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历史为什么没有选择自由主义－－关于“中国近代自由主义”的对话主持人：危兆盖（光明日报记者）特邀嘉宾：耿云志（中国社会科学院学部委员）
郑大华（湖南师范大学特聘教授）俞祖华（鲁东大学教授） 编者按 　　自由主义作为中国近代史上的一种重要思潮，经历了发生、发展、衰弱的复杂历程，在中国近代思想史上亦发挥过重要作用，产生过多种影响。如何认识和评价中国近代史上的自由主义，不仅是中国近代思想史研 究的重要内容，也关乎时代对自由主义的价值判断。近年来，学术界对自由主义思潮的研究非常活跃，成果不少，但也表现出某种非历史主义的倾向，这不仅造成了一些学术混乱，也容易误导广大读者。因此，以唯物史观为指导，从历史事实出发，对中国近代自由主义进行多视角、多维度的实事求是的研究是非常必要的。这种研究的目的，是对近代中国的自由主义思潮正本清源，还其本来的历史面目。缘此，中国社会科学院中国近代思想研究中心联合聊城大学等单位日前在山东聊城举办了“自由主义与近代中国（）”学术研讨会。会上，本报记者邀请到中国社会科学院学部委员耿云志，湖南师范大学教授郑大华和鲁东大学教授俞祖华，请他们就“中国近代自由主义”这一话题各抒己见。现将整理后的访谈稿刊发于此，以飨读者。 一、中国近代自由主义的思想来源 　　主持人：一般都认为活跃在近代中国的“自由主义”是一种舶来品，那么，近代中国知识分子是在什么样的情境下接受来自西方的自由主义的？他们在把西方的自由主义传播到中国社会时又与中国社会传统的思想资源进行了怎样的嫁接？
郑大华：“自由主义”一词源出西班牙语“Liberales”。作为一种思想，它最早出现在17世纪的英国，洛克是这一思想的最早提出者。19世纪初，它被首次用作西班牙自由党的名称，表示该党在政治上既不激进也不保守的政治态度。后来自由主义才在欧洲和北美得到广泛流行和使用，成为近代西方一种社会政治思潮或流派的代名词（参见《中国大百科全书•政治学》第618页）。由于自由主义者对社会问题往往采取实用主义的态度，因而在西方不同的历史时期和不同的国家里，自由主义的具体表现和特色是不同的。但作为一种社会政治思潮或流派，自由主义的核心价值或思想内涵还是基本一致的，这就是强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性的发展，反对一切形式的专制主义，认为保障个人自由和个人权利是国家存在的根本目的。从这一核心价值或思想内涵出发，自由主义在思想上主张开放、多元与宽容，在政治上主张实行代议制民主，主张通过温和的社会变革实现社会的发展和进步。正是这种核心价值与思想倾向，使它区别于激进主义、保守主义等其他社会政治思潮，而形成了自己的特色。严格地说，中国近代自由主义是西方的舶来品，是严复、梁启超等人于19世纪末20世纪初介绍到中国来的。在西方自由主义传入中国的19世纪末20世纪初，“西学中源”说非常盛行，这种学说认为西方近代的一些科学技术、思想学说源自于古代中国。受其影响，严复、梁启超等人在介绍西方近代自由主义的同时，又力图在中国的传统思想中挖掘出能与西方“自由主义”相会通的内容，以证明自由主义在中国古已有之。严复就一再强调：“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”所以他特别重视对老庄所谓“自由主义”思想的挖掘，著有《老子点评》、《庄子点评》等书，对老庄的一些思想作了“自由主义”的阐释。如对《老子》三十五章“往而不害，安平太”，严复就阐释为：“安，自繇。平，平等也。太，合群也。”这种阐释可能有利于西方自由主义在中国的传播，但我们不能说老庄思想是他自由主义思想的来源。因为严复是先有了自己的自由主义思想，然后才对老庄思想进行自由主义阐释的，并不是他从老庄思想中吸取了什么，为我所用，形成自己的自由主义思想，其因果关系不能倒置。
耿云志：就中国近代自由主义的思想来源而言，我们承认，近代以前的中国未曾发展出成熟的近代自由思想，所以中国近代自由主义主要来源于西方，但这并不意味着中国就完全不存在与近代自由思想相衔接的思想因素和可供近代自由思想生长的土壤。实际上，在先秦时代，也就是在大一统的君主专制制度确立以前，中国人追求自由的思想还是相当发达的，虽然他们不是用“自由”这个词来表达这种思想。比如著名的杨朱“为我”的主张，就是非常可贵的自由主义思想。但儒家的代表人物孟子却有意歪曲杨朱的思想，说他的为我思想是“拔其一毛以利天下而不为”，就是极端的自私自利。后世尊儒的学者都尊信孟子之说。但据《韩非子》、《淮南子》等书的记载，杨朱“为我”的本义是“拔其一毛，利之以天下而不为”，意即本属我之所有，虽以天下之大利相交换，亦不为。这很接近近代群己权界的观念，是自由思想的一种非常质朴的表述。但秦汉以后，难以再见这种自由思想的表达。我们翻阅秦汉以后的文献，会发现一个很有趣也很值得注意的现象，即“自由”二字常常是与否定词“不”连用。如《三国志•吴书》之《朱治朱然吕范朱桓传第十一》谓：“桓性护前，耻为人下，每临敌交战，节度不得自由。”类似的例子还可以举出很多。这里“自由”一词的本义是自主；自主就是有自由意志。这与近代自由概念的意义是很接近的。不自由，显然就是不自主的意思。古人著述中常以“不自由”连用，这个语言现象说明，在秦汉以后的大一统君主专制社会里，不自由是人们所见所感的一种常态现象。反过来说，自由就是一种脱离正统、脱离主流的非常态现象。所以，我们在研究中国近代自由主义时，应加强对中国古代相关思想资源的整理，尤其应加强西方自由主义被引进中国以前汉语文献中“自由”语意、语境的研究，这有利于更深刻地理解中西文化异中有同和同中有异的真实关系。
俞祖华：如耿先生所言,在中国古代思想里确有一些类似于近代西方自由思想的元素，但应看到这些思想火花与近代自由主义是有着本质区别的。有学者指出自由有两种：一种指政治方面的保障，一种指人之内心生活的某种状态（张佛泉：《自由与人权》）。近代意义上的、作为一种社会政治思潮或流派的“自由主义”所指的主要是前一种自由，而传统文化中的自由思想元素主要涉及后者即内心世界的自由。严复就曾明确表示：“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者。”（《政治讲义》）至于“虚”的、内心世界的自由如自由意志、特立独行品格、待人接物的“恕与e矩”等，严复认为这些在中国古代是存在的，这种自由有些类似但非“真同”于近代意义上的自由。胡适也认为，中国古人所讲的自由主要是“面向自己求内心的自由”，而轻视了反抗外面的拘束力量、轻视了自由的外在保障。他指出：“东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义的绝大贡献正在这一点：他们觉悟到只有民主的政治才能保障人民的自由。”（《自由主义是什么？》）中国历史上并不缺乏追求精神世界的自由、争取思想信仰乃至言论自由的豪杰之士，但那种作为现代民主政治的灵魂与基石的自由，那种个体自由以他人自由为界、公权利以私权利为界的公民自由，那种保障自由的外在制度安排，的确如严复说的那样，是“中国历古圣贤之所深畏”而“从未尝立以为教者”。 二、中国近代自由主义的发展、演变及其特点
主持人：西方自由主义思想传播到中国后，大体经历了怎样一个发展演变过程？又有些什么特点？
耿云志：如果把自由主义作为一种历史现象加以梳理和考论，那么中国近代的自由主义既是一种价值观念，也是一个思想流派，同时还是在近代史上发生过一定影响的一派政治力量。这也恰好体现了中国近代自由主义发展的三个阶段：第一阶段是19世纪末20世纪初，自由主义作为一种价值观念被介绍到中国。斯时正当中国民族危机与国内政治危机交相煎迫之时，所以无论是严复，还是梁启超，都曾经长时间在个人自由与国群自由之间彷徨困惑。这个问题直到新文化运动时期才大体得到解决。启蒙思想家和政治学家们分别从自由的价值和国家与“小己”的关系上论证了个人自由的不可让渡性。他们指出，争个人的自由，即是为国家争自由；争个人的权利，就是为国家争权利。他们还指出，国家是由个人积成的，先有个人，后有国家；国家是为个人而存在，不是个人为国家而存在。他们基本上是在个人优先的基础上统一了个人自由与国群自由的关系。第二阶段从新文化运动到抗日战争前，自由主义开始作为一种思想流派活跃于中国思想文化舞台上，并明确地表达了自己的声音和诉求。如上世纪20年代的《争自由的宣言》，20年代与30年代之交争人权的奋斗以及抗战前对自由民主政治的坚持等等，其代表人物主要有胡适以及以他为核心的一批学人。第三阶段是抗战和战后一段时期，在国共两党既合作又磨擦的态势下，自由主义作为中间力量得到成长。这是自由主义从一种观念的存在转变成为一种重要的政治力量的存在，形成中国历史上前所未有的一个重要现象。其代表人物有张君劢以及民盟等中间党派领导人。但随着国共合作关系的变化，自由主义作为一种政治力量，其生存空间亦随之出现变化。
郑大华：中国近代自由主义能否分类，学术界存在着不同看法。但我认为，由于中国近代思想家所处时代及个人经历以及学术背景的不同，他们对西方自由主义的接受是有若干差别的。在时代上，有所谓传统（或古典）自由主义与现代（新）自由主义之分；在类型上，有所谓政治自由主义、经济自由主义和文化自由主义之别；在行为方式上，有所谓观念的自由主义与行动的自由主义。大致而言，19世纪末20世纪初的严复、梁启超等人接受的主要是以洛克、亚当•斯密和约翰•穆勒为代表的西方古典（或传统）自由主义，严复就翻译过亚当•斯密的《国富论》和穆勒的《论自由》，梁启超也介绍过洛克和穆勒的思想。五四和五四后的胡适、张君劢等人接受的主要是以杜威、拉斯基为代表的西方现代（或新）自由主义。因为胡适是杜威的学生，所以杜威的思想对胡适的影响更大；而张君劢翻译过拉斯基的《政治典范》一书，受其影响也更明显一些。又由于思想家们的社会地位、从事职业以及个人兴趣爱好的不同，他们对政治、经济和文化的关注度和热情也有所差异。如严复和胡适，虽然也关心政治，有时还介入政治，但总的来看他们更关注思想启蒙，关注对自由主义的宣传，而对组党或参加政府则兴趣不大，他们主要是通过办报刊，发文章，以舆论来影响政治。所以有人称他们是观念上的自由主义者。而梁启超和张君劢虽然“徘徊于政治与学术之间”，但实际上他们对政治的热情高于对学术的热情，只有当政治之路走不了的时候，他们才去从事学术研究。他们一生的大部分时光都是在组党建党、从事实际的政治斗争中度过的。所以有人称他们是行动的自由主义者。另外，由于现代化过程所引起的传统的一元化网络结构的解体，造成文化道德与政治秩序的分离，从而使得一个人的政治取向和文化取向之间不存在必然的逻辑联系，换言之，一个人在政治上持的是自由主义立场，但这并不表明他在文化上或经济上就必然也是自由主义者。比如我们上面提到的张君劢，他一生追求西方的民主和自由，在政治上是一个自由主义者，但在文化上，他又是现代新儒家的代表人物，是保守主义者；而在经济上，他主张实行社会主义。就此而言，我们完全可以依据人们对政治、经济和文化的关注程度的不同，尤其是他们不同的政治、经济和文化立场，把他们分为政治自由主义、经济自由主义、文化自由主义等不同的自由主义类型。
俞祖华：在近代中国，自由主义主要发生在政治和文化领域。中国近代的政治自由主义大体上经历了三个阶段：以晚清严复、梁启超为代表，是政治自由主义的学理引介、研求与成型阶段；以20世纪二三十年代胡适派学人的“谈政治”与谈人权为代表，是政治自由主义从书斋向社会拓展的阶段；以1934年国家社会党与1941年中国民主政团同盟的成立为标志，是政治自由主义组织化实......&&
张灏教授访谈录作者：陈建华书屋 2008年10期　　张灏，1936年生，安徽滁县人。台湾大学历史系毕业，获哈佛大学硕士、博士学位，曾任美国俄亥俄州立大学历史系教授、香港科技大学人文学部教授，台湾“中研院”院士。主要著作有《梁启超与中国思想的转型，》、《危机中的中国知识分子：意义与秩序的追求，》、《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》、《幽暗意识与民主传统》等。本文是笔者最近在香港对张灏教授所作的访谈录。　　　　问：关于你的心路历程，我想先从一个简单的问题开始：你为什么要学历史？　　答：这跟我早年经历很有关系，最重要的我是出生在动乱之中。其实从我的童年到少年，对动乱没什么理解，只是有一种感觉，朦胧的但很强烈，跟时代相联系的一种感觉。出生在天翻地覆的时代，这种感觉渐渐凝聚起来，渐渐明朗化，很自然地会想这动乱是怎么回事？是怎么来的？我相信这个东西把我带进了历史，一开始从近代史学起。　　问：从你读书到教书，前后约有半个世纪。这其间一直以近现代中国作为你的思考对象，好像是一条直线。有没有中断的时候？或者对自己从事历史研究怀疑过？　　答：没有。似乎没有认同危机，或者是学术的认同危机，不明显。动乱的经历始终在起作用，挥之不去的是逃难的记忆。早年在四川，从我的记忆开始，就跟逃难分不开。那时候才四岁，被日本人的轰炸震醒。离开大陆前，跟家人仓皇离开南京，已经是一座空城了。有些恐惧，也有些好奇。然后在上海，在近郊的上海中学，附近都是堡垒，只见一卡车一卡车的军队来来往往，似懂非懂的不知道怎么回事，还不了解什么是战争。　　问：为什么离开大陆？当时有不少人并没有去台湾。　　答：这跟我家庭有关。父亲是国民党党员，是立法委员，属于中上级官员。父亲当时认为只有一条路，就是走。当时不少人在犹豫，走还是不走，但我父亲没有选择。家里有五个弟兄，四个留了下来，后来都很惨。那时上海龙华机场一片慌乱的景象，到了台湾，整个气氛很恐慌、很低迷。国民党政府信心动摇，对于共产党不是来不来、而是几时来的问题，惶惶不可终日。　　问：您到美国时几岁？　　答：二十三岁，我十七岁进大学，毕业后要受军训，后来不要，因为我从小就生肺病。十八岁的时候动了手术，差点把命送掉，可以说是死里逃生。　　问：大难不死。　　答：至少生过三次大病，包括最近的一次。八岁时发现我有肺病，后来知道是从我的奶妈那里得来的，她离开我家不久就死了。我是独子，经常休学。考大学时，又好些了，就去试试看，考进了台大历史系，此后肺病就慢慢的淡去了。家里有个亲戚是医生，叫陶荣锦，在台湾很有名。他向我父亲建议给我动手术，哪怕拿去一叶肺都没有关系，如果吃药的话，反而会结疤，有后遗症。父亲听了他的话，没想到是个大手术，打开胸腔，整个的换血，手术完毕以后，又发现匆忙中忘记用止血药，又立即把我送进开刀房，但医院又发现缺药。让我母亲在城里到处找药，最后终于找到一家药房，快要打烊了，但买到了这种药，她拿了药就冲回医院，把我的命救了下来。后来又患了黄疸肝炎，在医院里住了三四个月，我算是多灾多难。1959年，我到了美国。　　问：进了哈佛。　　答：是的，然思想几度变化。在台大最重要的是投入殷门，殷海光替我们和“五四”之间搭了一个桥。国民党统治之下“五四”不能随便谈，因为共产党就是“五四”带进来的。殷先生胆子很大，当然不是明目张胆地提倡“五四”，但他是“五四”知识分子。所谓“五四”，有这么几样东西：一个是民主，一个是科学，再一个就是反传统，对我影响很大。这里我来念一段东西，2005年我在台湾作的一个关于我的心路历程的演讲：“开始认识殷海光先生，在上世纪五十年代中期，进台大不久，读到聂华苓写的《一颗孤星》的文章。在她生动描写下，台大的一位特立独行的哲人，在我脑海中浮现出来。在台湾早期灰暗的大环境里，正像看到一颗孤星在天边闪烁，年轻的我，怎能不为之心仪而神往？”那时的台湾，思想学术很沉闷，不许随便谈什么，动不动就是通匪了，无形中殷海光把“五四”大观念灌输给我们。有人说殷没什么思想，不错，没什么思想，没什么学问，对自由主义理解肤浅，但在上世纪五十年代台湾的思想脉络里，听到他声音，看到他文章，却是非同小可。关于中国自由主义的发展，大约在五十年代以前，主要是受卢梭、黑格尔和马克思这一路数的影响，是一种高调的民主。后来王元化他们谈黑格尔，也是从这一思想路数进去的。在台湾是殷海光，在大陆是顾准，这两个人从五十年代到七十年代真是了不起，孤军奋斗，把中国激进理想主义的思想，如高调的民主观念带到英美的比较低调的以保卫人权为主的自由主义。卢梭、黑格尔、马克思谈民主自由的理想，非常高调，搞得不好把自由民主搞成抽象玄虚的东西。黑格尔的“绝对自由”（absolute freedom），卢梭的“公意”（general will），马克思的“真民主”、“真正的人”。可是在英美传统里比较低调，把自由民主落实到每个人具体的生活和愿望里。在五十年代以前由大陆系统的高调的民主出发，因此走上毛泽东的人民民主专政绝非偶然。殷海光现在来看没什么，但在当时脉络里把自由民主思想换轨，换到比较低调、以经验主义为基础的英美自由主义轨道。当时在台湾另一个人物叫张佛泉，对这种思想换轨也很重要，使我们对什么是民主、自由有新的了解。他写了本书叫《自由和人权》，说什么是自由，就是基本而具体的人权保障，谈自由、民主必须谈具体经验的人的利益和人的尊严。一个真正的民主社会就是要从这里开始，这就是西方的传统，不要谈一个绝对的民主自由。殷海光在台湾写文章，把张佛泉这些观念发挥出来。我觉得更了不起的是顾准，在艰苦而完全孤立的环境中能够悟出英美经验主义的政治观。王元化晚年也感到，黑格尔这套东西是可以闯大祸的。所以殷海光的自由主义，就是他把“五四”的一些基本观念带到我们青年一代，同时把民主自由思想换轨，这就是殷门的意义。　　问：那个张佛泉……　　答：他是殷海光的前辈，在东海大学当教授，写文章不像殷那样具有煽动性。关于英美的低调民主自由，必须落实到具体的个人身上，这影响了殷海光。但殷的文章笔下常带感情，很犀利，把那些思想散发了出去，可以说在台湾和顾准隔海唱和。顾准是从上世纪六十到七十年代，殷海光是从五十到七十年代，虽然现在看来他们不怎么样，可是在那个时代，意义很大。所以我到美国的时候，在哈佛大学燕京图书馆里看到一些东西，以前从来没看到过。那时反共反得厉害，但对共产党并没有真切的认识。一到哈佛之后，从报刊上读到各种新闻，开始了解新中国的崛起，给我情感上一个很大的震荡，这就唤醒了我心中的民族主义，我生长在抗日战争时期，是被日本人的轰炸震醒的。从那时开始有一种朦胧的政治意识，就是民族主义，打日本鬼子。我们住在重庆近郊，嘉陵江畔的中央大学，我父亲是中央大学的教授。日本飞机不断来轰炸，一到天气晴朗，就发愁了，飞机随时要来。重庆有个好处，到处都是山，往防空洞里钻，我们小孩子觉得好玩。有一天从防空洞回来，发现我们的家没有了。那时才四岁，在记忆的源头，一个景象永远在那里。家消失在一片瓦砾中间，只剩下一个棕绷床垫躺在地上，上面不知从哪里飞来的一块大石头，其他什么东西都毁掉了。这么一个奇怪的景象，到现在还不时出没于我的梦魇中，这就是我的民族主义。自由主义认为民族主义是荒谬的，是中国祸患之源。李泽厚说救亡压倒了启蒙，跟共产党起来有关系。民族主义是个复杂的东西，它是一个双面刃。你说中国没有民族主义的话，它早已给帝国主义吞掉了。但民族主义搞过头的话，也很危险。所以由于种种经验，我的民族主义是很强烈的，在海外，到哈佛之后，看到新兴的中国，大国崛起。台湾是弹丸之地，外国人问什么是台湾呀，喔，是福摩莎，不知道。但提到中国，不管喜欢不喜欢，马上就知道了。毛泽东说：“中国人民从此站起来了。”这种感觉对我冲击很大，就渐渐觉得殷海光讲的那些东西，跟中国实际情形不完全配合。这样我就不知不觉的进入三十年代的大我、小我的观念。大我就是高调的民主，小我就是资本主义的假民主。那时开始读三十年代文学，读艾青的诗“雪落在中国的土地上”。在台湾知道鲁迅，但不知艾青，在哈佛燕京图书馆里读到了艾青，到现在仍具有震撼力。我是重新发现了中国，于是就朝左转，开始接触马克思主义，注意“异化”（alienation）这些理论，因此又吊诡地从另一个角度增加我对自由主义的怀疑了。　 问：通过马克思的异化论，的确有些吊诡，因为异化论是他的早期理论，被“新马克思主义”发展了而在西方传播开来的。　　答：马克思反对民族主义，提倡国际主义，他认为真正的人要摆脱异化，不管怎样，最初是民族主义把我带进去的。等到接触了异化、剥削这些观念之后，它们又可以回过头来刺激我对自由主义与资本主义的反感，一般人不觉察。“文革”以后我对自己的左转进行了反思，使我对“文化大革命”这根红线的来历进行研究，这不仅是情绪上的，也是我的学术兴趣所在。　　问：您的学术思想几经转折。　　答：但在二十世纪中期的具体境遇里，你知道我为什么会有这样的变化，而且这种变化在我身上也可以说有一种典型意义。　　问：不过仍有一些特别的地方。你思想上的变化是否跟殷老师谈过？　　答：没有谈过。我们经常通信，主要是情感上，过年过节问寒问暖，报平安，说我在美国的生活情形，跟他在思想上渐行渐远。林毓生和他通信较多，思想上更多沟通。　　问：跟你父亲谈过？　　答：我跟我父亲的关系是很传统的，他对我非常好，可是思想上没什么沟通。他是国民党右派，我不喜欢。对他来说，共产党就是共产党，没什么好说的。父亲是美国西北大学法学博士，很奇怪，在美国受教育，对民主自由的观念没什么接受。不过他教了我一些古文如《古文观止》，有些东西背得出，到今天我还可以提起笔来勉强写写东西，如果说还有一些底子的话，就是他给的。在他那里要反传统，根本不可能，他在家里是铁腕统治，母亲根本就没有二话。　　问：上两个月我去中文大学听了林毓生先生的演讲，他说起当时台大历史系专讲考证，在方法上没得到什么启发。　　答：那就是为什么殷海光在台大是特别突出的，他和一般教授不同。在台大有一些从大陆逃来的教授，学问不错，可是为学问而学问，和社会没什么关系，缺乏问题意识，而殷海光在这方面点活了我们，应该说这是殷海光现象。　　问：您在哈佛是读东亚系吗？费正清、史华慈都在？　　答：我读的是由东亚研究中心和历史系联合培养的学位，专业是东亚历史。两个系的课都上，上过费正清现代中国的课，但他对我的影响不大。真正对我有影响的是史华慈老师，我叫他班老师，他是我业师。　　问：上次许纪霖组织的纪念史华慈的会，您去了。　　答：去了。我谈的是“轴心时代”的问题，我写过这方面的文章。1940年代一个德国哲学家叫雅斯佩 （Karl Jaspers）谈“轴心时代”的思想，提出在古代的西方、中国和印度等地都产生了人类文明的思想突破，这个提法在西方并未产生什么大影响。但班老师对此深感兴趣，在上世纪七十年代初向哈佛附近的人文艺术学院建议拨款开研讨会，认真讨论雅斯佩的观念，尤其从比较文化的角度。班老师很奇怪，想法很多，但行动舒缓，申请报告迟迟不交卷。后来终于写了出来，在1974年开了个会，会后由他主编论文集，可惜没编好。班老师自己写了两篇文章，一篇是关于中国的，一篇是导论，写得很精简。但整个专集出版以后，没有打响。后来社会学家艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）也著文编书，阐扬“轴心时代”这个观念。但整体而言，你要谈西方之外的其他重要文明的发展，西方文化主流的思想界和学术界不大能接受。他们可以承认中国文化有自己的发展，但没有他们所谓的真正思想。比如当时在芝加哥大学的斯特劳斯（Leo Strauss），还有阿伦特，这些人从来不谈西方以外的轴心文明。尤其是斯特劳斯，说起人类文明不外乎希腊与基督教，因此有意无意还是......&&
　　无名氏：中F代思想史研究的回c前瞻　　　　　　　　壹、}意識c史^　　一、 革命及M化史^　　二、 R列主xc唯物史^　　三、 ⒚伞⑽骰艾F代化史^　　四、 典的危C　　五、 c文化史c社方Y合的研究　　六、 後F代史^　　七、 多元的r代：人物、主x、思潮、思想T類、^念、心B、W派、地理分选年差異、性e、contextuality等的研究。　　八、 大陸史W：政治思想、社汲薄Wc儒W、人物思想c饔、西W在中　　九、 重新J識歷史的主w性　　十、 啻c分期}：r代的基本性|c各期特性　　十一、 主wc客w及連mc非連m性}　　E、英文重要著作　　1953. Joseph Richmond Levenson, Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China.Berkeley: University of California Press, 1953.　　1957.Wright, Mary Clabaugh. The Last Stand of Chinese Conservatism: The T'ung-chih Restoration, . Stanford: Stanford University Press, 1957.　　1958. Levenson, Joseph R. Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy. Berkeley: University of California Press, 1958.　　1960. Chow Tse-tsung. The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960.　　1961. Schwartz, Benjamin. Chinese Communism and the Rise of Mao. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961.　　1964.Schwartz, Benjamin. In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West.　　1　　Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964.　　1965.Ch'en, Jerome. Mao and the Chinese Revolution. New York: Oxford University Press, 1965.　　1967.Meisner, Maurice. Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967.　　1968.Tsi-an Hsia, The Gate of Darkness.Seattle: University of Washington Press, 1968.　　1970. Grieder, Jerome. Hu Shih and the Chinese Renaissance: Liberalism in the Chinese Revolution, . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970.　　1970.Charlotte Furth, Ting Wen-chiang: Science and China's New Culture.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970.　　1971.Chang, Hao. Liang Ch'i-ch'ao and Intellectual Transition in China, . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.　　1971.D. Roy, Kuo Mo-jo: the Early Years.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.　　1971.D. W. Y. Kwok, Scientism in Chinese Thought.New York: Biblo and Tannen, 1971.　　1972.Schwartz, Benjamin. ed. Reflections on the May Fourth Movement: A Symposium. Cambridge, Mass.: Harvard Univ., 1972.　　1973. Wakeman, Frederic. History and Will: Philisophic Perspectives of Mao Tse-tung's Thought. Berkeley: University of California Press, 1973.　　1973.Lee, Leo Ou-fan. The Romantic Generation of Chinese Writers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973.　　1974. Cohen, Paul. Between Tradition and Modernity: Wang T'ao and Reform in Late Ch'ing China. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974.　　1975. Hsiao, Kung-ch'uan. A Modern China and a New World: K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, . Seattle: University of Washington Press, 1975.　　1976. Furth, Charlotte, ed. The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976.　　1976. P. West, Yenching University and Sino-Western Relations,
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齐砚奎：从宋恕思想经历看近代儒学的自我调整 　　宋恕（），原名存礼，字燕生，后改名恕，字平子，号六斋，浙江平阳人。与陈虬、陈黻宸交好，时称“东瓯三杰”，也与章太炎熟识，对章氏有很大影响[①]。作为一位具有启蒙倾向的近代思想家，宋恕一生的思想演变及其内在冲突，在晚清一代爱国知识分子中具有相当的典型性，关于宋恕的思想，一度因其著作搜集不易而论者较少。至1993年胡珠生所编《宋恕集》出版，情况始有改观，研究者渐趋增多。惟这些研究或偏重于维新思想[②]，或专一于经学思想[③]，而较少对其思想的整体变化特别是其内在的多面性进行综合剖析。有鉴于此，本文拟结合晚清社会大变局对知识界的震荡，对宋恕思想的演变脉络和复杂内涵作一初步的梳理，以求在更加全面认识宋恕其人的同时，更深刻地理解传统儒学在中西文化相激荡之背景下的境遇。 一、“三始一始”与“阳儒阴法”　　宋恕自幼聪慧，受知于乡前辈孙衣言、铿鸣兄弟，并得从经学大师孙诒让（孙衣言子）问学，由此打下了深厚的旧学根基。年近三十，“始稍稍出门”，而自许甚高，谓：“从同郡士大夫游，略观周、汉、唐、宋之书，颇闻当世名公之论，意常少可而多否也。” [1][P484]期间，因受时事刺激，思想渐生变化。面对西方列强侵略的不断加深，他原本希望通过科举之路，步入政界，“欲扫西庭壮本朝”，实现自己的御侮强国之梦。1882年，与陈虬、陈黻宸等学者结求志社于浙江瑞安，相与切磋，宋恕具有维新倾向的“三始”之说即萌发于此时。在1887年撰写的《书张经甫〈救时刍言〉》中，他指出：“论治不可不知三始”，主张应从“废时文”、“改官制”、“开议院”着手改良国家政治。 [1][P184] 1892年赴天津晋见李鸿章时，更完整地提出了以“三始一始”说为基础的维新变法纲领，称“盖欲化文、武、满、汉之域，必自更改官制始；欲通君、臣、官、民之气，必自设议院始；欲兴兵、农、礼、乐之学，必自改试令始。三始之前，尚有一始，则曰：欲更官制、设议院、改试令，必自易西服始。” [1][P502]要求效法西方，改革用人行政制度，推行议院民主，以便 “除周后之弊，反秦前之治，塞东邻之笑，御西土之侮” [1][P503]。学习西方，以求富强，“天悯中华，使东、西通，西之政学，渐闻于东，斯乃世运之转机，民生之大幸” [1][P501]。　　但宋恕的主张少时人赞同，“与人谈三始，犹有然之者；谈一始，则莫不掩耳而走，怒目而骂，以为背谬已极，名教罪人。” [1][P502]虽然被系以“名教罪人”之詈，宋恕并不气馁，他于1892年完成了《六字课斋卑议》初稿及《上李中堂书》，希望借李鸿章之力推行其主张，但他的维新思想同样没有得到李鸿章的赏识，而仅仅让他充任了水师学堂的汉文教习。“既著书十余万言以力攻伪儒，其精者藏诸石室，虽未敢示人，其粗者如易欧服、师西律、改官制、开学校、设议院之类则公言之有年矣”，但是“阳春寡和，伪党切齿，年已逾立，未得寸柄”，“遂乃废然志灰兴亚，口绝扶黄，寄怀图史，专研心性之理，兼以文章自娱尔”[④]。可实际上1892年后，宋恕并没有“志灰兴亚”，满足于“文章自娱”，而是更加潜心研究构筑自己的理论。　　在1892年《六字课斋卑议》的基础上，1895年，复完成《六字课斋津谈》。这些著作，议论出入经史子集，反复论证变法维新的正当性和可行性，其中贯穿着明确的改革思想。特别是1897年《六字课斋卑议》的正式印行，表明其思想理论体系已经完备，根基已经建立。对比一下1892年与1897年的《卑议》，可发现1897年印本中崇儒抑法思想较前大为鲜明，为变法维新思想补充了大量的理论依据。对比《卑议》的《民瘼篇》，可以发现1897年印本中每篇后都加上了《诗经》中的相关语句，以此对相关章节的变革思想提供儒家经典的理论依据，以假托三代之义行维新之实。[⑤]宋恕这样做，一方面固然有因当时朝野上下对维新思想应者寥寥，故希望从传统经典的资源中为其主张寻求理论支持这一层面的原因。另一方面更与其对传统儒家文化的认识有关。　　宋恕认为汉以后的儒学实为 “阳儒阴法之学”，“周后明前，儒家兴西，法家炽东，董、韩、苏、程之论，莫不以法乱儒，长夜神州，孤识隐痛，”[⑥]以至于造成神州长夜，文明退化，故而认为汉以后“阳儒阴法”之学皆不足为法。在宋恕看来，“儒家宗旨，一言以蔽之曰‘抑强扶弱’；法家宗旨，一言以蔽之曰‘抑弱扶强’。” [⑦]儒家是“忠于百姓”[⑧]的，古儒者之学“皆以仁民爱物为体，公天下为用”[⑨]。而“法家之政事，非治民也，克民也”，[⑩]是一种集权克民之术。“秦以前，儒自儒，法自法，世主能苦儒不能亡儒，自叔孙通首以法乱儒，媚泗上剧盗，而武帝时曲学以阿酷吏者加甚焉。于是儒法混而儒乃几亡！后世若马、郑、韩、欧、程、朱之伦，名曰‘大儒’，实则‘大法’。”[11]儒家尊君抑民之说不行于世，“后儒浅学之徒，投时主之好，而转谬托之《六经》之言，附会窜易以文其非”，“自盈、刘一降一君家天下”，法家思想盛行于世“人且以古帝王为专制之治”[12]，以致“锢民聪明，拂民天性，驱民入于颡之域、奴仆之区，严防其界，使民救死不暇”[13]，这就是“阳儒阴法”的危害所在。　　既然神州之祸源于以法乱儒，故宋恕以为“图拯神州，不必改教也，复教而已！”[14]按照宋的逻辑思维，先秦儒学才是抑强扶弱之真儒学，因此只要恢复秦以前的真儒学就能达到救国的目的。当然，宋恕的这些思想，目的决不在于“复古”，宋氏有言“井田、封建之规，古可因，今不可复；肉刑、民兵之法，古可行，今不可师。”[15]宋恕言改革，其思想理论的逻辑起点在儒学的“仁义爱民”与“经世致用”上。　　从崇儒抑法出发，宋恕凸显儒学的“仁义爱民”思想，主张做事情要“设身处地，实事求是”，认为为人、为学、为文之宗旨可以以“恕”字概括之。“如心为恕，读古今书必切按原文，思古今事必设身处地，绝不稍蹈周后明前陋习，此为学之恕也。著书专代世界苦人立言，穷至民情，无幽不显，数千年来偏私相承之论誓不附和，伤风败俗、导淫助虐之词誓不偶作，此为文之恕也[16]”， “大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶酥，同归仁恕。所不同者，皆其形式”[17]。宋恕改名为恕，其思想根源在此。然而传统儒学不过是宋恕用来“诠释”的对象，结合着时代的需要，一味胶著于传统儒学并不能满足宋恕的理论需求。从表面上看宋恕推崇孔孟之义，但他对儒家典籍并不尊重。《春秋》是集中阐述儒学要义的一部儒学经典著述，《易经》也是孔子极为推崇的儒家经典。但宋恕却说：“王介甫谓‘《春秋》为断烂朝报’，天古卓识！余尝谓‘《周易》为古雅庙签’，与介甫语无意成一巧对。”[18]而对于文王、周王等古“圣人”，宋恕意批判谓：“家宇之弊，及于姬周，发旦抑民，殆甚殷夏。”[19]把周看成黑暗时代，周武王、周公对人民的压制还比桀纣更厉害，这种议论锋芒极为犀利。同时宋又言：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可以废君也。”[20]汤武“革命”的正义性，除孟子给予过正面的肯定外，历史上少有思想家敢于弘扬之，尤其在宋明以后，随着专制统治的不断强化，以及理学思想的普及，对于汤武伐桀纣的褒扬性思想几成绝响，时过境迁，在十九、二十世纪之交时，清廷统治河溃鱼烂，由“民本”次第发展而来的“民主”思想日益深入人心，宋恕借助于古老的尧舜“禅让”和汤武“革命”的故事，所要表达的真实意图，却与改革时政，施行“民主”的时代主题息息相关。[21]他要发掘传统儒学中的“仁义爱民”思想以振国绪，并认为 “仁义爱民”不能仅仅停留在口头上或“文章”中，因为“彼民救死不暇，奚暇讲仁义而慕文章哉”[22]，真儒学的精神所在是扶民以权，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！”[23] 　　宋恕讲汉后社会“阳儒阴法”是从“经世致用”角度看待问题的。宋恕切齿痛恨“曲学媚道，荣贵震世”的儒生叔孙通，从董仲舒、韩愈，以及元明清三代奉为主流意识形态的洛闽程朱理学集大成者程颐，在他看来均为“阳儒阴法”的罪魁。他尤其反对在思想界占统治地位的程朱理学，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼”[24]，“阳儒阴法之学始于叔孙通，极于宋程、朱”[25]，他主张“排洛闽之伪教以复洙泗之真教”。[26]宋恕以为“宋儒义理多本法家，大谬于周儒，而训诂亦多谬”[27]，还指出“洛闽祸世，不在谈理，而在谈理之大远乎公；不在讲学，而在讲学之大远乎实。”[28]他并非基于经学领域的汉宋之争抨击宋儒，而是认为宋学尤其程朱理学密于治心，疏于治世，“程朱不然，好为高论。夫精疲于虚，则虑疏于实，故治心之语，诚极渊微，而经世之谈，率多窒碍。”[29]宋恕反对的是理学家空言性道，标榜道统。在他看来“经、史、诸子者，经世之师承也”[30]，对于不能经世致用，一味迎合君主专制的理学，宋恕认为是违背儒学真义的，故而坚决反对。　　宋恕于1985年后潜心治学，挖掘出传统儒学在时代语境下的新含义，以此作为维新变革的理论依据。这一阶段仕途不顺，可他还是积极寻求机会，宣传自己的维新主张，直到1898年戊戌政变爆发。 二、戊戌政变与思想渐变　　1898年是宋恕思想演变过程中值得重视的一年，本年戊戌政变血流士亡。宋恕致力发掘儒学“社会效应”、号召维新，本与戊戌维新之士的主张存在着相通的一面。那么，维新变法的失败，对宋恕的思想产生了怎样的影响呢？　　戊戌政变后宋恕一直自称日趋卑微，在1899年《又上俞师书》中他提到：“京外所谓新旧党领袖多与受业水火，以此不得达九重，然亦以此免祸。今后不敢复谈治术，专师老子，恐数年后暮气逼人，伯玉故吾不可复见……”[31]，表现出对变法失败后的失望，不敢“复谈治术”。而同年《与孙仲凯书》中详述到汪康年邀请宋恕入正气会，宋婉绝一事，“弟力谢之，不敢列名。生今日而犹欲恢复清议，虽诚壮不可及，吾恐其将得大祸；即不得祸，亦决不能兴旺也，上海志士皆笑弟为畏怯无胆气，但有空识解，无足当于天下兴亡之数，弟亦喟然受之，且力阻诸君之从速解散[32]。”[33]可见他此时越发的小心翼翼。然而这只是他对当时局势的悲观，而其思想主张并未改变，他同时也讲过“戊戌政变后，不肯改节负心”。[34]此时，宋恕颇彷徨无奈，在戊戌政变后对“勤王”、解救光绪帝的行动也不予支持。今从宋恕思想的变化轨迹考察出发，对宋恕这一举动作出分析如下：　　首先，宋恕虽为维新思想启蒙家，但对康梁发动的变法运动并不赞成。他认为新兴力量太薄弱，没有重臣支持变法必将夭折，“自古救民须用武，岂闻琴瑟化豺狼”[35]；加之与康有为有门户之争，康有为托“今文经学”之古，建立自己的理论基础，宋从学术思想角度不赞成。康有为“托古改制”，在《孔子改制考》中，将孔子说成是一个为了改制任意捏造历史也即托古的人物，康氏所处时代，三千年未有之变局，改革之势业已形成；可是守旧思维禁锢。康氏维新变法思想强烈，要变法首先要打破人们心中的思维定势，解放思想。而儒学是主导民众的意识形态，因而康氏借此，为孔子重新定位，这就是孔子改制的由来。而宋恕改革理论与此迥异如水火。宋恕认为汉后社会“阳儒阴法”，他承认孔子经学思想中有微言大义，“孔子删《诗》始唐、虞，唐、虞以前未必无可录，而始唐、虞者，此孔子之微意所寄也。录《费誓》，尊乡邦也。齐、晋、宋、卫、陈、蔡、徐、楚诸国，文明莫不过秦，未必无可录，而独录《秦誓》者，此孔子之数学特精也，此亦孔子之微意所寄也。[36]”可其赞扬孔孟的着眼点绝对不在康氏从常州今文经学一派发展来的“春秋重义不重事”，宋恕重视的是孔孟的仁义爱民、经世致用思想，而康氏则完全为了变法而去托古并且是没有史料根据的随意托古。　　可是宋恕自光绪二十四年（1898年），“三月廿三日，始见《改制考》”[37] ，“始知更生能行污身救世之行，而前疑尽释。见《请开制度局、十二局、民政局》一长......&&
谈火生：卢梭的“共同意志”概念：缘起与内涵【摘 要】 共同意志是卢梭政治思想的核心概念，历来众说纷纭。本文试图这一概念的缘起和内涵作一个初步的考察。文章将分为两个部分，首先，我将从思想史的角度考察这一概念，将其放回到17、18世纪法国思想的背景中，考察其含义的演变；然后，我将对卢梭共同意志概念的内涵提出一种可能性的解释，并考察其与当代政治哲学之间的关联。 【关键词】 共同意志 共同的 普遍的 陪审团原理 　 　　共同意志（General Will）是卢梭政治思想的核心概念，[①] 历来众说纷纭，在政治思想史上可能还没有哪个概念象卢梭的共同意志概念这样麻烦。[②] 在不同的研究传统中，共同意志这一概念会呈现出绝然不同的面貌。对这一概念的不同理解在很大程度上决定了人们对卢梭政治思想的定位。本文试图针对国内目前卢梭研究中的某些缺失面，对这一概念的缘起和内涵作一个初步的考察。本文的考察将分为两个部分，首先，我将从思想史的角度考察这一概念，将其放回到17、18世纪法国思想发展的背景中，考察其含义的演变；然后，我将对卢梭共同意志概念的内涵提出一种可能性的解释，并指出它与当代审议民主（deliberative democracy）理论之间的内在关联。 　 　　第一节 共同意志：一个概念史的考察 　 　　早在1934年，著名的卢梭研究专家亨德尔（C.W.Hendel）在其所著《让•雅克•卢梭：道德家》一书中就提出，卢梭的共同意志概念是通过博丹、霍布斯和被称为“德国霍布斯”的普芬道夫（Samuel Pufendorf）一路传下来的。尽管亨德尔的这本著作非常出色，但是，40年后，奥克肖特的学生赖利（Patrick Riley）通过详细的文本考证，发现亨德尔的这一说法是站不住脚的。赖利提出，共同意志这一概念经过了从神学观念到政治观念的转型，这一转型发生在法国的道德政治思想中，其起始时间可以以帕斯卡（第一位论述共同意志概念的伟大思想家）之死的1662年为标志，其结束则可以以卢梭发表《社会契约论》的1762年为标志。如果说共同意志概念的创世纪在上帝那里，那么作为政治概念的共同意志的创世纪则无疑属于卢梭。[③] 2001年，奈德（Steven Nadler）进一步将共同意志这一概念的发明时间向前推进到14世纪。[④] 但就总体而言，奈德的研究并没有推翻赖利的基本结论，不过是为赖利补充了新的论据。下面我们就以这些研究为基础简要叙述共同意志概念的发展脉络。[⑤] 　 　　1、共同意志：从神学术语到政治术语 　 　　 Volonté générale一词最早是一个神学术语，据奈德的考证，其发明权应归于14世纪的法国神父和哲学家吉尔松（Gersonides, Levi ben Gershon），是他在《主的战争》（The Wars of the Lord）一书中第一次使用这个词。[⑥] 而据赖利的考证，这个词的最初出现则在17世纪，是安东尼•阿尔诺（Antonie Arnauld）发明了Volonté générale和Volonté particulière这一对概念，但却是帕斯卡赋予了它以生命的活力。[⑦] 从14世纪到17世纪，其间300年的时间，该概念含义的变迁目前尚不清楚。不过，这个问题对我们的主题影响不大，因为我们关注的主要问题是这个词从神学到政治学的转型，而不是作为其前史的宗教含义的变迁。 　 　　作为宗教术语，共同意志最初是指这样一种意志：上帝将决定谁应升天堂，谁应下地狱。[⑧] 但这样的观念中包含着矛盾，如果“上帝的意志是所有的人都得救” （这是有《圣经》的原文作依据的，圣保罗给其门徒的一封信中即如是说），那么他是不是有普遍拯救（universal salvation）的一般意志（General Will）？如果没有，那么他为什么会有这种特殊意志（particularly），认为某些人不应得救？我们发现，一般意志的概念一开始就直接关涉到上帝的公正性问题。[⑨] 这里的紧张关系在于，如果上帝要拯救所有的人，那么人的现世努力就没有意义，如果上帝只拯救被挑选出来的人，那么，上帝的普遍性和超越性又成了问题。正是为了化解这种紧张关系，圣奥古斯丁才引入了自由意志（free will）的概念，并对《圣经》做了重新解释。他说，圣保罗书中“God wills that all men be saved”之中的all不是every，而是all sorts of，在这一意义上，all实际上意味着some，即拯救每一种类中被挑选出来的人。阿尔诺就是继承了奥古斯丁的解释。[⑩] 　 　　这种关于神之正义的性质的争论可能和基督教哲学本身一样古老，圣奥古斯丁和贝拉基（Pelagians）曾就此问题进行过激烈的论战。17世纪，战火再次在詹森派（Jansenism）和耶稣会（Jesuits）两派之间燃起。这里我们没有篇幅去关心他们论证的细节，事实上，其论证的细节对于我们也不是关键的问题。重要的是，在17世纪爆发的这场争论重新燃起了人们关于如何理解“God wills that all men be saved”的兴趣，对它的重新解释不仅有宗教上的意义，而且有政治上的意义，因为参与这场论争的不仅有帕斯卡和马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）这样的宗教思想家，而且有孟德斯鸠这样的政治思想家，他们都借助Volonté générale和Volonté particulière这样的概念工具来把握问题。对于我们的论题而言，更为重要的是，卢梭不仅十分熟悉这场论战，[11] 而且深受帕斯卡、马勒伯朗士、孟德斯鸠等人的影响。 　 　　贝京格（A.J.Beitzinger）认为，帕斯卡的Volonté générale概念只具有宗教含义而没有政治含义。寇汉（Nannerl O.Keohane）在仔细地比较了帕斯卡和卢梭对这一概念的使用后提出，帕斯卡和卢梭均认为意志要想被抽象化（generalized），一种超人的干预是必须的。不过，这种超人的干预在帕斯卡那里是由上帝来完成，而在卢梭那里则是由伟大的立法者来完成。[12] 　 　 如果说帕斯卡对Volonté générale的应用还完全局限在宗教的含义上的话，那么，马勒伯朗士则为这一概念抹上了一层政治的色彩。1674年，当他的处女作问世的时候，马勒伯朗士就将一般 / 特殊（general / particular）之间的区分政治化了（当然，这种政治化是在宗教的论述框架中进行的）。对马勒伯朗士而言，一般意志是永恒的法则（eternal law），而不仅仅是对主权的占有。他的这些思想成为后来孟德斯鸠和卢梭的Volonté générale概念的先声。[13] 　 　　但孟德斯鸠并不是简单地继承马勒伯朗士对Volonté générale概念的阐释。他不象马勒伯朗士那样褒扬Volonté générale，贬低Volonté particulière，这一对曾经用来阐释神之正义本性的概念到了孟德斯鸠的手中，被用来阐释人之正义的本性。他要将马勒伯朗士的空中楼阁建在坚实的大地上。孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中用Volonté générale和Volonté particulière来区分立法权威和司法权威，而地方行政长官则取代了上帝的位置，负责将二者结合起来。他的这种重新阐释赋予了这一概念以新的政治含义。[14] 在《罗马帝国衰亡论》的第14章，孟德斯鸠用一个糟糕的立法者――提比略（Tiberius）――为例来展示Volonté générale和Volonté particulière之间的冲突。[15] 根据他的分析，提比略陷入了一种矛盾的境地，他的politique générale和他的passions particulières之间相互征战。他希望有一个自由的议院，但他同时又希望这个自由的议院能随时满足他个人的好恶。于是，作为general 的stateman不得不屈从于particular的man。这和卢梭对公民（citizen）和人(man)的区分何其相似乃尔！在卢梭那里，共同意志只能是个体作为公民的意志，而不是作为人的个体的意志。卢梭苦心积虑地经营共同意志概念的目标就是怎么样将自然人转变为公民。 　 　　事实上，孟德斯鸠这位被涂尔干称为“现代社会学之父”的政治思想家在17世纪和卢梭之间架起了一座桥梁。如果说孟德斯鸠实现了共同意志概念的世俗化的话，那么卢梭则可以说完成了它的政治化。从以上的梳理中我们可不可以认为，Volonté générale和Volonté particulière这一对概念早在卢梭之前就已经由马勒伯朗士和孟德斯鸠等人锻造好了，卢梭不过是顺手拿来而已？肯定不行！夏克拉认为，Volonté générale这一概念代表了卢梭所有想要表达的东西。[16] 这意味着卢梭将这一概念置于他社会政治理论的核心。下面我们就转入卢梭对这一概念的讨论。 　 　　2、共同意志：共同的（generality）还是普遍的（universality）？ 　 　　当我们进入卢梭的共同意志概念时，首先会问的一个问题就是，卢梭的共同意志概念究竟有些什么特点？在此，我不拟对共同意志概念的特点进行全面评述，只想辨析其中的一点：general will是“共同的”还是“普遍的”？ 　 　　对于这一问题，我们恐怕还得回到赖利的论述上，正如前面所提到的，相对于英国和德国而言，法国传统有其自身的特点。我们以往常常陷于英美经验主义和大陆理性主义的二元对峙之中，而大陆理性主义又以德国为其典型，法国被遮蔽在德国的阴影之下。我们要么将卢梭纳入霍布斯、洛克的社会契约论传统（英国式），要么将卢梭纳入康德的契约论传统或马克思的激进传统（德国式），从而无法很好地为卢梭定位。事实上，卢梭的共同意志是介于particular 和universal之间。[17] 我们可以通过将卢梭的共同意志概念和霍布斯的“意志”概念、狄德罗等人使用的“理性”概念进行对比来阐明这一点。 　 　　自17世纪以来，意志的概念就已成为现代政治合法性得以成立的前提。但是，自霍布斯以来的意志概念并没能很好地解决这一问题。按照赖利的分析，其缺陷就在于，自霍布斯以来的意志概念一直没能在心理学意义上的意志概念和道德意义上的意志概念之间划出一道清晰的界线。本来在经院哲学中，意志的概念主要是从道德的意义上来加以理解，奥古斯丁引入意志的概念就是要解决善恶的起源问题，在阿奎那那里，意志也主要被理解为一种选择机制，它强调道德主体自治的重要性，其所包含的政治意义则在于：被遴选出来的意志和正当的政治秩序之间有一种对应关系。但是从霍布斯开始，心理学意义上的意志概念渗透进来，意志被用来解释很多不同的经验，既用来解释建立在“原因―结果”基础上的爱好/欲望等心理现象，也用来被解释建立在理性基础上的道德律令。[18] 例如霍布斯就从心理学的意义上将“意志”界定为“思考中最后的倾向”（last appetite in deliberating）或“行动前最后的冲动”（last impulse before acting）， [19] 按照这样的理解，动物也有意志，意志不再是让人遵守义务的道德原因，因此，尽管他将政治合法性建立在同意的基础上，但他无法解释义务如何从经验性的倾向（appetite）或欲望(desire) 中生发出来。[20] 难怪奥克肖特在1937年评论斯特劳斯的《霍布斯的政治哲学》一书是会说：“霍布斯从来也没有给出一个令人满意的，起码是连贯的意志理论（theory of volition）”，“而这对于现代政治理论而言不啻是致命伤”。[21] 　 　　卢梭一方面不满意霍布斯的这种意志概念，要为其注入理性的要素；另一方面他又不能同意狄德罗式的完全排除情感要素的普遍主义的启蒙理性概念。卢梭在《社会契约论》手稿的第一部第2章中就明确驳斥狄德罗的普遍主义和理性主义。但这并不是说，卢梭反对理性，卢梭反对的不是理性，而是狄德罗式的排斥情感的理性，他不是要清除意志中的理性成分，恰恰相反，他倒是将理性的成分注入到霍布斯式的纯粹依凭感觉、情感和以自我利益为归依的意志概念中，[22] 但他又不象狄德罗那样走得那么远。 　 　　在这样的基础上建立起来的共同意志概念自然会有很大的不同。狄德罗和卢梭一样都使用共同意志一词，而且都强调其重要性。但是，当他们涉及到共同意志安身何处时，他们分道扬镳了。狄德罗走向一种普遍主义（universalism）的共同意志概念，他的共同意志是一种普遍性的道德，是全人类所共享的，它是建立在其启蒙理性的信念基础上，是任何一个有理性的人基于理性的思考所应有的一种意志；而卢梭的共同意志则是特例，是paticular的，[23] 它属于某个特定的共同体。卢梭曾以罗马、斯巴达和日内瓦为例，坚持民族特殊性的重要性，强调民族性不应消融于世界主义的普遍主义（cosmopolitan universalism）之中。[24] 卢梭在给蒙台涅的第一封信中很明确地提出，共同意志是特定民族的意志而不是整个人类的普遍意志。[25] 这样的共同意志不是建立在狄德罗式的排除情感（passion）因素的理性的基础上，而是建立在情感和理性的双重基础上。对狄德罗而言，共同意志在地球上的任何一个角落都可以找到，还都是相同的，是任何一个人单凭理性即可了知的；但对卢梭而言，共同意志是属于特定共同体的，它是只有通过伟大的立法者提供的公民教育而培养出来的特定共和国的公民才能了知的。[26] 　 　　这就难怪赖利要发出这样的感慨：如果卢梭真的以为清除了情感的理性独自就能分辨对错，那他永远不会提出他的那句名言：“共同意志永远是对的，但引导它的判断却常常迷失方向”；如果清除了情感的理性独自就能分辨对错，那卢梭思想中的人就永远不会需要一个摩西来帮助他们形成统一的意志和理解了。[27] 　 　　我们可以看到，对卢梭而言，共同意志概念中的general和will分别代表了他思想中的两个核心元素：公共善（common good）和自由。没有意志就没有自由，这是卢梭所不能忍受的；没有general，意志将以自我为中心，任性而妄为，这也是卢梭所不能忍受的。[28] 所以卢梭要以general 来规范will，要设置一个伟大的立法者来引导人民，要用公民教育和公民宗教来引导人民，使他们能从自我中摆脱出来，朝向集体，朝向共同的善。共同意志概念是卢梭为了调解古典政治哲学自然目的论的政治观念与近代意志哲学政治合法性必须建基于人民的同意的主张所产生的结果。这样我们就能理解，为什么夏克拉会说，共同意志概念承载着卢梭所有要说的东西。 　 　　第二节 共同意志和个人意志：一种可能的解释 　 　　与这种共同的意志相关的另一个问题是，它是内在于个体意志之内，还是超越于个体意志之外？人们常常将共同意志和个人意志对立起来，认为共同意志就是要反对个人意志，将共同意志当作超越于个体之外的某种神秘的意志。其实，这里需要分辨两点：一是共同意志和个人意志之间的关系；二是作为个人意志的共同意志和经过投票产生的共同意志之间的关系。 　　共同意志概念中的Generality要排除的不是个人主义（individualism），而是特殊主义（particularism）。在卢梭那里，个体应该，而且能够有一个共同意志，他只反对particular will，而不反对个人意志。如果共同意志不是一种个人意志，则共同意志无处落脚，真的会变成人们常常指责的神秘之物；如果共同意志不是个人意志，则个人对之就没有什么义务可言（我们可以回忆一下奥古斯丁对自由意志的引入）。因此，我们可以将共同意志理解为一种特殊类型的个人意志：即个体作为公民而具有的一种个人意志，[29] 它和个体作为自然人而具有的particular will相反对。所以卢梭将立法者的真实（但却是秘密的）的任务规定为培育风俗习惯、行为方式和思考习惯，一句话，培育“公共舆论”（public opinion）， 而不是立法，并以此为基础将个体从一个自然人慢慢熏习成为一个公民。[30] 　　但问题并没有解决，卢梭不是说共同意志永远是正确的吗？但是，个体作为公民而具有的共同意志却有出错的可能性，因为卢梭同样明确地说过，当个体的意志和多数投票的结果不符时，错的是个体，而不是多数投票的结果。[31] 如何解释？这就需要区分作为个人意志的共同意志和经过投票产生的共同意志之间的关系。 　　这个问题一直是卢梭共同意志概念的难点，历来遭到的攻击也最多，这在很大程度上要归因于卢梭本人论述的含混。卢梭在《社会契约论》第二卷第3章中是这样讲的： 　 　 there is often a great difference between the will of all and the general will. The latter considers only the former considers private interest ，and is only a sum of private wills. But take away from these same wills the pluses and minuses that cancel each other out，and the remaining sum of the differences is the general will.[32] 　　 普拉门内兹（John Plamenatz）认为，卢梭对共同意志的这种准数学的陈述如果按字面上来理解的话完全是无意义的 。如果对私人意志进行“加”“减” 的是那些对每一个人来说是特殊的东西 ，那么，其数学解释是：如果约翰是x+a，理查德是x+b，托马斯是x+c .那么，x是共同的，而a、b、c是特殊的 。如果共同意志是加减之后所剩下的，那么就是x， 如果共同意志是差异之和，那么则是a+b+c，不管是哪一个，它不可能同时是二者。 [33] 　　为了解决这一矛盾，戴戈（Richard Dagger） 提出我们应该区分the general will和a general will。由于卢梭没有明确的讲，个体在投票时是应该考虑其个人利益还是考虑公共利益，因此，投票和共同意志之间的关系一直是一个谜。在大多数时候，卢梭都是使用the general will，用来表示一种命令或原则。但他有时也使用 a general will，表示某项特定的决策。我们可以对它们作一个区分，the 指原则，所有的公共决策必须仅仅只能考虑作为公民的共同利益。 a指一项特定的决策，它符合这一原则。但它本身并不就是the general will。这一区分对于我们关心的问题――作为个人意
最后的绝唱: 1948年前后关于自由主义的讨论左玉河 中国社科院近代史所研究员来源: 〈四川大学学报〉2008年第4期/ 时间:
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摘　要: 1948年1月,《大公报》发表了社评《自由主义者的信念》,在中国思想界迅速引起了一场关于自由主义的讨论。这场讨论,内容涉及广泛,讨论的双方就个人自由与大众民主关系、计划经济与思想自由关系、革命与改良的关系、自由获得方式等问题展开了激烈的争论。在国家命运面临抉择之时,《大公报》树起“自由主义”旗帜,显示了难得的道德勇气和批判精神,堪称中国自由主义的“绝唱”。 日,《大公报》发表了曾留学英国的萧乾起草的社评《自由主义者的信念――辟妥协?骑墙?中间路线》。该社评发表后,在中国思想界迅速引起了一场关于自由主义的大讨论。尽管它对于当时实际的自由主义运动并未产生多大的影响,但却留下了一笔宝贵的思想遗产。鉴于国内外学术界对这场自由主义讨论的认识较为模糊,尚未有专题论文发表,本文拟依据相关文献资料,对这场自由主义讨论作一初步梳理,进而发掘其宝贵的思想价值。 一、中国自由主义运动的挫折
殷海光将中国现代自由主义运动中的活跃分子分为“观念人物”与“行动人物”。他认为,在自由主义运动初始的宣传阶段,由“观念人物”占主导地位,到进一步的组织阶段,行动人物则脱颖而出[1]。以胡适为代表的新自由主义者,多为观念性的自由主义者,他们是中国现代学术体制中的学院派人物,有着固定的职业和稳定的收入,他们虽关心政治,但又不离开自己的专业岗位,以自己的专业知识为资源,通过大学讲坛、同人社团和公共传媒等传播自由主义的基本理念,对社会公共事务发表意见。这批自由主义者,以胡适为精神领袖,在二三十年代聚集在《努力周报》、《现代评论》、《新月》和《独立评论》等刊物周围,发挥着较大的舆论作用,在起初的宣传阶段更是功不可没。
从1930年代以后,信奉拉斯基的社会民主主义之中国自由主义者,如罗隆基、张君劢、张东荪、王造时等人,不甘心仅仅停留在自由主义观念和言论上,而是要通过建立政治组织推进现实的自由主义运动。1934年秋,张君劢、张东荪、罗隆基等人在北平组建了国家社会党; 1941年,他们又在重庆创立了中国民主政团同盟,开始了中国自由主义组织化的运作。从1943年底开始,围绕着国民党的“还政于民”、战后中国政治秩序的安排等政治热点问题,掀起了一股强大的自由主义运动。
战后中国所面临的最突出问题,是关于中国前途及出路的选择。无论是政治、经济或是思想文化领域,中国各阶级、各阶层、各政派的人们都在为处在十字路口的中国谋划着未来的出路。国共两党对此问题有自己的设想,以民盟为代表的中间势力也有自己乐观的估计。1945年秋,民盟一大通过的政治报告及其纲领,提出“把中国造成一个十足道地的民主国家”。罗隆基起草这份纲领的指导思想,就是拉斯基的社会民主主义。其要旨为:战后中国应该仿效英国工党所施行的“中间道路”,在政治上实行英美式的议会民主政治,在经济上参照苏联的社会主义平等原则,就是所谓的“拿苏联的经济民主来充实英美的政治民主”[2]。民盟纲领提出的这项方案,在1946年初召开的政协会议上被国共双方所接受,成为政协五项决议的蓝本。因此,很多具有自由主义思想的知识分子,力图在国共两党之外走一条所谓的“中间路线”。
政协会议之后,中间势力公开阐述了“中间路线”的主张。张东荪在天津青年会作了题为《一个中间性的政治路线》的演讲,将中间路线的主张作了集中表述:“在政治方面比较多采取英美式的自由主义与民主主义;同时在经济方面比较多采取苏联式的计划经济与社会主义。从消极方面来说,即采取民主主义而不要资本主义,同时采取社会主义而不要无产专政的革命。我们要自由而不要放任,要合作而不要斗争。”随后,施复亮在《时与文》上发表了《中间派的政治路线》一文,将张东荪的“中间性的政治路线”发展成了“中间派的政治路线”,就是“一条企图用和平合作的方式来实现政治民主化、军队国家化和经济工业化的政治路线”,其基本主张就是“调和国共,兼亲苏美”,其实质是要说明,中国既不能走欧美资本主义的道路,又不能走社会主义的道路,只能走中间的、和平的、改良道路,也就是政协道路。
中间路线追求的有三大目标:一是政治民主。其基本要求是,“每一个公民都有说话的自由,并要有容忍别人说话的自由;每一个公民都有选择生活的机会,并获得生活安全的保障;每一个国民都有选举政府决定政策的权力,并保有批评政府及政策的权力”[3]。二是经济平等,力求计划经济与自由经济相配合,“由政府站在全民福利的立场,对经济操有计划的干涉主义”。马寅初说道:“我们不完全采用英美资本主义自由竞争的制度,亦不完全采用苏联社会主义一切国营的制度,乃提出一种混合经济的制度,国营企业与民营企业同时并进。”[4]三是思想自由,杨人F说:“自由主义始终是这演化关系中的重要份子,决不因遭受左右夹攻而被消灭。自由主义者也能了解其他力量所能具有的历史使命,决不因所见不同而企图消灭其他力量。在历史演进中,各个力量都有其历史功能,当其功能完全丧失之时,即此力量不复存在之时,这一切只有让历史来决定。”[5]
然而,政协决议的被撕毁以及国共内战的全面爆发,标志着中国自由主义运动遭到了空前挫折。1947年底,国共战争进入白热化,而国民党的统治也日趋专制化。1947年10月,主张走中间路线、在中国建立资产阶级民主政治的最大政党――中国民主同盟被迫解散,似乎说明资产阶级的民主共和国在中国行不通。这样, 1947年底到1948年初,中国思想界围绕着中国出路问题再次展开了一场激烈的讨论。
1947年9月,梁漱溟在《观察》3卷4、5期上发表的《预告选灾,追论宪政》一文,认为国民党进行的宪政选举是一场灾难,欧美“政党分立的选举竞争之一套”不合中国国情,只有“乡村建设”才是中国政治的出路。张东荪看了梁文后“深感共鸣”,在《观察》3卷7期上发表《我亦追论宪政兼及文化的诊断》,提出了与梁漱溟不同的意见。他认为:中国不能有真正的选举是由于有“特殊势力在那里利用”,并不是西方民主制度不好,更不能因此放弃走民主主义道路。他得出的结论是:“所以外来的东西,如选举制度、警察制度、统制经济的办法,以及飞机铁路等,本来是中性的,无所谓好坏,而毛病还是出于中国本身。这诚如梁先生所说,是患的严重文化失调症。”[6]随后,北大教授樊弘发表《与梁漱溟张东荪两先生论中国的文化与政治》,对梁、张的观点作了批评,他认为民主政治在中国所以屡屡失败,“就是因为中国永远停留在农业的阶段,无论任何的阶级都不感在维持土地生产力一点上,有舍君主而取民主的必要”,中国将来如果发展经济,需要由“有计划的集体劳动来领导”。樊弘显然是用马克思主义的观点来说明西方民主政治在中国失败的原因,并认为中国的出路在走苏联社会主义建设的道路。接着,樊弘发表《只有两条路!》,认为中国只有两条路可走,一是反动的路,二是革命的路。“反动的路,在把政权放在剥削者阶级手内”,指出“耶稣、孔子和今日教授们所倡导的第三条路便是这一条路”;革命的路就是“把社会上被剥削的阶层联合起来,向剥削者阶层以和平的或战争的手段,夺取政权,根绝或限制剥削者剥削的权利,予以保障被剥削者的生命、健康与自由”。他强调:“中国只有两条路,更没有第三条路。”[7]这实际上是对“中间路线”进行了严厉批评。
在民盟为代表的第三方面力量受到国民党打击的情况下,中间道路面临着国共两党的打压,实践中的自由主义运动遭受重大挫折,中国自由主义知识分子面临着严重的分化。中国的出路究竟在哪里?中国自由主义知识分子的出路在哪里?正是在这样的时代背景下,《大公报》发起了一场关于自由主义问题的讨论。 二、《大公报》社评引起的关于自由主义论争
1948年初,伴随着国共内战的烽火,是飞涨的物价和前途未卜的国家前途。处于国共两大势力之间的中国自由主义知识分子,“被挤在夹缝里,左右做人难。在朝党嫌他太左,在野党嫌他太右”。日,《大公报》刊出带有宣言性质的社评。该文出自曾留学英国、颇受拉斯基费边主义影响的萧乾之手。文章鲜明地提出:“自由主义者对外并不拥护19世纪以富欺贫的自由贸易,对内也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治文化上自由主义尊重个人,因而也可说带了颇浓的个人主义色彩;在经济上,鉴于贫富悬殊的必然结果,自由主义者赞成合理的统制,因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是爱用的代名词。”该文接着列举了自由主义的五点基本信念: (一)政治自由与经济平等并重; (二)相信理性与公平,也即是反对意气、霸气与武器; (三)我们以大多数的幸福为前提; (四)赞成民主的多党竞争制,也就是反对任何一党专政; (五)我们认为任何革命必须与改造并驾齐驱。这篇文章所反映的不仅仅是萧乾的个人主张,而是代表了当时中国部分自由主义知识分子的政治立场和政治理念。 《大公报》这篇社评刊出后,当时思想文化界有影响的报刊,如《观察》周刊、《正论》、《时与文》等,接连刊载了施复亮、杨人F等人的文章,中国思想界立刻掀起了一场关于“自由主义”的热烈讨论。
日,《时与文》第2卷第16期,刊载了署名“程H”的《自由主义者与中国现局》,提出中国现代自由主义者也可以有他们的施政纲领,产生自己的共同组织,不仅仅是宣传自由主义理念,而且应该参与自由主义运动。1月31日,《时与文》第2卷17期发表了杜明的《评大公报对于自由主义的看法》一文;2月1日,《正论》新2期发表了《自由主义者的道路》的文章,响应《大公报》社评,指出该社评“为自由主义者长了不少气势”,但也提出“希望自由主义者,不要为任何个人自由的念头所支配,也不要为任何带有全体集权的自由意识所运用”,所争取的应当是真正的自由――大众自由。同时,储安平主编的《观察》周刊积极响应《大公报》关于自由主义的文章,集中发表了一系列关于自由主义的文章。杨人F在《观察》周刊上发表《再论自由主义的途径》、《自由主义者往何处去?》、 《关于中共往何处去?》等文,施复亮发表了《论自由主义者的道路》等文,明确表示支持《大公报》关于自由主义的基本理念及政治立场。2月7日,《大公报》又发表《政党、和平、填土工作――论自由主义者的时代使命》的补充社评。3月初,酝酿已久的中国社会经济研究会正式在北平成立,公布了卅二条国是纲领,并创办《新路》周刊,提出了“政治制度化、制度民主化、民主社会化”的主张。
随后,《时与文》第2卷第18期发表了冯契的《论自由主义的本质与方向》、孟坚的《施复亮先生的“自由主义者的道路”是什么》等文,对《大公报》及施复亮等人的自由主义观点进行了批评,对其鼓吹的所谓自由主义道路进行了质疑。5月1日,《正论》新5期发表了署名“成方”的《是“新路”还是旧路》的文章,对《大公报》主张的自由主义道路进行了更为猛烈的批判,对在北平成立的中国社会经济研究会提出了严厉批评。该文认为,从中国社会经济研究会发表的政治经济纲领看,它显然是受英国费边主义学说影响的产物,名为“新路”,实则是一条国家资本主义的旧路。范承祥也在《时代》第8年第6期上发表《亟待澄清的几个问题――总评最近几篇论自由主义的文章》,杜微在《中国建设》5卷5期上发表《论一种自由主义》,胡绳发表题为《为谁“填土”?为谁工作?――斥〈大公报〉关于所谓“自由主义”的言论》,对《大公报》发起的这场自由主义讨论进行正面批评。这些左翼人士的言论发表后,立即遭到了坚持自由主义立场的知识分子的反驳。一时间,处于困顿中的中国自由主义在思想界形成了讨论高潮。
这场关于自由主义的讨论从1948年初开始发起,到1948年秋随着国内战局的明朗化而逐渐消寂。这场关于自由主义问题的讨论,反映了中国自由主义知识分子在国共两党决战之时的矛盾心态:当中国面临大变革的时候,他们对国民党“厌”,对共产党“怕”,而“怕”又多于“厌”;两种情绪糅杂在一起,于是形成一种恐慌、迟钝和沮丧的失败主义心理。在这种情形之下,“自由主义”这块招牌被抬了出来,作为号召团结中国“第三方面”自由主义者的思想旗帜。对此,有人明确指出:《大公报》所提倡的“自由主义”,实际就是抓住了中国知识分子讨厌国民党但又怕共产党的苦闷心理,企图在理论上用“自由主义”的旗帜来号召他们;而“中国社会经济研究会”的成立,则是用行动来团结这批苦闷的知识分子继续走中间道路[8]。在这场关于自由主义讨论中,因参加讨论者之立场不同,观点也针锋相对。左翼人士庞欣在《总结关于“自由主义”的论争》中,对此作了集中阐述。他认为,《大公报》所代表的一批“自由主义者”是不承认政治的阶级性的,而左翼人士则是明白肯定政治的阶级性的。前者不承认政治有阶级性,所以认为可以在不推翻现政权的原则下,慢慢地进行社会改良;后者则认为历史上从来没有实现过特权阶级自动让步的神话,所以主张如果特权阶级不让步,那便只有推翻它。因为是基本承认现状并希冀以现状为基础徐图社会改良,所以《大公报》上所刊载的“自由主义者”的文章,都特别强调“反对意气、霸气与武器,相信理性与公平”,都提出“和平第一、自由第二”的口号,都衷心耿耿忧心如焚地希望政权者对“自由份子”予以较开明的待遇[9]。杜微批评《大公报》所声称的“自由主义本质上不崇信武力”的主张时说:“我所知道的历史上的自由主义者并不如此,他们是勇敢地参加正义的。譬如法国第三阶级革命,罗梭的信徒们都参加斗争。……当时革命即是为自由而战,自由主义者并不逃避历史任务,该流血时硬是慷慨悲歌地流尽最后一滴血。”程H也说:“一个真正的自由主义者应把自由放在第一,把和平放在第二,也可以说,自由主义者不到最后关头决不放弃和平,一到最后关头就必定毅然决然放弃了它。”[10]因为是一面讨厌旧秩序,一面又怕惧大变革,一面厌恶国民党的现实统治,一面又怕惧共产党的革命成功,所以像杨人F、施复亮等那样的“自由主义者”,才提出“向两边统治者和革命者同时要自由”的说法[9]。
在这场关于自由主义的讨论中,以《大公报》为代表的自由主义者与左翼人士之间争论的问题,主要集中于以下四个方面:
第一,关于自由主义的内涵。以《大公报》为代表的自由主义者认为,“自由主义是一种政治哲学,是一种对人生的基本态度”。《大公报》社评指出:“自由主义是一种理想,一种抱负,信奉此理想抱负的,坐在沙发上与挺立在断头台上,信念得一般坚定。自由主义不是迎合时势的一个口号,它代表的是一种根本上的人生态度。这种态度而且不是消极的。不左也不右的,政府与共党,美国与苏联一起骂的未必即是自由主义者。尤其应该弄清的是自由主义与英国自由党的主张距离很远很远。自由主义者对外并不拥护十九世纪以富欺贫的自由贸易,对内也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上自由主义者尊重个人,因而也可说带了颇浓的个人主义色彩。在经济上,鉴于贫富悬殊的必然恶果,自由主义者赞成合理的统制,因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词。它可以换成进步主义,可以换为民主社会主义。”它还指出:“自由主义不止是一种政治哲学,它是一种对人生的基本态度:公平,理性,尊重大众,容纳异己。因为崇信自由的天赋性,也即是反对个性的压迫,它与任何方式的独裁都不相容。又因为它经济生活的平衡发展需要制度上的规划,它也不能同意造成贫富悬殊的自由企业。所谓‘中间路线’绝对不是两边倒,而是左右的长处兼收并蓄,左右的弊病都想掉除。正因为自由主义尊重个性,他们之间的意见也容有参差;同时,自由主义者既无意夺取政权,所以也谈不到施政纲领。但对人生既具有了坚定而鲜明的态度,对事情自然便有了观点。”杨人F也指出:“自由主义是个创造的力量,因创造而求进步,要进步必须反静态,反静态即反现状,反现状必须反干涉,反干涉必有待于斗争,斗争的持续有待于教育,斗争可能暂时失败而教育不会失败,惟不妥协的精神始可发挥斗争之教育意义,而达到所当追求的进步。”[11]
但自由主义知识分子对自由主义内涵的解释,并不为参加论争的左翼人士所承认。范承祥、杜微、成方等人则认为,自由主义“由现实政治退到政治哲学,再退入人生态度”,这样把早期自由主义的革命性抽光。针对施复亮所说的“自由主义者可能不是革命主义者,但必然是民主主义者”的提法,范承祥反驳道:“当新兴资产阶级向封建领主要求自由的时候,作为新兴资产阶级的先锋和代言人的自由主义者是赞成革命的。在那个时候,政治民主(自由主义的民主)与社会经济民主(阶级平等或根本消灭阶级)是一个东西,而革命则是达到这个目的的手段。换句话就是说,自由主义、民主主义、社会主义与革命是一家,并未绝缘。是在法国革命成功,新兴资产阶级推翻了封建领主,自己爬上了既得权益者的宝座的时候,新的既得权益者对于人民大众的潜在革命要求深感恐惧,这才硬把政治民主与社会民主隔离,把革命与自由主义分离。”庞欣也认为,今天谈自由主义,就必须继续过去的革命光荣传统,而不能学法国大革命后的既得权益阶级那样,把“自由主义”这个名词歪曲了来背叛革命。自由主义本质上就是战斗的,与现实政治血肉关联的,决不仅仅是一种政治哲学和人生态度而已[9]。因此,自由主义者与左翼知识分子在关于“自由主义”之内涵的认识上存在着重大的分歧。
第二,关于政治民主与经济平等的关系。以《大公报》为代表的自由主义知识分子强调“政治自由与经济平等并重”,实际上是把政治自由(民主)与经济自由(社会主义)分开来看,认为英美等国有前者而无后者,苏联则是有后者而无前者,从而主张中国应采两者之长,兼容并收。这种观点,是反对《大公报》主张的左翼人士所不能接受的。他们认为,把经济与政治割裂开来,撇开经济问题来谈政治民主问题的思路,实际上是受了英美“伪装自由主义者”的流毒,是需要加以纠正的。范承祥指出:“现代的民主政治制度是从现代的资本主义经济制度取得其存在基本的。事实上,人类历史清清楚楚地告诉我们,经济制度是基础,政治制度是保育和代表这种基础的存在的东西。封建的经济制度必然产生封建王朝的政治制度;资本主义的经济制度虽然也容许帝王的存在(如英国),但却决不能容许封建王朝的存在。同样,建筑在资本主义经济制度上的民主政治形态,与建筑在社会主义经济制度上的政治形态,基本上属于两个历史范畴,在逻辑上是不能拿来相提并论的。尤其不能把政治形态与经济形态割裂孤立起来比较,因为这两者制度(资本主义的政治经济制度与社会主义的政治经济制度)各自成一整体,各有其具体的内容体系,各属于一个历史阶级。”因此,现代民主政治与资本主义经济制度是密切相连的[8]。杜微也认为:“每个革命都有其政治经济等内容,是一体系的;问题要看政权落在
张允起：萧公权的「自由社会主义」观「自由社会主义」理论溯源──从密尔到霍布豪斯　　「自由社会主义」（Liberal Socialism）这一概念见于霍布豪斯（Leonard Trelawney Hobhouse）《自由主义》（Liberalism）一书之中，霍氏则在密尔（John Stuart Mill）的理论中找到它的根据。他说：「密尔具有一个终身学习者的质量，他独自一人将新老自由主义之间的空隙连接起来」1。　　这里所说的「新」自由主义是对传统自由主义（「老」自由主义）的深化与发展，相对于「消极的自由」，它主张「积极的自由」。新自由主义重视政治自由，也重视经济自由，在强调个人的自由、创造力的同时，也追求经济上的平等。正是在这里可以找出它与社会主义的某种关联2。自由社会主义的思想渊源可上溯至十九世纪后半期的这种新自由主义思潮3。霍布豪斯认为密尔「在自传中关于社会主义理想的简短陈述恐怕始终是我们所拥有的关于自由社会主义的最佳总结性说明」4。　　但是在霍布豪斯看来，「像社会主义这样一个名词有许多含义，可能既有一种反自由的社会主义，也有一种自由的社会主义」5。为了阐明「自由社会主义」的内涵，霍氏在《自由主义》一书的〈经济自由主义〉一章中首先举出两种与自由主义毫不相干的社会主义：「机械社会主义」与「官僚社会主义」 。他认为前者「立足于对历史的错误解释，把社会生活和社会发展现象归于经济因素的单独作用」，而后者的精英意识「在本质上是同民主或自由毫不相干的」。他继而对「自由社会主义」作了如下描述6：如果真有自由社会主义这样一种东西──到底有没有还是一个有待研究的问题──它必须明确地符合两个条件。第一，它必须是民主的。它必须来自下面，而不是来自上面。或者不如说，它必须来自全社会为争取更大的正义以及更好的互助组织所作的努力。它必须进行这种努力，不是服从一小撮超人的真实愿望，而是服从绝大多数人的真实愿望。第二，为了这个理由，它必须重视人。它必须让普通人在他真正关心的个人生活中自由发挥。它必须立足于自由，必须支持个性的发展而不是支持对个性的压制。　　这里强调的「民主」、「正义」 、「互助」，以及「自由」、「个性」等观念，显然是区别于把个人作为工具并以此实现抽象的人类理想的所谓社会主义的。从对人的「个性」的强调，以及关于个人与社会关系的认识，可以看出霍氏的「自由主义」对传统自由主义的继承与发展。从后文中的论述不难发现，霍布豪斯关于个人与社会的关系的见解，其思想基础来源于密尔和格林（T. H. Green）。在他看来，个人权利与公共利益是相辅相成的。这包括两层意思：第一，人是生活在社会之中的，孤立的个人权利是不存在的，也是抽象的；第二，社会由个人组成，「每一个人的权利所服从的公共利益乃是每一个人都能分享的利益」7，无视每个人具体的利益而片面强调所谓公共利益，同样是抽象的。值得重视的是，霍氏的「平等」观念也是建立在对「个性」的充分理解之上的：「因为共同利益包括每一个人。它建立在个性上，要求让社会每一成员有充分发展个性的机会。这不仅是法律面前权利平等的基础，而且也是所谓机会均等的基础。」8　　无论是「自由」，还是「平等」，都不是抽象的观念，而是建立在具体的「个人」及其利益之上的。另一方面，「个人」也应该是富于理性，对人的社会性有着深刻的体察，具有「自我指引力」，即自治能力的。这不仅是霍氏「自由主义」的核心思想，也是他的「自由社会主义」的理论基础。现代中国的「自由社会主义」──从胡适到萧公权 （一）胡适与「自由社会主义」　　胡适在日致徐志摩的信中曾言及「自由的社会主义」（Liberal Socialism）这一概念9：近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免「阶级斗争」的方法，采用三百年来「社会化」（Socializing）的倾向，逐渐扩充成享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫它做「新自由主义」（New Liberalism）或「自由的社会主义」（Liberal Socialism）。　　胡适是否读过霍布豪斯的著作，并从中得到启发或受其影响，这些都无关