的恶劣就是由于生活的无序，要想让人的生存境况有所改善，必先探求到一个合理的生活秩序，秩序乃是社会的根本，以至于让他们一出场就探求的是合理的社会秩序，并逐步演变出了政治学这门学科。人毕竟是世界当中的存在，要建立合理的社会秩序必须先去认识宇宙的秩序，宇宙的秩序是人类社会秩序建立的依据，是评判社会生活秩序合理性的唯一标准，于是他们开始放眼宇宙，寻求自然的机制，以为社会秩序奠基，并造就了早期的古希腊哲学是以宇宙论为核心的这么一个特征。由于他们哲学的根本目标，就是要清除神、命运对人思想的麻痹和束缚，给思想松绑，让人能够通过自身的努力找到光明和希望，以理性的实现去求取人生的意义，故而让西方哲学从一开始就与神学是泾渭分明。 经过长久的探讨，古希腊哲学家发现世界的问题远比当初所想象的要复杂，人类所面临的并不仅仅是如何认识世界的问题，还要想办法去保证认识的真。客观世界从来都是真实的，而认识当中却总是会掺杂着假象，将我们一步步引入歧途，因而从巴门尼德开始，古希腊哲学家就把世界分成了两个即可感世界和理念世界，试图从根本上摸索出解决认识真的方法。这样，哲学当中最重要的问题也就规约为了两个，一个是如何去说明认识的来源，另一个就是如何保证认识的真，并在保证真的前提下让思想获得超越性，找到知识的最后出口。因为现实没有了超越的思想只会是死气沉沉，思想脱离了现实又只能是虚无缥缈的幻梦，于是如何让思想既不脱离现实又能走出现实所营造的牢笼，展现出思想本身应有的品性，就自然而然地成了热衷于思辨的爱智的哲学天才们必然要考虑的事情。因而那些古希腊哲学家，才会一边与流俗的迷信苦斗，一边在认知的困境里冲锋，用自身的行动去解读思想本身的超越，以让它在现实的土地上开花生根。 如何去说明认识的来源，并保证认识的真，由于这涉及的是认识论或逻辑的问题，确实应当成为哲学的一个首要问题。但早期的古希腊哲学家显然并没有意识到这个问题的重要性，他们只看重对可感世界的具体认识，而不曾思考过我们是如何具体获得这些认识的，更不曾讨论过如何才能保证认识的真。在古希腊哲学中，首次认识到这个问题的重要性，并率先对其作出尝试性解释的是爱利亚学派的巴门尼德。我们现在了解巴门尼德的学说有两个途径，一个是通过一首他自己所著的题为《论自然》的长诗，一个是通过柏拉图对话集中的《巴门尼德篇》。由于《巴门尼德篇》是出自于柏拉图之手，所以哲学家们历来都是把其当成是柏拉图哲学的一个组成部分去看待，而很少把它当成是理解巴门尼德哲学的一把钥匙，更不曾去留意《论自然》与《巴门尼德篇》之间的关系，这不能不说是一个缺憾。 巴门尼德的《论自然》这首诗从总体上可分为三个部分，依次为序诗、真理之路和意见之路，其中真理之路是全诗的主体。按照巴门尼德的观点，踏上真理之路的可靠途径就是要凭思想去推论、靠理智去判断，而不能以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳。同时，认识的根本准则是要以“存在者存在”为核心，坚持这一点就可以最终获得关于存在的真理，认识到存在是永恒的，不生不灭的，是连续的、不可再分割的“一”，且其是不动的、有界限的，形如球体。与此同时，他还提出了一条认识的先验原则，即只有存在才能被思想，也只有思想才能把握存在，每一思想都有与其对应的存在物，凡是可以思想的都存在，这条原则简单说来就是思想与存在是同一的。 巴门尼德把“存在者存在”当成是其认识论的核心，应该是要强调主观认识必须要有客观根据，具体地说就是认识要从看开始，认知过程当中应当是直观先行。存在这一词，我们可以笼统地把其看成是判断的结论，其是我们对客观的存在者进行了现实的观察并进行判断而产生的一个具体结论，对存在者的观察就是认识的来源，也是我们判断的合法依据。“存在者存在”这个命题本身的结构形式，是从“存在者”过渡到“存在”，具有很强的时间特征，可以揭示出认识的合法途径是要以对事物的直观为前提，可以从根本上说明认识的来源，因而巴门尼德才会把它当成是自己认识论的核心。 没有对事物的直观，我们的主观判断就没有任何依据，只能说是空想。即便我们有时认识事物的时候是按照经验去进行，经常将直观这个环节无形省略，但经验是按照以往的认识经历积累的，我们在建立一切经验的时候，都离不开直观。而且认识仅仅只有直观也还是不够的，我们在通过直观获得一个关于事物的表象之后，还需要从整体的角度去全盘把握这个表象，让思维从感性走向理性，与感性逐步拉开距离，才能够最终确定其是否真实。因为我们的直观并不全都那么可靠，有时我们通过直观所建立的表象很可能就是假象，所以思维要有序拉开与感性的距离，不能仅是以感官为准绳，而应当凭理智去作最后裁决。如果认识不通过直观去有序进行，把仅仅通过直观建立的表象就直接当成是判断的依据，不从认知的连贯性上去把握事物的表象，这难免会将思维导入误区，让我们将假象误当成是判断的标准，不仅会让我们难以看清事物的本来面目，而且会对以后的认识产生致命的误导，这是意见之路而不是真理之路，因此巴门尼德在意见之路中讨论的是畸形和怪胎。 人生在世，只为思想，除此无它。而思想作为存在者对存在者的认识，不过是我们对客观存在的扫描或透视，或者说主观存在是客观存在的摹本，其应当追求的是与客观存在具有高度精确的一致性，从内容上说是既不多亦不少，故而他说存在者是一个共同体，思想与存在是同一的。古希腊哲学家说的同一有两层含义，一层含义是说主观与客观要相符合，另一层含义是说本体与现象应当具有一致性。此处提到的同一，说的就是同一的第一种含义，本体与现象的同一在巴门尼德时代还没有得以阐发出来，这一点是通过亚里士多德之手才真正阐发出来。如果用现代西方哲学的说法，巴门尼德所说的代表主客观具有一致性的同一，就可以说成是符合论或维特根斯坦的“图像论”。当然，巴门尼德说的思想与存在的同一也并不仅仅是要表达这个意思，而是说这个意思是主要的。 思想与存在的同一在巴门尼德还有什么意思呢？思想与存在的同一，还要说明思想本身的特殊性。凡是我们所想到的东西，都已然是现实形成的东西，其已然成为了存在，否则你就绝对不可能想到它，当你可以想到它的时候，一切不存在都已然化为了存在。世界上唯有存在，没有不存在，不存在本身就是一种特殊的存在，它们都是存在者。只不过这两种存在者是存在于两个不同的世界，主观上的存在者是存在于理念世界，客观上的存在者是存在于可感世界，也正是由于它们存在的世界不同，因而才需要逻辑让这两种存在者同一，这样才能保证认知的真。柏拉图《巴门尼德篇》中最后的结论“相既存在又不存在”，其实也是要表达这个意思，他是要通过思想与存在之间的这种特殊的同一关系，说明应当用合格的认识论去保证两个世界的完全对应，以免让思想与存在这种同一，把我们带上意见之路。 理解巴门尼德的哲学，应当注意爱利亚学派的哲学传统。爱利亚学派的创始人是克赛诺芬尼，他是一个游吟诗人，他对当时流行的神话与迷信深恶痛绝，都曾进行过尖锐的批判，其中最著名的是“神人同形论”，他曾经讲过这样的话，说若牛、马、狮子有手，能够绘画雕塑，它们能像人一样地制造艺术品，各以其不同的形象来描绘众神，则马将绘神像若马，狮将绘神像若狮。他采用米利都学派的理论去解释自然现象和变化，而米利都学派有一个最根本的假定那就是世间万物在本质上都是同质的，因此克赛诺芬尼便将宇宙整体性地视为“一”，说这个“一”是永恒的，不可毁灭的，它就是“神”。
克赛诺芬尼是一个自然神论者，主张将自然神化，因而将自然称为是“神”，巴门尼德对此是明确反对的，否定世界上有神的存在。巴门尼德虽然反对将自然神化，从无神论立场看待自然，这种意思在柏拉图的《巴门尼德篇》中表达的很清楚，但亦是从整体性角度看待自然，认自然为完整的一体，因此才让巴门尼德所说的存在与克赛诺芬尼的“一”表现出了同样的特征。巴门尼德所说的存在有时实际上就是指我们所说的自然，故而有具体的形状，巴门尼德说其是球形的，因而英国哲学家柏奈特认为巴门尼德的存在是物质性的，并把巴门尼德称作是“唯物主义之父”。 巴门尼德是一个很善于总结并继承前人经验的哲学家，在他的哲学中不仅有源自于爱利亚学派的东西，而且还可以找到来自于米利都学派、毕达哥拉斯学派的东西。根据米利都学派的思想，他认为感官是可以骗人的，并不能直接发现真理，仅仅通过感官所发现的只能说成是意见，真理只有通过理智才能真正达到。因为既然这个世间的万物在本质上都是同质的，那么我们所现实感觉到的事物的差别应该就是单纯的幻觉，既然物质从根本上讲是不灭的，那么也就应当没有什么变化，因为变化这一词在当时包含有生成和灭失的意思。他又依据毕达哥拉斯学派的哲学，从全局角度去认识自然，所以才认为宇宙这个“存在者”是不生不灭的，为一完整不可分割的整体，它的全体是无处不在的，而且是球形的，是不变化的。世界既然只是一个，又没有什么生灭，自然也就没有什么过去与将来。 关于巴门尼德历来都有很多的批评，而且批评的还不仅仅是他自己的哲学思想，还同时捎带上他的弟子芝诺依据他的学说发展出来的一些东西，例如芝诺所讨论的“飞矢不动”。然而那些历来的批评者对巴门尼德的哲学是不是真正把握是很令人可疑的，因为这些人的批评基本上都不怎么客观，且没有考虑过语词的含义在传承过程中会发生实际变化这些因素。由于巴门尼德说存在是永恒的、不动的，于是一些人就认为巴门尼德这是把存在绝对化、孤立化了，是在否定运动，说这是唯心主义的做法。但巴门尼德所说的“存在”的一个主要意思实际上就是指可感世界，其是物质性的而不非是精神性的，是存在者而不是存在，这和我们现代人说世界或宇宙没什么两样，世界到底有几个，可以有几个，是不是永恒的，怎么能说巴门尼德把存在绝对化、孤立化了呢？ 至于说到巴门尼德和芝诺否定运动和变化，乃是由于我们根本就没有意识到什么他们到底想说些什么。可感世界确实是运动的，但在理念世界中可以是静止的，这些咱们以后再说。芝诺当年曾经用一个箭的例子去否定过变化的存在，说箭在飞行过程中是不变的，以此去反对赫拉克利特的“万物皆流”之说。由于辩证法对我们影响过甚的缘故，我们现在基本都认为芝诺是错误的，以为芝诺是要否定有箭的飞行这种运动，那么芝诺是不是笨到会犯这种低级错误的程度呢，他难道不知道箭是干什么用的吗，是不是都傻到认识不到有箭的飞行这种物理运动存在的程度？如果真是如此，很难想象巴门尼德怎么可能会收他做弟子，他又有什么资格被古希腊人称为是哲学家。 我们在此不得不提出一个问题，箭在飞行之前与在飞行过程中以及在飞行之后相比，箭是否会发生变化，或者说箭在飞行过程中或飞行之后会变成什么？箭在飞行之前是箭，飞行过程中或飞行之后还是箭，既然都是箭，那么请问变化在什么地方呢？我们经常说世界是变化的，并认准这是一条绝对的真理，我们承认世界确实是在运动的，但今天的世界是世界，以前的世界还是世界，以后的世界更是世界，世界的运动可以让其变得不再是世界吗，那它可以变成什么？事情的诡异之处就在这里，如果你不懂逻辑，你永远都不知道哲学家在说什么，更不清楚自己在说什么。世界只有一个且只是一个，既包括从古到今又包括从今到后，那它又怎么可能会有变化呢？问题是不是有些奇怪呢，确实是有些奇怪，可事实就是如此。 巴门尼德和芝诺都被古希腊人称为是哲学家，都是极具才智出类拔萃的，也都不是瞎子，可能看不到物体的空间位移吗，他们否定的变化究竟是何种变化，是我们现代人所理解的运动吗？或许这些问题确实很奇特，由于这牵涉到辩证法，所以还是容我们以后慢慢细说。运动或变化在巴门尼德时代是既包括生灭变化、质的改变又包括空间位移，生灭变化、质的改变与空间位移是用同一个词去表述的，将生灭变化、质的改变与表示空间位移这种物理现象的运动区分开，让生成、运动与变化具有了不同的含义，在西方哲学史上是到了亚里士多德时代才开始作出的，不考虑这种文字涵义的变化而去评判巴门尼德的哲学恐怕是很难做到历史的公正的。 巴门尼德的哲学其实就重在说明认识的问题，揭示出理念世界与可感世界之间的真实关系。只是由于他哲学的表述形式是诗歌，且在这一问题上他采用的又是简单化的处理方式，不像现代哲学那样阐述的详细、具体，且由于那首诗歌有残缺，再加上我们忽略了文字意义的变化，自然也就难以真正理解他的哲学。在他之后的柏拉图，虽然继承了他理念世界与可感世界不同的思想，但显然不认同他所说的两个世界之间的关系，柏拉图将理念世界与可感世界的关系整个地倒转过来，从另一个角度对认识的来源做了新的阐释，让古希腊哲学中以往就存在的经验主义与理性主义的分歧变成了一个显性问题，对此后的西方哲学产生了深远的影响。也正是从柏拉图开始，认识论在哲学中的地位变得日益突出，奠定了此后西方哲学的总体格调。 柏拉图与巴门尼德对两个世界的认识有根本的不同，巴门尼德从来没有强调过两个世界谁高谁低的问题，而柏拉图则一出场就刻意强调理念世界的崇高。巴门尼德是一个无神论者，他是要通过两个世界的关系说明认识论的问题，而柏拉图却是一个有神论者，他是要通过两个世界关系的给理性营造出一种特有的神圣感。柏拉图关于认识来源的说明现在一般称其是“回忆说”，在西方哲学史中相当出名。柏拉图说灵魂原本是高居于天上理念世界的，对理念世界那自然是相当熟悉，所以是洞知一切。只是后来在附着于肉体的时候，受到了肉体的污染，就把原本所知的基本都给遗忘了。只要经过适当的训练，灵魂就可以回忆起自己曾经所知的东西，因而知识也不过就是回忆，故而后世把他的这种观点称为是“回忆说”。 当然，也并不是人人的灵魂都能够完全回忆起自己曾经所知，只有少数人才能够如此，这少数人就是精英，就是天才，更具体地说就是哲学家。柏拉图的这种观点实际就是我们今天所说的天才论，哲学家们一般称其为是先验论。对后世来说，柏拉图的这种见解还是极有煽动性的，直到今天还有人喜欢此种观点，尤其是那些家们，所以他们喜欢比智商。对于人生来就具备认知能力，我以为不需要怀疑，因为正常人皆都能认知，知识需要通过学习，但认知能力不需要学习。即便是我们到学校去读书，读书需要由老师来指导，但老师可以教给你知识，而不可能是教给你认知能力。对我们来说，认知能力是一回事，知识则是另外一回事，如果说具有认知能力就可以算是天才的话，那么人人都应当说是天才，只不过在这个世界上，不是所有的天才都能充分运用其天才而成其天才。 有一个问题柏拉图从始至终都没有弄明白，即是不是有了认知能力就代表有了知识呢？我以为无须多说，大家都能想出答案。认知能力是获取知识的必要条件，但不是充分必要条件，获取知识应当还有一个充分条件，那就是后天的努力。没有认知能力固然不行，但有些人之所以学好知识，并不是因为他没有认知能力，而是由于他不努力，认知能力与知识之间不具有必然的因果关系，因此认知能力并不能说成就是获取知识的充分必要条件，仅能说是一个必要条件。获取知识还应当有一个后天努力这个充分条件，惟有这两个条件的同时存在，才能让人真正掌握知识。由于柏拉图没有把这个问题搞清楚，没有认清认知能力与知识之间的关系，把认知能力与知识混为一谈，因此才产生了他那甚是荒唐的“回忆说”。 柏拉图的“回忆说”重在说明认知的途径，然而通过回忆去解释是大有问题的，这里面有太多的漏洞，历来都被诟病。因为，如果说通过回忆就可以通达理念世界，可回忆是正常人都具备的一种能力，否则昨天干过的事情今天就有可能遗忘，为什么独独哲学家可以回忆起当初在理念世界知道的知识呢。既然知识是由回忆而来的，回忆谁还不会呀，可为什么人的知识水准还会不一样呢，更何况这样一来的话，每个人的理念世界都应当是被严格决定了的，人的后天努力就没有任何意义了，思想也不可能具有超越性了。而哲学就重在要阐明思想的超越性，以催人奋进，催人向上，让人的价值得以最大限度的实现。在柏拉图的哲学中，我们可以看出他极不理性的一面，这也是亚里士多德以前的古希腊哲学家不擅长推理的一个表现。 为了更为合理地解释认识的来源，并破除柏拉图理念论中的虚幻色彩，亚里士多德在总结前人经验的基础上，又适时提出了一个对后世产生深远影响的符合论观点。这个符合论说来很简单，用现代语言来讲就是要求主观认识必须符合客观实际，亚里士多德把这简化为四个字“是其所是”，他的那部巨著《形而上学》讲的就是如何真正实现“是其所是”。亚里士多德为什么要把符合论说成是“是其所是”呢，这个问题其实也并不怎么复杂，因为从语言学角度说“是”这个词首先是一个系词，它所要表现的一个是具体事物与其自身性质之间的关系，另一个就是主观与客观之间的关系，再一个就是说者与听者之间的关系。由于“是”这个词本身所要真正表现的，实际上就是这样三种不同的关系，故而在它的前后都有实际的东西，这些实际的东西都因其而成一体，因而它才成为了一个系词。而这三种关系实际牵涉的事实上就是逻辑学中经常所说的判断，可以说是哲学中最为关键或核心的问题，故而《形而上学》中的讨论才集中围绕“是”的问题而展开。 不管我们认识任何事物，我们认识的都是它们的性质，所以我们才总是说“事物是什么”。而“事物是什么”又都是通过我们对客观事物进行看或直观，并经过我们的理智判断得到的带有确定性的结果，是主观认识与客观实际具有一致性的表现。我们的主观认识与客观事实一致的话，那也就意味着我们看透了事情的真相，故而亚里士多德才要说“是其所是”，其就意在说明主观应当符合客观。我们说“事物是什么”一般都是对别人说得，当我们在说“事物是什么”的时候，实际上就是在告诉别人，经过我们自己的判断，我们对事物产生了具体的看法，现在我们把自己的判断结果告知给别人，仅是在表达自己对具体事物的确切看法。 由于“事物是什么”这样的句式是思辨过程中必然要用到的，许多哲学问题也都是以这样的命题形式去表述的，我们使用这样的语句仅是要把自身的判断结论告知给他人。因而哲学在这个意义来说，仅仅只是个人的主观认识，是人与人之间的交流，是平等主体之间在理智层面进行的对话。哲学家表达的观点究竟是否正确，哲学家并不作结论，由客观事实去决定，哲学家仅是在引领思想的潮流，倡导思辨的习气，也正是由于这个原因，故而古希腊人才把哲学称为是“对话”。“对话”不是说哲学是用对话录的形式书写的，而是说哲学家在按照哲学原理与世界进行交流。这个原理就是真，而在哲学家个人而言，真首先就意味着真诚，思想表述的就是自己对世界的真情告白，故而许多古希腊哲学家的作品才是诗歌。这用中国儒家的说法，就是“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。” 由于“是”这一词本身的意义或者说它的内涵是如此之丰富，所指示的关系是如此之多和全面，通过这个简单的字眼就可以把主客观之间应有的关系、认知的脉络、理念世界的来源、可感世界与理念世界的关系甚至于人与世界的关系全部都集中反映出来，能够说明哲学与别的具体科学的不同，同时更由于“是”所代表的首先是判断，这是知识体系中最为核心和重要的关键问题，是每一门学科都必然要碰到的问题，在知识体系中具有基础性的地位和决定性的意义，最能够说明思辨哲学的特殊性或者说本质，因此亚里士多德才在自己的哲学中给予“是”极为重要的地位，把研究“是”的学问称为是本体之学，说“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是’由于本性所应有的秉赋。”【《形而上学》亚里士多德著 吴寿彭译 第64页 商务印书馆出版】 目前，哲学家们在解释《形而上学》中所说的“是”的时候，通常都会按照古希腊人的日常语言规范把它翻译为存在，而从来不曾从判断的角度去理解“是”。在古希腊语中是与存在确实是用一个语词去表达的，但之所以会这样其实是由于“是”与存在都是判断的结论，只不过“是”是一个既可以与感性相关、也可以与理性相关的结论，而存在是一个超越了感性的理性结论。“是”这个词从主体性角度讲有两种不同的意义，一种意义是要说明凡是“是”这样架构的命题所表述的都是作为判断主体的“我”判断的结果，另外一种意义是要表明作为判断主体的“我”这个存在者与可感世界的关系。我们刚才说过“事物是什么”这样的命题形式，其首先是我们个人判断的结果，更具体地说就是经过我们自己的判断，我们认为事物具有什么样的特征。按照古希腊思潮，当我们一作出判断，判断的结论无论对错就成为了存在，因此古希腊语中是与存在才具有相同的意思，可以去用一个语词表达，这也就是“是”的第一种意义。 关于“是”的第二种意义，我们又可以把它更具体地划分成两个不同层面的问题。其一是要说明“我”这个存在者是世界当中的存在，说明“我”与可感世界关系，其二是要说明“我”这个存在者的具体行为。因为当我们说“事物是什么”这样的话时，就首先表明了有一个有别于“我”的外物现实存在着，而且这个事物是与“我”在世界当中共在的，因此通过“是”就具体说明了“我”与可感世界的关系。可能有人会问，说那“我”究竟在什么地方呢，从“事物是什么”这样的话语中并没有发现有我们自己的存在啊，这些是不是你自己胡乱编出来的呀？那么我们现在就把自己从“事物是什么”这样的话语当中找出来，以便您能理解“是”的这种独特意义。 “事物是什么”这可说成是我们判断的一个结论句式，那我们又是用什么去进行判断的呢？按照古希腊哲学家的说法，我们是用理性的灵魂或心灵去进行判断的，是出于心灵的理性功能才让判断得以真正实现，于是这个“是”字我们就可以把它当成是心灵在语言中的化身，其代表的就是作为判断主体的“我”，用康德的话说，这个“是”就是“先验自我”。由于“是”实际代表的是作为判断主体的“我”，一切判断皆都由“我”作出，“是”之前的部分即主词是“我”看到的具体事物，而“是”之后的部分则是“我”看到后用自身的知性归纳出来的那个事物的具体特征，在所有的判断过程中“我”始终都在场，故而在所有的判断结论中通常都有一个“是”，因此康德才说作为判断主体的“我”是永远在场的。 由于“是”是我们心灵在语言中的化身，其代表的就是作为判断主体的“我”或心灵。而心灵又是静观的，是一个“不动的推动者”，我们的所有知识皆都是因其而产生并被其自由调度，不断精细不断扩充，成就你我之精神，其有包容天地之大能，有通万物动变规律之神通，因而亚里士多德说“而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉也甚促（宇宙长存，此乐与此理长存；而吾人不能长在此世间），然其为实现者既所同然，则其为乐也亦同”，“生命本为理性之实现，而为此实现者惟神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。”【《形而上学》亚里士多德著 吴寿彭译 第275、276页 商务印书馆出版】【注：亚里士多德的伦理学中，心灵是静观的，一切知识都源自于心灵的推动，故而他才说心灵是一个“不动的推动者”】 不经过自己心灵的判断，我们就不能说“是”，凡是我们可以说“是”的，都是已然由心灵进行了判断，并产生了切实的结论，所以这个“是”字，其不仅表明了判断过程中我们自己的在场，说明了我们与世界的关系，而且更表明了我们的具体行为，说明我们这样的存在者存在于世界当中就是在进行判断，就是在进行认知，因此亚里士多德才说“求知是人的本性”，康德才说“我思必然伴随我的一切表象”。我们之所以在这个“是”字里面看不到自己的在场，是由于文字的表象把我们蒙蔽啦，或者用现象学语言来说，是我们在实际判断过程中，让判断的表象把我们自己的心灵都给悬置啦，以至于都忘记了自己为什么要说“是”，怎么样才能够说“是”，只要我们把说“是”的过程一还原，把判断的表象给悬置起来，我们自然就可以发现自己永远在场。 在理解了“是”的这些意义之后，我们就可以提一个早在开篇就该提出的问题，究竟什么是形而上学呢？我们之所以现在才提出这个问题，是因为形而上学的创始人亚里士多德说形而上学研究的是“作为是的是”，因此我们只有在理解了什么是“是”的时候才能问这个问题，所以我们才把这个问题留到现在。当您理解了“是”可以代表判断之后，您会觉得形而上学研究的是什么呢，它研究的究竟应该是如何去进行判断或者说推理呢，还是像现代西方哲学家说的存在之所以为存在呢？亚里士多德《形而上学》当中讲的是什么问题，存在之所以为存在又是个什么问题，莫要说普通人理解不了现代西方哲学家所说的形而上学，恐怕就连亚里士多德自己也理解不了，他一定不会想到自己的哲学被后世糟蹋成这般模样。 西方哲学家一说起形而上学，就会把形而上学是哲学的体这个大原则给我们端出来。然而，说形而上学是哲学的体原本是为了突出其重要性，这个我们可以理解，但要说存在之所以为存在重要实在让人无法接受，因为这个问题实在是肉麻的让人起鸡皮疙瘩，难怪逻辑实证主义者要拒斥形而上学。作为普通人我们也想不通，怎么会有人花费心力去研究这么没价值的东西，巴门尼德和亚里士多德的哲学中确实都说过存在，但他们说存在是要说明主观与客观之间的关系，而不是要问存在为什么是存在。存在在他们的哲学中也确实很重要，但存在在他们的哲学中之所以重要，是由于他们通过存在一个是要表明主客观之间的关系，一个是存在是两个世界的边界。亚里士多德当初之所以要对存在进行分类，说范畴，把存在分为自立体与依附体，也就是要强调主客观之间的关系，同时要为世界分出逻辑层次、制造逻辑分叉，这唯有从顶层开始，唯有从顶层开始才能保证层次分明，分叉制造的准确无误，故而他说“划分是保证不忽略任何事物的内在因素的唯一途径”。 【《后分析篇》亚里士多德著 余纪元译 见苗力田主编《亚里士多德全集》第一卷 第336页 中国人民大学出版社出版】 “是”在亚里士多德形而上学中为什么是本体，为什么会特别重要，只要我们把“是”与判断挂钩，自然就能够明白其中的道理。“是”与存在虽然在古希腊哲学中可以是一个意思，但为什么就不想想存在也是判断结论呢，为什么就不从判断的角度去思考它呢？亚里士多德明明白白地说过研究形而上学的人必须要研究三段论，但三段论研究的就是推理或论证，就是要教我们如何进行判断，在那里一个劲的说存在有什么意思。当我们说某物存在时，不过是作出了一种带有确定性的判断，因此康德才说存在是断定。但既然我们都已经断定了，或者说判断的结论都已经作出了，我们还需要研究个什么呢，研究自己的判断结论能有什么价值？况且《形而上学》当中所涉及的也都是推理和判断的问题，亚里士多德自己都没有研究过什么存在之所以为存在，我们研究这个有什么意义。 只要我们从判断的层面去理解“是”，那么即可理解什么是真正的形而上学，以及为什么亚里士多德在《形而上学》中讨论的都是清一色的认识论问题。而且在知识体系中也根本不应当有什么形而上与形而下的区别，有的仅是物理、数学等这些具体科学与逻辑学这样的抽象科学的区别，或者像亚里士多德那样说成是形式与质料的区别。尽管有许多现代哲学家很喜欢讨论什么是形而上什么是形而下，并意图以此去突出形而上学的地位，但读过他们的作品之后，给我的感觉就是一个，跟什么都没说一样，还不如不说。形而上学的研究，好像就是怎么没谱怎么来，玩的就是心跳，就像维特根斯坦说得那样，根本找不着北了。 依我个人看来，由于《形而上学》涉及的就是判断，其所研究的也就是认识论或逻辑的问题，所以亚里士多德才要把这些论文独立出来，以此去说明逻辑与其它具体科学的不同，在知识体系中应该以专题讨论。他把形而上学称为是“第一哲学”，是由于逻辑的问题是知识体系中最为普遍和根本的问题，不懂逻辑就难以现实地形成知识，不会产生具体的科学，因此逻辑应当具有优先性，应当在知识体系中排在最先，在认知过程中应当是先学逻辑。在解释什么是“第一”及本体的时候，亚里士多德就说过本体是时间在先，所以才让涉及到“是”的问题的形而上学成了“第一哲学”。当然，我们现代人并不是从时间在先上去看待逻辑的，且也不把它看成是一门应当普及的基础科学，我们是到了大学才对其进行系统学习，且仅限于文科专业，这也让现代学术研究领域是乱象丛生。尽管大多数人都知道，逻辑是知识的基础，可人们一般还不学这个基础，这可真是一个好现象。 哲学家们在谈到形而上学的时候，经常称其是存在论或本体论，存在论这个说法也是西方哲学原来不曾有过的，是在近代才出现的一个说法，其最初是由十七世纪中叶的德国经院哲学家郭克兰纽提出的。近代西方哲学中之所以会有了这个说法，这个说法之所以能够得以传播开来，是由于“是”在亚里士多德形而上学中是一个很关键的字眼，哲学家们把“是”等同于是存在，而不是从判断角度理解“是”，把存在当成是本体去看待。他们以为亚里士多德的形而上学就是围绕存在展开的，存在可说就是本体，于是觉得存在论这个说法很贴切，可以与形而上学互用。再加上到了现代，黑格尔又讲了一套新逻辑学，说本体就是本质的意思，西方哲学家们觉得黑格尔讲得很有道理，存在这个本质太能体现形而上学的重要性了，因此他们现在说形而上学就是研究一切实在的本性或本质的。 但这种说法事实上是很成问题的，根本就经不起推敲。因为“是”在亚里士多德形而上学中是本体，你把“是”当成是存在或有去理解，说存在或有就是本体，说这个在认知过程当中很重要，人家会问你存在或有怎么个重要啦，你给说出个长短，你怎么办？难道你想像黑格尔那样胡说八道，用一些平常人都不懂的字眼把人唬住。亚里士多德明确说过，本体是时间在先的，说我们是先认识到本体，再认识到由本体演变出来的其它东西，所以他讲的“是”这个本体肯定不可能是指存在。我们能说世界是存在的，但能说世界是由存在演变出来的吗，让人听了这是什么话，知道的会说我们是在谈论哲学，哲学向来都这么凌空蹈虚，不知道的还以为我们是神经错乱啦。 把存在当成本质就更不对啦，因为既然你都认识到本质啦，还需要再去认识吗，你还能认识个什么？本质可以演变吗，需要演变吗，又能演变出个什么？亚里士多德又不是柏拉图，也不是黑格尔、胡塞尔，若是这些人可能会觉得我们是先认识到本质，然后再认识其它的东西，所以我们才说他们的哲学是先验论的。可亚里士多德不是他们呀，亚里士多德的哲学是符合论的，这一点我们都很清楚。亚里士多德是一个经验主义者，他认为我们是通过感官去获取知识的，是通过经验进行判断的，理性是感性之后的，而不是感性之前的，他怎么可能会主张先认识本质，那和柏拉图的理念论能有什么区别，他自己当初又为什么要反对柏拉图的理念论。因此亚里士多德所说的本体，既不会是存在，更不可能是本质，如果说形而上学还是一种学术，要按亚里士多德原意去解读，就不应当这么认识。 现代西方哲学家为了给他们的论调找出依据，连个形而上学与认识论都要分开，说研究如何认识的是认识论，认识到的本质或本性就是形而上学，把人弄得是五迷三道。认识论又称为是知识论，顾名思义，它就是研究知识之所以为知识的学问，或者说研究认识的来源以及如何让认识获得确定性，从而成为可靠知识的学说。我们今天所说的认识论的内容，原本就是亚里士多德在《形而上学》和《工具论》中都曾经讨论过的东西，只不过《形而上学》和《工具论》中所使用的是不同的语言表述方式，且它们各自的侧重点也有所不同。具体来说，《形而上学》是侧重于从动态方面对逻辑进行阐释，而《工具论》则是侧重于从静态方面对逻辑方法进行具体说明。 形而上学与认识论的不同是在近代才出现的，以前的西方哲学中没有这种认识。但近代西方哲学中形而上学与认识论不同归不同，形而上学可不像现代这么扯。近代西方哲学中的形而上学是由神学和认识论两个部分组成，形而上学是包括认识论的，还是有一些实际内容的，不像现代西方哲学中形而上学与认识论是完全脱离开的，形而上学当中根本就没有任何实际的东西。近代西方哲学家之所以会说形而上学与认识论不同，是由于以往的形而上学当中弥漫着浓重的神秘色彩，西方哲学家又把亚里士多德的“不动的推动者”理解为神，觉得形而上学就是为了认识神的伟大，把形而上学说成是“神学的婢女”。为了清除神学对哲学的影响，近代西方哲学家才把理智问题从以神学为基调的形而上学中分化出来，专注于人类理智的探讨，后来的西方哲学家又把专门研究人类理智的学问正名为认识论，自此西方哲学中才有了认识论这种说法。 近代西方哲学家之所以要将认识论与形而上学说得不同，不是由于他们重视学术划分，认为这样做合理，他们把形而上学与认识论说得不一样，可以说是迫不得已。近代西方哲学家是颇为务实的，他们对经院哲学的那套东西极度反感，反对经院哲学家把神学当成是哲学的核心问题，认为认识论才应当是哲学的核心问题，他们普遍具有反教会的倾向。但由于他们当时所处的时代宗教势力十分强大，一反的话教会就要出面进行干预，弄不好还得送命，所以这个反字他们不敢轻易说出口，于是干脆就把认识论与形而上学说得不一样，将神的问题放在一边置之不理，专注于认识论的探讨。他们要把形而上学与认识论说得不同，这实际上是以一种隐蔽的方式去变相反教会，但这一时期的认识论仍然在形而上学当中。 而现代西方哲学家把形而上学与认识论完全脱离开，一个是由于他们要与以往的西方哲学划清界线，另一个是由于他们根本就不懂哲学，没有明确的方向。自黑格尔之后，西方学界对形而上学的批判就一直是甚嚣尘上，形而上学被挤压得已然快没有生存空间，所以现代西方哲学家觉得与以往划清界线是势在必行、迫在眉睫。然而，形而上学这门学术毕竟是从传统中继承而来的，是有传统性的，在与过去划清界线的同时还不得不有所继承，这样学术才能有现实的生存空间，发展机遇。按理说要继承就应当是恢复形而上学的原有成分，保留认识论而清除一切神学要素，以保证形而上学的纯正品味。然而让人感到蹊跷的是，现代西方哲学家却并不是这么做的，他们反倒是将形而上学与认识论都分离开，零敲碎打地整理一番就开始满世界的宣扬。界线倒确实是与以往划清了，但这个划清是越发不如从前了，连一丝西方哲学原本的气息都没有了，与真正的智慧毫不相干，西方哲学也进入了最为深重的灾难时代。 或许我们应该承认，要想恢复形而上学的原有汁味确实有一定的难度，因为在传承中形而上学早已是完全变形，后世把《形而上学》解读的是面目全非，不仔细甄别一时还真难以辨明真伪。可有一点是非常清楚的，亚里士多德在《形而上学》中确实讨论过认识论的问题，因而近代西方哲学家才可以认识论从形而上学当中分离出来，那么对形而上学进行改造，把认识论问题确立为核心即可，那怕不清除神学要素都行。然而，现代西方哲学家却是将认知方法与认知结果脱离，以此种离奇的方式来改造形而上学，比经院哲学都要荒谬。近代西方哲学家将形而上学与认识论说得不同是为了务实，是为了集中精力研究真正有价值的学术问题，是为了继承西方哲学的思辨精神。而现代西方哲学家将形而上学与认识论分开则纯粹是为了务虚，单纯是为了继续编造超物学的美梦，这样的梦西方哲学家们已经做很久了，不知道他们什么时候才能从这场梦里醒来。 本质在哲学中确实重要，而西方哲学讲究的就是怎么样步步深入地探明本质，故而我们才说西方哲学是本质主义的。但不管这个本质如何如何重要，它与认识论怎么怎么不同，无论如何都改变不了一个事实，世界的本质不过是通过正确的认识论最终认识到的结果，哲学的首要核心问题应当是找到正确的认知方法。因为方法是时间在先的，结果是方法之后的，在认知过程中方法处于决定性的支配地位，只有通过正确的方法才会产生正确的结果。可是现在把个方法与结果分开不说，不强调方法反倒是去强调结果，这样本末倒置的进行哲学研究从来就没见过。正确的结果固然不错，可一切结果都是必须通过方法才能得来的，没有了正确的方法如何找得到正确的结果，哲学还何必花费精力研究什么逻辑，大家随便提个观点互相一认可不就完了吗，管它什么对错。打死我也不相信结果居然比方法都还重要，应当是逻辑在先的，真敢说呀。 形而上学是亚里士多德所创立的一门学术，它确凿无疑应当是一门专门学术，也理当就是“第一哲学”。但纵观亚里士多德《形而上学》这部书，其中所讲可以概括为两个问题，一个是认识的法则，另一个是做人的准则，所以他是既谈感官又谈至善，而且篇幅都不算短。感官明显是认识的起点，至善又应当是属于信仰的范畴，这些东西出现在《形而上学》当中就说明，亚里士多德心目中的形而上学必定与这些有关。我们不仅理解不了现代西方哲学家为什么要把形而上学与认识论分开，更理解不了他们把伦理都要说成是形而下的。可问题是，如果说连伦理都是形而下的，那么形而上的研究还有什么意义，信仰可以与伦理无关吗，那与什么有关？为何亚里士多德当年要把善因说成是终极因，求知又怎么能够说成是人的本性，亚里士多德应该说存在是人的本性才对呀。 现代西方哲学家形而上学的研究除了存在之外就没说过什么，结果是把形而上学弄得不伦不类，成了谁都说不清楚的东西而贻笑大方。在《形而上学》中，亚里士多德明明说苏格拉底以前的哲学家都是哲学家，而现代西方哲学家却说西方哲学是从苏格拉底才开始的，只有形而上学才是“爱智慧”，才能算是严格意义上的哲学，见过睁眼说瞎话的，没见过这么睁眼说瞎话的。亚里士多德说“事物被称为‘是’〈实是〉分为（一）属性之‘是’（二）与本性〈绝对〉之‘是’”【《形而上学》亚里士多德著 吴寿彭译 第105页 商务印书馆出版】，哲学的根本就是要探求本性之“是”，这明显是要说“是”的问题实际上就是个如何进行正确判断的问题，形而上学研究的就是如何判断，就是如何从表象通达本质，而后世西方哲学家却偏要说形而上学是研究存在的，难道说存在还可以分成什么属性之存在与本性之存在？问题显然再清楚不过，后世西方哲学家所说的那套形而上学肯定不是亚里士多德的形而上学，是他们自己捏造出来，是被歪曲了的形而上学。 在西方哲学的演进过程中，事实上每一个时代的形而上学都是不同的，各个时代有各个时代的形而上学，古希腊哲学时代有一种形而上学，经院哲学时代又有一种形而上学，近代有近代的形而上学，现代更有现代的形而上学。由于各个时代就是这样任意去裁剪形而上学，缺乏一个共同的准绳，因此才让形而上学成了西方哲学中一个最大的悬案。这不仅是让形而上学的研究对象变换无常、漂浮不定，甚至连形而上学的合理性都受到怀疑，以至于让一些人对它妄加评论，说形而上学不是科学。这样的论调听来实在令人忧伤，形而上学是哲学的体，如果说形而上学不是科学，那么哲学就没什么存在的价值，然而形而上学被败坏至此，我们又怎能反驳，用什么反驳。形而上学当年就曾经被经院哲学家扭曲为是神学，让人们对它深恶痛绝，觉得其与科学无缘，惹得康德这样追问：“如果它是科学，为何不能像其它科学那样得到普遍的和持久的赞同？如果它不是科学，为何它竟然不断地利用一门科学的外表自吹自擂，用永不消失、但也从未实现过的希望来拖累人类知性呢？”【《未来形而上学导论》康德著 李秋零译 见李秋零主编《康德著作全集》第4卷 第256页 中国人民大学出版社出版】 为了将形而上学拉回正道，精于古希腊哲学的康德重新把形而上学当成是认识论或逻辑的问题去处理，意图恢复它的本来面目，将其打造成真正的科学。康德在《纯粹理性批判》中对形而上学进行了科学的分类，将形而上学分为方法论和结果论的，方法论的形而上学与认识论或逻辑实际是一回事，结果论的形而上学则是物理学和伦理学。康德把方法论的形而上学说成是纯逻辑，结果论的形而上学说成是应用逻辑，意图巩固方法论的形而上学“第一哲学”的地位。当然，“第一哲学”这个说法是康德不曾用过的，他自己关于方法论的形而上学或纯逻辑的说法有好几种，其中他用得最多、哲学家们也经常会提到得是先验哲学这个称谓。但康德的先验不是柏拉图的先验，康德的先验是说形而上学是先于经验的，是一切经验科学应当遵守的规则，故而他才说形而上学是先验的。这事实上就是要表明逻辑学在认识过程中应当是时间在先的，是要说明形而上学在认知过程中的优先性，与亚里士多德说形而上学是“第一哲学”没什么两样，因为亚里士多德所说的“第一”本来就是指时间在先。
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