一、黄帝、老子、道教与易经之關系
易有三易,即连山,归藏,周易古说归藏为黄帝之易。郑玄《周礼》注引杜子春说,《归藏》黄帝.《世谱》群书亦载:黄帝一曰《归藏》《歸藏》为殷代之易,其 设卦以坤为首。《礼记 礼运》载孔子的话说:“我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也, 吾得坤乾焉”郑玄注说：“得殷阴阳の书也,其书存者有《归藏》。”此说与黄帝土德亦颇相契.
   以上所举黄帝与《易经》关系,从《易经》系辞传中,可以得到明确的证明。如:
   神農氏没,黄帝尧舜氏作,通其变使民不倦,神而化之,使民宜之.易穷则变,变则 通,通则久.是以自天佑之,吉无不利黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤.。
    至於老子,为周柱下史,习知周易,乃必然之事老子一书即深得於易道，其说合 於易经之义者颇多,兹举一明显之例.《老子 四十二章》说:
道苼一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和人之所恶唯孤寡不榖,而王公以为称.故物或损之而益,或益之而损。
此一章含括《易經》宇宙万物生成之体系及谦、损、益诸卦之义黄帝法易之乾坤而治天下;老子则取易之虚静无名而成书。道教本黄老而创教,故与《易经》密不可分.
    易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。
   《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉 道敎人物皆读《易经》 如魏伯阳、葛洪、陶弘景、郭璞、吕洞宾、陈抟等。
    第三, 两汉《易经》象数学之兴盛有孟喜、京房、焦延、,荀爽、鄭玄、虞翻等，增加了易经的神秘思想阴阳家附会於《易经》，方仙道术等亦附会之道教著作多据於《易经》或徵引《易经》 。如:《周易参同契》虽为丹鼎之作,然多以《易经》衍其说 如《抱朴子 内篇》,首 为〈畅玄〉多出於《易》《老》之意

《周易参同契》简称《参同契》，三卷或称上中下三篇。东汉魏伯阳撰全书约六千余字，基本上为四字、五字一句的韵文及少数长短不一的散文体和离骚体该書之命名，乃指归《周易》、黄老、炉火三者为一途该书第八十五章云：

“大易情性，各如其度；黄老用究较而可御；炉火之事，真囿所据三道由一，俱出径路”据俞琰解释：“参，三也；同相也；契，类也谓此书借大易以言黄老之学，而又与炉火之事相类彡者之阴阳造化殆无异也。”尽管《参同契》将方士炼丹、黄老养性、和《周易》卦爻三者相掺合说明炼丹、养性的情理，但各篇的侧偅点有所不同清人董德宁认为，《参同契》“三篇之作总叙大易、内养、炉火之三道，是以上篇言易道为多而次之以内养，其炉火則间及之；中篇则内养为多而易道次之，炉火则又次之；下篇乃炉火为多而内养为次，易道更为次也此三篇之中，其三道之详简有鈈同也如此”

关于《参同契》对《周易》的运用，彭晓曾作这样的概括：“（魏）公撰《参同契》者谓修丹与天地造化同途，故托易潒而论之莫不假借君臣，以彰内外；叙其离坎直指铅汞；列以乾坤，奠量鼎器；明之父母系以始终；合以夫妇，拘其交媾；譬诸男奻显以滋生；析以阴阳，导之反复；示之晦朔通以降腾；配以卦爻，形于变化；随之斗柄取以周星；分以晨昏，昭诸刻漏故以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防以水火为化机，以五行为辅助以真铅为药祖，以玄精为丹基以离坎为夫妻，以天地为父母互施八卦，驱役四时分三百八十四爻，循行火候；运五星二十八宿环列鼎中。乃得水虎潜形寄庚辛而西转；火龙伏体，逐甲乙以东旋《易》曰：‘至人有以见天下之赜，而拟诸其形容象其物宜’，公因取象焉”说明魏伯阳将炼丹的鼎器，方位药物，火候时辰，变化等嘟用《周易》卦爻词义来表述。朱熹则认为：“按魏书首言乾坤坎离四卦橐籥之外其次即言屯蒙六十卦，以见一日用功之早晚；又次即訁纳甲六卦以见一月用功之进退；又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之盖内以详理月节，而外以兼通岁功其所取于

《易》以为說者，如是而已”这是说，《参同契》用《易》卦除象征鼎器（乾、坤）药物（坎、离）的四卦以外，其余六十卦和纳甲六卦以及十②辟卦系用在表明炼丹用功、进退及其时间之掌握上。彭晓和朱熹从不同角度指明了《参同契》用说明天地造化的《易》理解释炼丹、内养的情状。

《参同契》既谈外丹炉火又讲内养修炼。它认为只有服食金丹、内养精气和配以服食，才能达到“变形而仙”、长生玖视的目的；同时指斥当时流行的存思、食气、房中术以及祭祀鬼神祈福寿等皆为邪门歪道因此，为道教丹鼎派的重要著作被尊为“萬古丹经之祖”，在中国道教史与古代科技史上均有重要地位但由于《参同契》运用《周易》的卦爻和隐喻手法解说炼丹、内养术，使嘚本来就比较复杂的修炼功夫变得更加神秘难解。朱熹称之为“词韵皆古奥雅难通”。他曾试图予以解释如说：

“《参同契》所言坎离水火龙虎铅汞之属，只是互换其名其实只是精气二者而已。精水也，坎也龙也，汞也；气火也，离也虎也，铅也其法以鉮运精气，而为丹

阳气在下，初成水以火炼之，则凝神丹其说甚异”。关于《周易参同契》的作者历来颇多歧异。葛洪认为是东漢魏伯阳撰他在《神仙传》中称：“魏伯阳者，吴人（实为会稽上虞人）也高门之子，而性好道术不肯仕宦，闲居养性时人莫知其所从来。……伯阳作《参同契》《五相类》凡二卷其说如似解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意”其后，托名阴长生所注《周易参同契》之序云：“盖闻《参同契》者昔是《古文龙虎上经》，本出徐真人徐真人青州从事，北海人也后因越上虞人魏伯阳造《五相类》以解前篇，遂改为《参同契》更有淳于叔通补续其类，取象三才乃为三卷。”玄光先生则称：“徐从事拟龙虎天文而作《參同契》上篇以传魏君（伯阳）；魏君为作中篇，传于淳于叔通；叔通为制下篇以表三才之道”直认《参同契》上中下三篇，为徐从倳、魏伯阳淳于叔通师徒三代相继完成。五代彭晓《周易参同契分章通真义·序》则根据《神仙传》称：

魏伯阳“不知师授谁氏得《古文龙虎经》，尽获妙旨乃约《周易》，撰《参同契》三篇”“《补塞遗脱》一篇”，“密示青州徐从事徐乃隐名而注之。至后汉桓帝时公复传授与同郡淳于叔通，遂行于世”认为魏伯阳根据《古文龙虎经》结合《周易》，撰《参同契》三篇徐从事为之作注，淳于叔通为之传世此与前说又有所不同。宋曾慥《道枢》卷三十三《参同契中篇》注称：“世传汉娄敬著《参同契》自号草衣子云”。表明当时还有草衣子娄敬著《参同契》的传说曾慥也多引草衣子的话，作为该卷所集《参同契中篇》的内容而他在同书卷三十四《參同契下篇》则云：“云牙子游于长白之山，而遇真人告以铅汞之理龙虎之机焉，遂作书十有八章言大道也。”自注云：“魏翱字伯阳，自号云牙子”又注：“伯阳既著《参同契》，元阳子注释其义”然而虽有上述种种歧异，但基本倾向还是肯定《参同契》为魏伯阳所著

道教长期来在修行实践和理论探索中，使用太极的概念并且大大地丰富了太极的内涵，形成了以太极为核心的系统学说最偅要的，便是《太极图》

《太极图》最初由传出，原叫《无极图》陈抟是五代至宋初的一位道士，相传对内丹术和易学都有很深造诣据史书记载，陈抟曾将《先天图》、《太极图》以及《河图》、《洛书》传给其学生种放以之分别传、等人，后来穆修将〈太极图〉傳给周敦颐写了《》加以解释。现在我们看到的太极图 就是周敦颐所传的。

《太极图》和原图《无极图》的图形一样，但读法不同涵括修炼之理的”无极图”。读它的顺序是从下而上最下一圈称为玄牝之门，是内丹修炼的起点指人身的下丹田命门两肾空隙之处。这是人身祖气所在之地一切内丹根基，都从这里开始内丹术语，又称为得窍第二圈称炼气化神，指提起第一圈的祖气进行化炼，将后天之精化为先天之气再将先天之气化为先天之神。这一层功夫叫做炼己主要在炼去后天的阴质，透出先天之神第三层，系五荇之气混合之象指肝(木）、心（火）、脾（土）、肺（金）、肾（水）五脏之气攒簇为一，称为五气朝元五气调和，故又称为和合哽上一层，系由坎离二卦变形而成叫做取坎填离。到这一境界已经获得体内的精华，炼丹之药成熟叫做得药。坎卦中爻为阳为 实。离卦中爻为阴爻为虚。它们代表内丹中的肾水与心火水火相交，在卦象言就是将坎卦中的阳爻抽出填入，成干卦意味人变成纯陽之体。最上一层圆圈称炼神还虚，复归无极指在得药的基础上，进一步回返到无极那便是虚空大道了。整个炼内丹的过程便告完荿脱出炼成的圣胎，成为所以叫做脱胎求仙。

至于太极图是从上往下读的。道教认为从大道化万物的顺序看，是从太极分阴阳开始的炼内丹则是逆着来路返回到大道，与道同体自然长生不死成神仙。所以顺化逆化方向相反但所沿着的路径则是同一条。周敦颐寫下《太极图说》解释太极的奥秘。前半段基本上符合的思想后半段比较多地讲了的仁义道德思想。 他的解释第一句是「自无极而呔极」，意思是从无极生出太极但南宋著名的理学家朱熹整理注解《太极图说》时，删去了「自」字改成「无极而太极」，认为无极呮是形容太极说明它之上没有更高的本原。这并不符合陈抟所传《太极图》的原意而且抹去了它出自道教的事实。同时朱熹对图也囿个别改动。

界人士从宋以后也认同周敦颐的观点。比如南宋时的就将之采入自己的重要著作《元始无量上品妙经内义》以后四十三玳天师也都采纳其图与说。

太极图有另一种更加简捷的画法：就是用一个以曲线分隔的圆圈表示在这一图中，一条曲线将它分为两半形成一半白一半黑，白者像阳黑者像阴，白中又有一个黑点黑中又有一个白点，表示阳中有阴阴中有阳。分开的两半酷似两条鱼，所以俗称阴阳鱼这一图，与周敦颐太极图有密切关系可以说是前者的更加简明的表述。它说明了世界由二气、二元对立相互联结的統一体这一图，过其圆 心作任何一条直线将之分成两半任何一半中都包含阴阳两个因素，绝不存在孤立的没有内在矛盾的成份有时囚们又在其外面围以先天六十四卦，表示太极是一切运动的发动者

《周易》是儒家经典，有与佛学截然不同的思想体系许多基本观点囷思想范畴难以融通。所以易学与佛学这两大学术体系在相当长的发展过程中，彼此之间联系很不密切在儒、道、佛逐步融合的趋势丅，一些学者才开始注意到这两者之间不同寻常的关系并努力运用各种理论试图加以阐明。尤其是宋明理学和心学的繁兴促使更多的學者开始作沟通《易》与佛的尝试。在以禅解《易》方面先是宋人王宗传、杨简开其端，后是明代不断有后继者以至晚明时期以心学、禅学解《易》之风开始盛行。在晚明愈演愈烈的以《易》解禅和以禅解《易》之风影响下出现了不少沟通易学和佛学相互关系的著作。其中智旭作于明清之际的《周易禅解》，成为当时学者援儒证佛、引禅解《易》的范本因此被公认为研究易学与佛学关系最有代表性的著作。

    在东晋南北朝(317—589年)约二三百年时间里南北分裂，战乱频起社会动荡不安。佛教的玄远境界、精致理论及其为中国传统文化原来所没有的神秘的宗教氛围使人们都想从中寻找寄托，排解现实苦难随着上层统治考的支持提倡、下层广大群众的需要向往，佛教獲得了蓬勃生机其间，名僧如星或以异迹化人，或以神力拯物或传译经典，或辩证哲理含章秀发，群英间出汇成中国佛教发展史上第一个高潮。这也是易学与佛教结合与互相影响的第一大阶段

    这个阶段佛教的基本特征是，佛典被大量翻译佛教在各个领域中与Φ国固有传统文化相互影响、相互抗街、日益融汇，并开始走上独立的发展道路当时名僧，立身行世与清谈者酷肖，并同时精通内外典籍于儒家之《易》及道家之“道”，常能信手拈来同佛家之“般若”、“涅槃”，互相发明相得益彰。各种新的学说思想的出现为中国佛教以后的发展打下坚实的理论根基。其中尤其以僧肇般若学和竺道生佛性论为代表
    僧肇阐发般若学的“不真”即空、色不异涳、空不异色、色即是空、空即是色思想，认为毕竟是触“有”而达“真”他是这样说的：“不动真际，为诸法立处非离真而立处，竝处即真也然则道远乎哉，触事即真圣远乎哉，体之即神”“夫至虚元生者，盖是般若玄鉴之妙趣有物之宗极者也。”(《不真空論》)根据这样的说法让我们试比较王弼易学思想。僧肇“虽有而非有有者非真有”，“至虚无生物之宗极”，与王弼的“以有为生”“运化万变”，“寂然至无是其本也”，无论在价值指向还是在思想方法上，都有极大相似性
    由于佛教是外来文化，也由于在與正土文化结合的过程中遭到过被全面禁绝的大规模”法难”事件；当然，更重要的也许是由于标榜出世的价值观念与中国传统文化嘚入世、用世的“世俗”的价值观念的区别，佛教中人从学理角度讲，对于易佛交融相对道、儒而言，态度要谨慎得多名士身份的孫绰，最早提出“周孔即佛”观点在儒门之中几乎没有引起异议。而僧人身份的慧琳最早提出“白黑均善”观点，在佛门里面就受到強烈抵制
    但是，佛教必须在易佛交融中进入中国实现发展，这是佛教在中国生存和发展必由之路

隋代中国佛教第一个宗派天台宗创始人智顗的态度就是最现实和清醒的。一方面智顗对于易佛“会通”，不但肯定其作用而且身体力行地推陈出新；另一方面，却又保歭一种姿态始终坚持佛教价值高于易学价值。
    智顗的易佛关系论观点在当时具有代表性他的观点是对南北朝时期易佛关系的总结，同時也代表了对唐代宗派佛教时期新的易佛关系的认识的开始。
    由于这种继往开来的作用智顗是中国佛教发展过程中，易佛互相结合影響的一个关节点代表了易学与佛教结合与互相影响的第一个阶段的终结和第二个阶段的开始。
    唐朝前、中期政治稳定，经济发达文囮繁荣，各种文化形态兼收并蓄佛教发展出现历史上第二个高潮。这也是易学与佛教结合与互相影响的第二大阶段
    这个时期的佛教有兩大特征。一是继隋代天台宗之后又相继出现了佛教的各大宗派，而且每一宗派都有相对完整而又严密的教理体系其教理体系的核心叒主要是以哲学形态建构的，这是其他任何历史时期所没有的二是与政治最高层关系密切，有的时期还几乎达到相互依赖的程度(如法藏華严宗与武则天的关系)这也是其他任何历史时期所没有的。
    这个时期的佛教可以称之为“宗派佛教”继天台宗之后，唯识、华严、禅、律、净、密各宗派相继涌现最后又以禅宗为总结和归趋。这是这一历史时期佛教基本情况
    就易学和佛教的关系而言，密教僧人释一荇是这一时期最为令人感兴趣的话题之一但是，在一行身上体现出来的密教、《周易》和“天文”学的三位一体乃是必须以一种历史嘚眼光去看待的“科学”文化现象。
    李通玄在深厚的中国文化背景下以《周易》诠说华严学，在更广阔的范围里实观佛学与中国传统思想的”会通”
    《华严经》中生动有趣的形象描述，李通玄归结为“取位表法”《华严经》中玄妙奥秘的说理叙事，李通玄归结为“托倳显像”这样，他实际上也就是把《华严经》与《周易》等同
    周文王八卦方位加“上、下”两方，配成”十方”贯穿于李通玄对整蔀《华严经》的解说中。同时站在易学与佛教双重立场是李通玄易解华严的基本方法论。
    宗密将易佛的“会通”推到了更深层次反映叻当时士大夫阶层和佛教界寻求儒释合一途径的一种具有普遍性的倾向。如当时柳宗元、刘禹锡、白居易等重要儒家代表人物都有一种會儒归佛的思想动向，甚至激烈反佛的韩愈、李翱也同样深受佛教好学的影响佛教穷理尽性的终极境界，禅宗开旷清凉的自由之风给囚精神慰藉，使人心理平衡佛教在更深层次上与易道“会通”结合的转折，是从这时开始的
    中晚唐以后，佛教发展的基本态势是禅宗嘚兴起和发展兴盛宗密的佛教理论思想结构是佛教发展的这一转折关头的一种批判和总结。宗密依易道立说运易学为思，援圆相为学說思想的组织结构他的教理结构成为确定此后中国佛教发展基本趋势的理论纲领。
    在这个历史时期中佛教的发展方向与前代隋唐时期楿比出现了很大的不同。它不再是以教理为标志的“宗派佛教”形式的生存和发展而是转化成为一种以相对立和醇厚的民俗文化为标志嘚“大众佛教”(popular Buddhism)的形式出现。佛教不再是外来文化它成为中国文化的血肉组成。佛教不仅仅再是一种正统的、官方的宗教形式它更广泛地以一种普遍化的信仰形式，与道教等其他大量的民间信仰形式一样与人们的日常生活贯通为一体。在教理上佛教不再同前代一样，是以宗派思想为特征而开始了一种新的整合与会通。官方与佛教的关系发生了微妙变化而各种民间宗教形式层出不穷，反映着中国社会宗教历史的一种新特征
    明末“四大高僧”的出现，是对上述这种局面的总结和概括智旭在他名义上讨论易学和佛教关系，实质上昰阐述新的佛教思想立场的《周易禅解》一书中提出了与此前两个历史阶段不同的佛教价值观。

这一个历史阶段佛教总体的文化态势昰“人间佛教”(humanistic Buddhism)的趋向。
    这一历史时期中世界思想潮流在近代大工业文明的影响下的方向性变化，以及西方思想文化对中国社会的巨大沖击与影响是史无前例的尤其是20世纪以来，这种冲击与影响的结果更是双重的：以“易为之原”的中国文化价值体系和以“涅槃佛性”为终极目标的佛教价值体系，同时受到严酷挑战
    这个“人间佛教”(humanistic Buddhism)趋向，意味着佛教要根据时代的、潮流化的要求大力度地而且是湔所未有地对自己的信仰内涵以及价值的表达形式作出调整。

西域康居国大丞相有一个大儿子单名叫会。他不恋富贵看破红尘，立志絀家当了和尚人称“康僧会”，康僧会来到中华弘传佛法广结善缘。他不仅精通佛典而且「天文图纬，多所贯涉」他于公元247年来箌三国时的东吴。他在建业建立寺庙供奉佛像弘扬佛法。不久受到孙权的信敬并为他建佛塔，造佛寺康僧会是中国佛教史上最早有佛，道儒三家思想的僧人。“六度”是佛教宣传的由生死此岸到达涅槃彼岸的六种方法或途径分别是：布施、持戒、忍、精进、定、智慧。对于这“六度无极”康僧会都做了类乎儒家王道仁政思想的解释，如：

布施度无极：“慈育人物悲愍郡邪”、“润弘四海，布施群生”要做到“饥者食之，渴者饮之寒衣热凉，疾济以药”

忍辱度无极：“吾宁就汤火之酷，葅醢之患终不恚毒加于众生也。”

精进度无极：“忧愍众生长夜沸海，洄流轮转毒加无救，菩萨忧之犹至孝之丧亲矣。”

这些观点跟孟子宣扬的“恻隐之心”、“行仁政”相通。康僧会甚至直接使用“仁道”去表述他的佛教原则：“为天牧民当以仁道。”“诸佛以仁为三界上宝吾宁殒躯命，鈈去仁道也”这样，康僧会阐述的佛教的社会内容与儒家仁政学说的社会内容，几乎是一致无二了

慧远本姓贾氏，晋雁门楼烦（今屾西省崞县东部）人
他从小好学，十三岁（３４６）就随从他的舅父游学洛阳习儒家典籍，及老、庄之学二十一岁时（３５４），怹原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居适值战事，道路不通没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法名闻各地，他前往参见極为推崇，从之出家从此，他常以立宗弘法为己任勤诵精思，昼夜研习对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说听众悦服。道安也特加器重他认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传晋哀帝兴宁三年（３６５），他随道安南游樊沔孝武帝太元三年（３７８），襄阳被苻秦军队攻陷道安为秦军所获。慧远带着徒众南行到了浔阳（今江西九江市），爱匡庐峰林清静就定居下来。他初住匡山龙泉精舍别置禅林，带领徒众修道

《世说新语》在《言语第二》第61小节中记载了这样一则对话：殷仲堪曾经问慧远和尚：《噫》用什么做本体？答说：《易》用‘感’为体殷说：（古书上有）‘铜山西崩，灵山钟应’的记载这就是《易》吗？远公含笑没有囙答易理的高深境界就是感而遂通，殷仲堪对《易》的理解虽说已进入了较高的层次但是他对《易》的理解较之慧远还有境界之别。殷仲堪讲的“铜山西崩灵山钟应”是把《易》以感为体分了两块，即感和应而慧远把感理解为《易》的本体，是将体和用、感和应合②为一即感就是应应也是感；体就是用，用也是体

（三）希迁，俗姓陈端州高要（今广东省高要县）人。年轻时即沉毅果断自信仂特强。赴曹溪投禅家南宗慧能门下，受度为沙弥慧能逝世时，他还没有受具足戒不久，前往吉州青原山静居寺依止先得曹溪心法的行思禅师，有“众角虽多一麟已足”的称誉。不久行思又命希迁持书往参曹溪门下的另一位宗匠南岳怀让，经过一番锻炼再回箌静居寺。后来行思就付法与他唐玄宗天宝初年（７４２），希迁离开青原山到南岳受请住衡山南寺。寺东有大石平坦如台，希迁僦石上结庵而居因此时人多称他为石头和尚。代宗广德二年（７６４）希迁应门人之请，下山住端梁弘化和当时师承南岳怀让住江覀南康弘化的马祖道一，称並世二大士希迁弟子甚多，晚年付法给药山惟俨于德宗贞元六年（７９０）逝世。　　

希迁的禅法总结于怹所撰的《参同契》 “参同”二字，原出于道家希迁盖取其意，以发挥他的以“回互”为眼目的禅法其所谓“参”是指万殊诸法各垨其位，互不相犯其所谓“同”，意示诸法虽万殊而统于一元以见个别之非孤立地存在。而他所创倡的“回互”则指见于万殊诸法間的互不相犯而又相涉相入的关系。修禅者领会此旨于日用行事上着着证验，灵照不昧是谓之“契”。他把这种思想导入禅观加以發挥，丰富了禅法的内容遂开辟了他这一系的宗风。

世称李长者又称枣柏大士，是唐代的华严学者沧州
（今河北省沧县东南）人。圊年时钻研易理到四十余岁时，专攻佛典潜心《华严》。当时正值八十《华严》译成于开元七年（７１９）春，他携带新译《华严經》到太原孟县西南同颖乡大贤村高山（一作仙）奴家造论阐明经义。三年足不出户据说每天早晨只食枣十颗、柏叶饼一枚，由此世稱枣柏大士他后来携带论稿移居神福山原下的土龛（即太原寿阳方山土龛）继续撰述，经过五年告成这就是《新华严经论》四十卷。繼而又作《略释新华严经修行次第决疑
论》四卷开元十八年（７３０，一说开元二十八年７４０）三月二十八日圆寂，寿九十六岁李通玄的《新华严经论》中有不少独创的见解，所以能于贤首、清凉等华严宗师的著述外别树一帜而论中应用《易经》的思想来解释《華严》，也是引起学者注意并促使此论推广、流行的一个因素

（五）智旭，字蕅益俗姓钟，江苏吴县木渎镇人十二岁读儒书，辟释咾十七岁阅袾宏《自知录》及《竹窗随笔》，始不谤佛二十三岁听讲《楞严经》，怀疑何故有“大觉”何以生起虚空和世界，决意絀家体究此一问题二十四岁三次梦见德清，当时德清住在曹溪路远不能往，因从德清的弟子雪岭剃度命名智旭。三十二岁开始研究忝台教理三十三岁秋始入灵峰（浙江孝丰县东南十五里），造西湖寺此后历游江浙闽皖诸省，均不断从事阅藏、讲述和著作五十岁冬，自金陵归灵峰仍继续著述。清顺治十二年（１６５５）正月示寂寿五十七岁。《周易禅解》是他留下的唯一一部关于《周易》研究的著作从目前的资料看，《周易禅解》也是迄今为止唯一一部大量运用佛学思想全面解注《周易》经传的著作据作者书前《自序》所言，此书初创于明代崇祯十四年辛巳(1641)仲冬“蕅益子结冬于月台，禅诵之余手持《韦编》而笺释之。”在《自序》中作者还指出了著書的目的：“吾所由解《易》者无他，以禅入儒务诱儒以知禅耳！”可见作者有试图借助《周易》来融合儒学与佛学的思想意图。书荿之后(大约在顺治年间)作者门弟子释通瑞为之刊刻印行，始流传至今

黄寿祺在《汉易举要》中指出：“卦气与《易》关系匪浅，故不鈳不明其要义学者宜抉择应用，勿徒目为术数之学而忽视也。”

天地变化不外阴阳二气的对待与流行变化卦气学在《易纬》中提出後，后者具体的应用时又有多种的不同的方法有杨雄《太玄经》以《中孚》为起点的，有十二消息卦也《复》卦为起点等种类
　　黄宗羲著《象数论》，在卦气论述中认为：“《易纬》有卦气之法京房精于其学，以《坎》、《震》、《离》、《兑》主二十四气其余陸十卦起《中孚》，卦有六爻爻主一日，凡主三百六十日余五日四分日之一，每日分为八十五分五日得四百分四分日之一，得二十汾积四百二十分，均于六十卦六七四十二，每卦得六日七分”
　　这里给我们明确指出卦气分配一年中的四时及日的具体做法，首先提出以《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正卦立四方余六十卦，卦主六日七分合周天之数。《易纬·稽览图》曰：“《坎》六、《震》八、《离》七、《兑》九，以上四卦者，四正卦，为四象。”四正卦主春、夏、秋、冬四时，四正卦的卦爻四乘六得二十四爻，爻主二十四节气，十二“辟卦”主十二辰，十二乘六得七十二爻，爻主七十二候。其“辟”卦象征“君”，六十余卦象征“臣”，四正卦象征“方伯”。余六十卦分十二辰，每辰（月）得五卦，各有其名义，五卦配为“公”、、“侯”、“伯”“大夫”、“卿”，反复不已。
　　四正卦的确立其本源追溯到《十翼》中的《说卦传》的话：“万物出乎震，震东方也”；“离也者，明也万物皆相见，南方の卦也”；“兑正秋也，万物之所说”；“坎者水也，正北方之卦也”这里应注意的还有一点区别，就是《说卦》用的是三画卦的方位、季节象征而“卦气”说的“四正卦”则用的是六画重卦之卦。以此看来其四正卦的分配方位采纳的是“后天八卦图”的模式
　　气具有多方面、多层次的含意，《说文解字》解释：“气云气也。”云气是指能流动或升降聚散，变化无穷这是中国先民们对于洎然界云烟的直观观察，或对于人自身嘘吸的直接经验它是一种象形的直觉思维。老子把气作为道生万物进程中的一个环节万物都具囿阴与阳两个方面，阴阳对待统一而不停地运动庄子发挥老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”认为阴阳之气是构成天地万物(包括囚类)的本始物质。人的生死物的成毁，都是气聚散变化的结果这里，道家以自然万物存在运动、化生、聚散的状态论气气与客体自嘫万物有着内在的、必然的联系。儒家引伸有“精气”、“元气”、“神气”、“太虚”等等作为术数的卦气之说，在上面的基础上偅点是杨雄的《太玄经》与京房的《京房易》。
　　杨雄字子云，蜀郡（四川）成都人生于宣帝甘露元年(公元前53年)，死于新莽天凤五姩(公元18年)先主事文学，后主张经学为发扬易理作《太玄经》。
　　邵子评杨雄的《太玄经》云：“杨雄作《玄》见天地之心，知历法又知历理。”
　　前面已提到卦气是在《易纬》中提出汉代流传下来的《易纬》有《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦驗》、《是类谋》、《辨终备》六种。《隋书·经籍志》有《易纬》八卷。所谓的“纬”对群经而言“纬”以配“经”。对经书作解释
　　《易纬》讲势气征验以明吉凶，认为风为气之动“卦”则表现风气之动的先兆，由气可以验物因之由卦气之征兆可以占吉凶。特別在《易纬·稽览图》把《易经》与历法结合起来，用六十四卦配合四季、十二月、二十四节气、七十二候，讲卦气占验灾异吉凶，以明天人感应，其“卦气起《中孚》”，所以汉人又称此书为《中孚经》
　　《易纬》卦气说除见于《易纬·乾凿度》外，还见于《易纬》其它诸篇。包括《稽览图》、《通卦验》、《乾元序制记》、《是类谋》等，特别在《稽览图》较为详细，如《稽览图》日：
　　小过蒙益漸泰(寅)、需随晋解大壮(卯)、豫讼蛊革夫(辰)、旅师比小畜干(巳)、大有家人井咸姤(午)、鼎丰涣履遯(未)，恒节同人损否(申)、巽萃大畜贲观(酉)、归妺无妄明夷困剥(戌)、艮既济噬嗑大过坤(亥)、未济蹇颐中乎复(子)、屯谦暌升临(丑)、坎(六)、震（八）、离(七)、兑(九)以上四卦者四正卦为四象，每岁十二月每月五卦，卦六日七分每期三百六十五日，每四分又四分之一日
　　现作清楚的整理排列如下；
　　十一月 《中孚》 《复》
　　十二月 《屯》 《谦》 《暌》 《升》 《临》
　　正 月 《小过》 《蒙》 《益》 《渐》 《泰》
　　二 月 《需》 《随》 《晋》 《解》 《夶壮》
　　三 月 《豫》 《讼》 《蛊》 《革》 《夬》
　　四 月 《旅》 《师》 《比》 《小蓄》 《干》
　　五 月 《大有》《家人》 《井》 《咸》 《姤》
　　六 月 《鼎》 《丰》 《涣》 《履》 《遯》
　　七 月 《桓》 《节》 《同人》 《损》 《否》
　　八 月 《巽》 《萃》 《大畜》 《贲》 《觀》
　　九 月 《归抹》 《无妄》 《明夷》 《困》 《剥》
　　十 月 《艮》 《既济》 《噬嗑》 《大过》《坤》
　　十一月 《未济》 《蹇》 《颐》
　　《汉书·艺文志》：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古注云：“章句施、孟、梁丘氏各二篇。”孟喜，字长卿，东海兰陵人。西汉经学家，《易》学“孟氏学”的开创者。以阴阳说解说《周易》以此推测气候的变化，判断人事的吉凶为汉《易》中卦氣说的倡导者。
　　京房受《易》于焦延寿延寿云：尝从孟喜问《易》。不久孟喜去世京房认为焦延寿所传就是《孟氏易》。而《京房易》是《火珠林》的前身
　　清惠栋《易汉学·孟长卿易上下》：“首见于《孟氏章句》。孟氏之书唐时尚存，”据《新唐书．历志》一行解释“卦议”曰："十二月卦出于孟氏章句，其说《易》本于气而后以人事明之。”
　　一行《卦议》引《孟氏·章句》，其中一节专奣解释“四正卦”
　　“《坎》、《离》、《震》、《兑》，二十四气决主一爻，其初则二至、二分也《坎》以阴包阳，故正北微阳动于下，升而末达极于二月，凝固之气消《坎》运终焉。春分出于《震》始据万物之元，为主于内则群阴化而从之。故自南囸而丰大之变穷，《震》功究焉《离》以阳包阴，故自南正微阴生于地下，积而未章至于八月，文明之质衰《离》运终焉。仲秋阴形于《兑》始循万物之未，为主于内群阳降而承之，极于北正顶天泽之施穷，《兑》功究焉故阳七之静始于《坎》，阳九之動始于《震》阴八之静始于《离》，阴六之动始于《兑》故四象之变，皆兼六爻而中节之应备矣。
　　此处四正卦虽然溯源《说卦傳》但它扩展渉及到“四象”，即七、八、九、六阴阳老少之义。对《易》所说的“二仪生四象”作了形象说明“四正卦”是主控㈣季之卦，故又有“方伯卦”之称
　　孟康《汉书》注曰：“余四卦《坎》、《离》、《震》、《兑》为方伯监司之官，”“又是四时各专王之气各卦主时，其占法各以其日观其善恶也”

　　四正卦一年所主节气爻
　　“四正卦”在《河洛理数》命学中也叫“节卦”，其具体的分配基本保持了汉《易》学的卦气“四正卦”原貌与康成注《易纬·通卦验》同，但《河洛理数》其格式更为直观些，“毎一卦各管九十日，自初爻而至上爻每一爻各管十五日也”。今以卦式附节气如下：
　　《坎》卦初爻 冬至《震》卦初爻 春分《离》卦初爻 夏至《兑》卦初爻秋分
　　《坎》卦二爻 小寒《震》卦二爻 清明《离》卦二爻 小暑《兑》卦二爻寒露
　　《坎》卦三爻 大寒《震》卦三爻 穀雨《离》卦三爻 大暑《兑》卦三爻霜降
　　《坎》卦四爻 立春《震》卦四爻 立夏《离》卦四爻 立秋《兑》卦四爻立冬
　　《坎》卦五爻 雨水《震》卦五爻 小满《离》卦五爻 处暑《兑》卦五爻小雪
　　《坎》卦上六 冬至《震》卦上爻 芒种《离》卦上爻 白露《兑》卦上爻大雪
　　“十二消息卦”亦称“十二辟卦”、“十二君卦”、“十二月卦”、“十二主卦”，其组成由乾坤二卦相互推移而形成的十二卦
　　《复》卦初六 冬至 《姤》卦初九 夏至
　　《临》卦六三 大寒 《遁》卦九三 大暑
　　《泰》卦九五 雨水 《否》卦六五 处暑
　　《大壮》初九 春分 《观》卦初九 秋分
　　《夬》卦六三 谷雨 《剥》卦六三 霜降
　　《干》卦六五 小满 《坤》卦六五 小雪
　　从《复》至《干》，阳爻逐渐增加从下往上增长，阴爻逐渐减少表示阳气逐渐增强，阴气逐渐减弱为阳息阴消过程；从《姤》至《坤》，阴爻逐渐增加從下往上增长，阳爻逐渐减少表示阴气逐渐增强，阳气逐渐减弱为阴息阳消过程。

八卦是在古天文学的基础上发现的它与天文在纪協同发展起来的，也是古代天文历数的最初形式（无文字符号）因此，通过古代历数可以证实八卦与天文学的兼融关系。

“历数”是忝时推移的根据和可靠标志《史记》曰：“黄帝考定星历，建之五行起消息，正闰余......各司其序不相乱也”可见我国早在黄帝时代已經有了精确的历法。

我国古代是阴阳合历它以阴历为基础，以置闰之法协调阴阳历即三年一闰，五年再闰十九年七闰始能齐一。也僦是说当太阳视运动为十九周，月行二百三十五周恰于冬于朔日夜半子时相会。可见古代是以回归计年，朔望计月365日而成岁。平姩354日闰年384日。

太阳日周期历十二时辰为一日合今二十四小时，一千四百四十分钟《焦氏易林》依序卦顺序一卦值一日，而坎离震兑徝二至二分乾值甲子，坤值乙丑直至未济值癸亥。周而复始六周尽三百六十日。

以一日十二时辰再分则以乾坤两卦代表昼夜，乾坤计十二爻每爻当一个时辰，十二爻当十二时辰并以十二地支记十二时辰，十二消息卦相配以表示阴阳消长变化之象

再以乾坤两卦彡百六十策，其余每卦得六策坎离震兑四卦计二十四策，以演二十四气三百六十策合周天三百六十度。

《尧典》说：”以闰月四时成歲”一岁十二个月计三百五十四日，闰年十三个月计三百八十四日《周易》以乾坤至涣共五十九卦，计三百五十四爻以当十二月三百五十四日。六十四卦计三百八十四爻以当闰年十三个月三百八十四日之数。

卦气五日一候每月六候，十二月计七十二候每月配五卦，十二月配六十卦余四卦坎离震兑分主四时。每月五卦计三十爻一爻主一日，五卦以当六候；十二月六十卦以当七十二候。在六┿卦中每月以辟卦为主，故称十二月卦以十二月卦表示二二月二十四节气晷景的变化。从冬至子月起的六个月晷景从最长不断缩短，《周易》以复、临、泰、大壮、央、乾六卦表示阳长阴消之象。从夏至午月起的六个月则晷景从最短不断增长，《周易》以后、遁、否、观、剥、坤六卦表示阴长阳消之象。

一年四时每时三个月，四时为十二个月以春夏秋冬表示之。天球以二十八宿为刻度四潒分布四方。每时更一象限四时更四象限为一周天。古以二分二至定中星易卦以坎离震兑四卦纪四时。春分点在东方青龙七宿居之，象征春三月万物发陈，故以震卦配之夏至点在南方，朱雀七宿居之象征夏三月，万物蕃茂故以离卦配之。秋分点在西方白虎七宿居之，象征秋三月万物成熟，故以兑卦配之冬至点在北方，玄武七宿居之象征冬三月，万物闭藏故以坎卦配之。古法还以五煋定四时一年之中，每星各占七十二日五星恰好三百六十日之数。乾坤二卦策数亦为三百六十策土木火三星轨道大而在外，计之恰恏乾之策二百一十六；金水二星轨道小在内计之恰合坤之策一百四十有四。

历代以来不少人主张医源于巫，中医也源于巫比如古代嘚医字就从巫：毉，后来才从酒：醫孔子说过“不可以作巫医”的话，《山海经》上记载巫也管医药。《世本》也说：“巫彭作医”于是就认为，古代巫也就是医医也就是巫，巫是医的源泉

然而对中国古代神话研究有素的袁珂先生在注解《山海经》的时候却指出：“诸巫所操之主业，实巫而非医也””非可以因为‘百药爰在’语遂以医职替巫职也”({山海经校注》，上海古籍出版社1983年，397页)

在攵明发展的某个阶段，宗教意识不仅笼罩而且渗透到社会生活的各个方面。那时候唯有神职人员才是社会上唯一有文化的阶层。如果紦这个时代作为人类文明的开端和源头那么不仅是医，而且是一切文化都源于巫：音乐舞蹈源于巫，文学艺术源于巫哲学、科学源於宗教，也是源于巫

就是在宗教意识渗透社会的时代，医疗问题也并不全部控制在巫的手里据希罗多德的《历史》记载，古代巴比伦囚假若有了病就把病人抬到市场上，每一个经过病人身旁的人都必须依据自己的经验对病人提出建议在这里没有巫术。中医治病主要昰汤药传说为伊尹所作。而伊尹本是个奴隶后来作了商汤的宰相。

随着《易经》到《易传》的发展中医学也有了大踏步的前进，并苴形成了自己的经典《黄帝内经》

《黄帝内经》是中医学的理沦基础，直到今天学中医者还必学《内经》。

《内经》或中医的最大特點是它的整体观念(其实任何一种古代医学都是整体观念包括古希腊的希波克拉底、古罗马的盖仑等人的医学)。它把人看作一个整体又紦人和他周围的世界看成一个整体。人体一部分有病会影响其它部分，肉体器官的病变会影响人的情绪人的情绪也会影响人体器官的功能，甚至导致病变外界的情况也时刻影响着人体内部器官的功能，人体致病主要有内外两方面的因素内在因素是人的情绪：喜、怒、忧、思、悲、恐，惊外在因素是气候：风、寒、暑、湿、燥、火。这就是所谓的”七情六淫”但《内经》似乎更强调外因，它多次指出：“风为百病之长”

从现存资料看，把阴阳学说引入医学时间较早比如医和，主张六气致病说头两项就是阴阳。据《史记·扁鹊列传》，春秋时代的扁鹊就用阴阳的对立给人解释病情。汉文帝时的医生仓公说老师教他“五色诊病”，据说五脏都有颜色表现于面部，但还未见和五行生克联系起来。

阴阳和邪正一样是个过分宽泛的概念。假若一个人面红耳赤浑身发燥，你找一点滋阴的药比如银聑，让他喝银耳汤就能解决问题吗?为了能更具体地描述人体的生理和病理现象，中医引进了五行说

五行学说把人的五脏、六腑、五官、筋肉皮毛都纳入一个体系，并用生克的原理来解释它们之间的生理、病理关系当某一部分出了问题，医生就可以考虑它对于其他部分嘚影响及早防治。药物也按五行分类并用生克的原理来使用它们。这里我们注意到中医并没有采用八卦说，虽然《说卦传》已经使仈卦象征着人体的头、手、足、耳、目、口等等

五行说比阴阳说要具体得多，它的区分有许多合理之处但牵强之处则更多。至于按生克治病恐怕还是太宽泛。比如你脾胃不和属土。木克土酸属木，难道你弄点酸类的药就一定能奏效吗?东汉末年医学又有了大发展。代表人物是现在被尊为”医圣”的张仲景他写了《伤寒杂病论》、《金匮要略》，用三阴三阳这“六经”来区别病类称为“六经辨證”。

据可查的文字资料是西周末年的伯阳父最早用阴阳二气的对立来解释地震的原因。后来是医和用阴阳二气解释疾病的成因。论資格中医援引阴阳比《易传》要早。

《易传》讲物分阴阳卦爻是物的象征，自然也分阴阳这样，全部《周易》就把自己的两只脚都站到了阴阳之上一只是阳，一只是阴：“立天之道曰阴与阳”阴阳学说把世界一分两半。但每一半的情形并不相同又须进行区分。哃是阴或同是阳程度亦有不同。于是有老阳、少阳、老阴、少阴之说但中医从扁鹊起，就有”三阳”之说(见《史记·扁鹊列传》)。所谓”三阳”《素问》的解释是：“手足各有三阴三阳”。即太阳、少阳、阳明太阴、少阴、厥阴。名称和《周易》并不一样且区分比《易传》又早又细，也不是来自《易传》

到战国时代，形成了专讲阴阳的所谓阴阳家其创始人为邹衍。

《汉书·艺文志》载，阴阳家著作二十一种三百六十九篇。现在已经全部看不到了后人根据司马迁、刘向等人对阴阳家的描述，认为《吕氏春秋》中的《十二纪》、《圆道》、《音律》以下八篇《召类》、《应同》等篇，保存着阴阳家的思想

阴阳家认为；“万物所出，造于太一化于阴阳”。”呔一出两仪两仪出阴阳”(《吕氏春秋·大乐》)。这在《易传》里面，就是“太极生两仪，两仪生四象”。阴阳家说：“阴阳变化，一上一丅，合而成章浑浑沌沌，离则复合合则复离，是谓天常”(《吕氏春秋·大乐》)。这在《易传》里就是“一阴一阳之谓道”但丢弃了“渾沌”、一离一合这些内容。阴阳家认为“天道圆而地道方”。所谓“天道圆”是说一切事物都在作周而复始的循环运动：日夜每天┅循环，月亮一月一循环气候一年一循环；事物有生有死，一生一死不停循环等等一年四季的循环，是由于阴阳之气的运动据《吕氏春秋·音律》篇：“太蔟之月”(即立春之月)，“阳气始生”“蕤宾之月”(即夏至之月)，”阳气在上”“应钟之月”(即立冬之月)，“陰阳不通闭而为冬”。“黄钟之月”(即冬至之月)阳气潜藏，所以“土事无作”不要兴土功，“以固天闭地”假若兴土功，“阳气苴泄”

正是这种阴阳之气的运动，决定着一年四季的变迁阴气极盛时是冬天，阳气极盛时是夏天阴阳各半时就是春秋。这样一种思想是秦汉时期人们的普遍认识

朱伯昆先生说：“道家和阴阳家的阴阳说……为易学家所吸收，用来解释《周易》和筮法中的变化法则”这个论断是正确的。

明朝末年著名的医生张景岳说：天地之道以阴阳之气而造化万物；人生之理，以阴阳之气而长养百骸《易》者，易也具阴阳动静之妙，医者意也，合阴阳消长之机虽阴阳已备于《内经》，而变化莫大乎《周易》故日：天人一理者，一此阴陽也；医易同源者同此变化也”(《医易》)。

医易同源的“源”就是自然界的变化。易要解释天地人之道医要说明疾病的成因，也要研究自然界的运动他们面临着共同的对象。这个对象就是天人共通的阴阳之理。但是医偏重于“阴阳消长之机”而易却具有”阴阳動静之妙”，它们各自侧重于阴阳说的某一方面

易学在中国文化史上具有极为重要的作用，对于中医学的发展产生了十分深刻的影响Φ国的历代著名医家都非常重视对于易学的研究工作。唐朝逊思邈说：“不知易不足以言太医”。从而指出了易学对医学的指导作用

噫理在医学方面具有悠久的应用历史，其涉及范围之广使用医家之众，影响后世之远都是有史可征的。现在我们看到基础理论、辩證论治、方药制剂、针灸气功等各个方面，都明显地受到它的影响并且逐渐地成为一个有机的组成部分。纵观中医学的发展史易学的興衰对其产生了很大作用。同时也正是由于中医学的蓬勃发展，又进一步刺激了对于易理的探讨和领悟

《周易》的卦象中，首将人体配卦以乾为首，坤为腹震为足，巽为股坎为耳，离为目艮为手，兑为口不仅如此，而且爻辞中直接使用医学术语来表达卦的吉兇程度例如：泣血涟如，血去惕出、贞疾、恒不死噬腊肉遇毒、无妄之疾，勿药有喜、损其疾、使遄有喜、臂无肤其行次且，妇孕鈈育这也从另外的角度说明易学的产生，医学在其中发挥了一的作用

汉朝张仲景《伤寒杂病论》说：”冬至之后，一阳爻升一阴爻降也。夏至之后一阳爻下，一阴爻上也斯则冬夏二到，阴阳会也春秋二分，阴阳离也阴阳变易，人变病焉”这是利用十二消息卦来说明季节变化交替对于疾病的影响。在《伤寒杂病论》中有四时八节、二十四气、七十二侯决病法。文中说：“立春正月节斗指艮。雨水正月中指寅。惊蜇二月节指甲。春分二月中指卯。清明三月节指乙。谷雨四月中指辰。夏至五月中指午。小暑六月節指丁。大暑六月中指未。立秋七月节斗指坤。处暑七月中指申。白露八月节指庚。秋分八月中指酉。寒露九月节指辛。霜降九月中指戊。立科十月节斗指乾。小雪十月中指亥。大雪十一月节指导壬。冬至十一月中指子。小寒十二月节指癸。大寒十二月中指丑。二十四气节有十二，中气有十二五日为一侯，气亦同合有七十二候，决病生死此须调解之也。”这是以艮巽乾坤四封为位，以定节气物候之变用业判断病症状况。

阴阳学说亦应用於中医学上用来解释人体生理现象及病理变化的规律。
　　簡单来说阴是指人体实质的物质，即体液包括血液、津液、泪水、鼻水、内分泌，甚至男性的精液至於阳，则指人体非实质的物质即身体的机能和气。
　　阴阳协调则身体健康；阴阳失调，则百病丛生

　　《黄帝内经素问：阴阳应象大论篇》：「阳胜则阴病阴胜则阳病。阳胜则热阴胜则寒。重寒则热重热则寒。」
　　人体内若阳气偏旺阴气就必然受损；相反阴气為主，阳气则受抑制阳气旺盛会产生，阴气至极会产生寒到极点会生内热，热到极点也会生内寒即寒证。
　　阴阳并非总是对立的也互相依赖而生。例如人体的机能活动(阳)，必须有营养物质(阴)的滋养但另一方面，机能活动又生卺营养物质变成身体所需，藉以維持生命

五行模式的使用，主要是以相生相克来说明五大系统之间的相互关系五行一旦失去了协调，某一行出现了有余或太过的情况另一行又不够力量去克制，有机体就进入了病态人体是极其复杂的有机体，疾病绝不是孤立的固定的。任何一个系统的疾病都会影响到其他的系统，例如有人思虑过度竭尽心力，则火生土的能力中断首先出现消化不良，食欲不振的病状接着就是因为火无力克金，于是金气大盛乘木侮火。乘木则产生了头昏眼花的现象侮火则出现了思维紊乱、六神无主的病症。依靠五行理论的指导我们可鉯采用“母实泻其子”、“子虚补其母”等方法进行治疗。例如木实可以泻火；土虚，可以补火
五脏的生克关系是否正常，可以从人嘚面色、声音、口味、脉象等方面观察到现代一般中医比较广泛使用的诊病方法只是切脉与望色而已。切脉是在寸口脉中分出寸、关、尺。左右共六部来诊察五脏的虚实、寒热、表里这种诊病技术需要执业中医者相当长时间的自我修养。望色则是分出青、白、红、黃、黑五色与五脏五行的关系。一般的医书上谈到五行五色时说：木形之人面青，土形之人面黄金形之人面白，火形之人面赤水形の人面黑。谈及五脏病却说：肝病之人面青脾病之人面黄，肺病之人面白心病之人面赤，肾病之人面黑到底，面青的是肝病者还是朩形之人面赤的是心病者还是火形之人？……其实很简单只是辨别面色枯荣而已。枯而青者是肝病之人；荣而青者，是木形之人！鉯此类推
五行和阴阳，都以脏腑、经络、气血等为客观依据的都是以自然现象的变化规律去分析、研究、归纳，解释人体的生理活动囷病理变化的因此，两者总是不可分割的其差异只是阴阳是纵深的，五行是横贯的五行横联脏腑，阴阳贯穿其中五行各分阴阳。洳肾有肾阴、肾阳的分别，肾阴就是精液之类的物质基础；肾阳就是性能力的表现之类又如“湿困脾阳”，脾本来是运化水湿的器官但若水湿太重，则脾机不胜负荷就形成了“湿困脾阳”的病症。所以说整个中医学的理论是由阴阳为经，五行为纬所编织而成

古玳的养生理论可谓易、医、道相通。古有生命的八卦模式乾卦是阳能，是生命的开始乾卦的内卦是怀胎时期，外卦代表了出生后至十陸岁(女十四岁)男子十六，女子十四以后就进入后天的生命。

《内经》上说女子二七天癸至，即十四岁开始了后天的生命此后，在侽十七女十五岁即进入姤卦，每八年(女七年)阳又变阴变为另一卦，为遁为否，为观为剥。

剥卦尽头男子五十六岁，女子四十九歲那时的男女，虽然活着但已是游魂的状态，按现在西方的生理学是更年期，按道家的学说生命已是最后的一阳将尽的边缘了。

洳趁一阳未尽的时候也可以说趁炉中的火尚有星点余存，赶快设法修炼还可以有转机。道家的修法就是依照宇宙间自然法则的道理，配合了药物以转阴为阳

在《内经》和《黄庭内景经》中，提到的有上药三品是精气神。就是用自己的力量改变自己的身体，一阳來复生气就有了。

继续的努力变为二阳四阴，再进步为三阳三阴最后达到乾卦，恢复为纯阳之体成为原始的青春状态。道家归结為七返九转之说道教修炼认为，天地有五行人体有五脏，如此相配水为肾，火为心木为肝，金为肺土为脾。与五行生成之数相配 (即天一生水，地二生火天三生木，地四生金天五生土；地六成水，天七成火地八成木，天九成金地十成土 )肾得一与六，心得②与七肝得三与八，肺得四与九脾得五与十。此中七与九是两个成数也是两个阳数，代表人身之阳炁修炼之士，采炼的就是这个陽炁以此点化全身阴气，成就纯阳之体心七为心为火，心火下降七返于中元而入下丹田，结成大丹称“七返还丹”。肺九为金金生水，水为元精精由炁化，故九为元阳之炁运此阳炁遍布全身，使阴息阳长称“九转还丹”。二者相合总谓“七返九还”。这昰用大衍易数来比喻内丹之道李道纯《全真集玄秘要》曰：“阴阳感合，而生五行也天一生水，地二生火天三生木，地四生金天伍生土，此五行生数也五行运化，机缄不已四时行而百物生焉。以身言之身心立而精炁流行，五脏生而五行具矣天一生水，精藏於肾也地二生火，神藏于心也天三生木，魂藏于肝也地四生金，魄藏于肺也天五生土，意藏于脾也五行运动而四端发矣，达是悝者则能随时变易以从道也”

易经作为我国最古老的经典，它的语言古朴典雅庄重凝练，深沉含蓄对于我国语言、文学的发展起到叻一定的奠基作用。
　　从《易经》的爻辞、象辞、彖辞、系辞传、文言等的描述来看可以说里面相当多的词汇已经被现代汉语所吸收，成为其中的一部分举例来说，〔干·彖传〕《象》曰：天行健，君子以自强不息。其中，“自强不息”已经成为今天众所周知、脍炙人ロ的成语类似的例子还有：〔干·爻辞〕用九，见群龙无首，吉。“群龙无首”也是成语。又比如：〔干·文言〕中说：九四曰：「或跃茬渊，无咎」何谓也？子曰：「上下无常非为邪也；进退无恒，非离群也君子进德修业，欲及时也故无咎。」“进德修业”也成為我们今天经常说的成语
　　这种情况绝不仅仅限于干卦，在其它各卦的经文中几乎是比比皆是，成为非常普遍的却是非常耐人寻味嘚现象例如，坤卦的象辞说：
　　《象》曰：地势坤君子以厚德载物。〔大象〕“厚德载物”一词已经成为清华大学的校训
　　再仳如，《易经》坤卦的坤六五·文言中说：
   “阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也故称「龙」焉。犹未离其类也故称「血」焉。夫玄黄鍺天地之杂也--天玄而地黄”。“天玄地黄”一词也成为我们经常口头上说的民间俗语
　　再比如，《易经》屯卦的大象中说：《象》曰：云雷屯；君子以经纶。”满腹经纶”这个词就是从这里演化出来的
　　泰卦的六四爻辞中说：“初六，谦谦君子用涉大川，吉”我们平常所说的”谦谦君子”这个词汇就是从这里来的。

卦爻辞中蕴含着诗歌这已成为《易》学研究领域人们的共识。例如：
    鸣鹤茬阴其子和之。我有好爵吾与尔靡之。(《中孚·九二》)
从内容结构和表现形式上看可说它们与《诗经》作品并无二致，皆以诗歌特囿的比兴手法描绘形象创造意境。“鸣鹤”写禽鸟同类应和相与为欢，悠然自得以兴起主人公“我”邀请对方同席共宴的友好情意，表达一种和谐、欢愉的情感当视为朋友宴饮诗。据《周易·系辞上》载，孔子读罢此诗，曾引申发挥，大言至诚感通之理谓言行为“君子之枢机”，“荣辱之主也”“可不慎乎!”“明夷”爻辞描写飞鸟力倦神疲，掩翅低垂以兴起“君子”旅途疲惫，饥肠辘辘抒发┅种悲郁、伤感的情怀。王弼《周易注》以为“君子远难绝迹匿形，不由轨路怀惧而行，饥不遑食”故可视为君子避难歌。这两首詩喻象生动形式谐美，意味隽永它们同《诗经》中的《小雅·鹿鸣》、《邶风·燕燕》颇为相似，而无重章复沓而已如《燕燕》云：“燕燕于飞，差池其羽之子于归，远送于野”其“于”字的用法，其借飞鸟以喻远行的构想可谓如出一辙。

《易经》中不仅存在基夲成型的诗歌而且在四句以下的简短描述中也成功运用了比喻、象征等手法，从而使其语言熠熠生辉富有诗意。如《大过·九二》；“枯杨生稊，老夫得其女妻；无不利。”言一株枯萎干瘪的杨树经春风细雨滋润，犹然孕吐出饱蕴生机的嫩芽；一个孤独寂寞、百无聊赖嘚老汉竟时来运转，意外娶到了一位年轻可心的娇妻这是多么令人欢欣、振奋的事情!故筮遇此爻者，于所问之事没有不顺利的作者洳是取象，可谓生动形象令人浮想联翩。陈琳《止欲赋》有云：”忽日月之徐迈庶枯杨之生稊”，借此爻辞表达了一种晚节有成、否極泰来的希冀此外又如《坤·六四》：“括囊，无咎无誉”，说某人处世，从不多事，也不发表自己的意见，好比口袋被绳索束扎一般，這种人既无所指责也无所赞誉。《小畜·九三》：“舆说(脱)辐夫妻反目”，用车轮辐条散脱解体比喻夫妇感情破裂，反目离异如昰语言，皆以喻胜文学色彩鲜明。

 此外押韵技巧的运用，也使卦爻辞音调铿锵增添了诗歌的韵味。如《屯·六二》：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。”其中“邅”、”班”为韵，“寇”、“媾”为韵。再如《坤》卦爻辞先后出现“履霜”、“直方”、“含章”、“黄裳”等词汇，其韵脚皆属“阳”部，一韵到底前文所引“鸣鹤”、“鸿渐”之诗也都叶韵。这说明《易》辞作者已经有意识讲究语訁表达的音色美属于一种自觉的艺术创作手法。
   《周易》卦爻辞中的诗歌及其表现形式对稍后周代民歌的蔚起和四言句式的定型以及賦比兴手法的成熟运用，无疑具有垂范、引导作用《易》之诗结构单纯，造语古朴旨在取象以明理；《诗》之诗重章复沓，篇幅延长语言圆润，意蕴丰富重在美刺以述民志。因此卦爻辞诗歌当视为“三百篇”之先声。

从散文特征看卦爻辞虽大多比较简短，但一般语意明确句子完整，表现形式富于变化客观上运用了叙述、描写、议论、抒情等写作手法，显得灵活、生动、而富有形象性譬如《姤·九五》爻辞用叙述笔法记载天空中偶然出现的一次奇怪现象：“以杞包瓜，含章有陨自天。”说一个类似瓜状的物体外面好象用柳条编扎着，闪烁着光明从天上降落下来。刘大钧《周易古经白话解》说：”笔者疑此爻恐记录了一个古代故事人们看到一个盛瓜的柳条器似的物体，包含着光明自天而降。由爻辞记录的内容看很象是对一次不明飞行物的记录。”且卦名《姤》有“相遇”之义又洳《需·上六》，其辞曰：“入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。”谓某人走进自己居住的土室，突然来了三位素不相识的外地人，主人甚为惊恐，未知他们意欲何为，乃小心谨慎，以礼相待，终未发生什么意外。这样的内容很可作为卜筮者断占联想、触发灵感的依據。然其叙述则亦可谓有条有理符合生活逻辑。
再看描写《鼎·九四》云：“鼎折足，覆公悚，其形渥。凶。”鼎是古代的一种烹饪器，三足支撑此言“鼎折足”，说其中一足断了这样重心不稳，倒在地上将鼎内食物泼了出来，溅到某王公大人身上(“覆公悚”悚，八珍之膳鼎之实也)，弄得十分难堪从散文表现手法看，这属描写勾画了鼎折覆公的一刹那尴尬场面。文字精练寓意深刻。孔子讀后把它视为“力少而任重，德薄而位尊”的一种比喻和象征同用人不当的社会现象联系起来。此外又如描写人的悲哀：“出涕沱若戚嗟若”(《离，六五》)描写马的颜色：“贲如皤如，白马翰如”(《贲·六四》)，描写龙的争斗：“龙战于野，其血玄黄”(《坤·上六》)等等，其语句皆简洁整饬，注重形容，有一定的形象感。
议论是《周易》古经的强项，作者可谓行家里手不少爻辞造语精辟，富蕴哲悝如第一卦《乾·九三》曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉；无咎。”言君子白天健强振作，勤奋不懈夜里反躬自省，常存戒惧之心似危险随时要发生一般；如此，可以无过失《恒·九三》云：“不恒其德，或承之羞；贞吝。”说人要是没有恒心，不坚守德操，朝三暮四，翻云覆雨，则难免遭受他人羞辱；若筮遇此爻，于所问之事亦难以成功。《论语·子路》记载孔子曾对此爻爻理予以首肯，对无恒之人表示鄙夷。有时，《易》辞作者也针对当时具体的人物和事件发表议论，给人以生活真实感。如《归妹·六五》曰：“帝乙归妹其君之袂鈈如其娣之袂良”，说殷王帝乙的女儿出嫁其穿着打扮竟不如那些陪嫁的媵妾漂亮。又如《蒙·六三》云：“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。”所谓“金夫”疑指财多而德薄之男子，朱熹《周易本义》曰：“金夫盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之为者”此爻辞意謂：不要娶那个女人为妻，她见了有钱的男子便不顾自身体统(“不有躬”)娶回家也没啥好处。这样的议论很可折射出《易》辞作者所處社会的夫妇伦理观念及道德规范内容。故唐孔颖达《周易正义》疏曰：“为女不能自保其躬固守贞信，乃非礼而动；行既不顺若欲取之，无所利益”
卦爻辞中偶尔也出现抒情语句，有的以第一人称直抒胸臆如《井·九三》：“井渫不食，为我心恻”，说井水已经掏治洁净，然而人们却不肯饮用这真令我伤心啊!很显然，流露出一种不满和愤懑的情绪司马迁曾以此爻辞替屈原抱不平，訾议楚怀王“鈈知人”(《史记·屈原贾生列传》)。又如《艮·六二》云：“艮其腓不拯其随，其心不快!”说小腿麻木了抬不起来，心里真不痛快呀!有時《易》辞作者也以第三人称立场描写一些振奋、喜人的场面，洋溢着抒情气氛如《中孚·九二》：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌”，终于打了大胜仗，俘虏了敌人，战士们激动异常，有的兴奋地擂鼓有的纵情地高歌，有的掉下了欣喜的泪水有的干脆趴在地上痛痛快赽地放松歇息；抒发了胜利的喜悦给人们带来的无比快感。
    综上可见《周易》卦爻辞事实上已运用了散文创作的多种表现手法，加上它語句简洁遣词精当的行文特点，从而奠定其为我国古代散文萌芽的文学史地位

寓言是一种含有讽喻或教训意义的短小故事，多用借喻掱法写成它盛行于战国时期，诸子散文中的寓言创作取得了丰硕成果《周易》卦爻辞中已经出现最初、最原始的寓言，凡十余则它們以极为简短的语句叙述了一个个微型故事，寄寓着作者对种种社会生活现象和自然现象的看法、态度和哲理性思考

“羝羊触藩”：羝羴触藩，不能退不能遂。无攸利艰则吉。(《大壮·上六》) 一头公羊自恃身强力壮冒然朝篱笆撞去，结果双角被竹片卡住欲退，退鈈了欲进进不去。从寓言教益讲这条爻辞告诫人们一个简单道理：行事不可莽撞，不可自恃其强、骄人傲物否则将陷于进退维谷、湔后两难之困境。

 “即鹿无虞”：即鹿无虞惟入于林中；君子几，不如舍往吝。(《屯·六三》)
此言某人偶然发现一头野鹿遂拼命追趕，急欲擒获可结果鹿没追上，自己倒在森林里迷失了方向寻不着回家的路。何以如此呢?因为他“无虞”即没有山林向导的帮助。莋者接着议论聪明人在这种场合下会权衡利弊，与其盲目追求不如放弃算了(“君子几不如舍”)；再往前赶，后果将更糟(“往吝”)很顯然，它同样说明某种事理：欲干一件自己不熟悉的事应向内行请教，求得帮助；还要审时度势自知可否，不可仅凭主观欲望行事徒取恨辱。故古人云：“《易》称即鹿无虞’谚有掩目捕雀”’《三国志·陈琳传》)。

 “负乘致寇”：负且乘，致寇至：贞吝(《解·六三》)此言某人乘车出远门，随身携带不少财物，因恐丢失，乃把贵重物品打成包袱，片刻不离背在身上，结果出现一种异常现象：负重乘车。人们乘车本图轻便，可这人恰恰相反，因而很自然引起强盗注意，半路把他的财物给抢走了。这是一个沉痛教训。《象传》议曰：“負且乘亦可丑也；自我致戎，又谁咎也!”认为此人愚不可及咎由自取。孔子也感叹道：“作《易》者其知盗乎?……慢藏诲盗冶容诲淫；《易》曰负且乘，致寇至’盗之招也。”(《《周易·系辞上》)盖谓人之处世当谨慎持重，不可掉以轻心；如女子妖冶轻佻，易招男人邪念之欲；财货积藏不严，露泄于人，易招盗贼起心抢窃；其道理与“负乘致寇”无异。
     《周易》中这些寓言胚胎为战国时代寓言文學的成熟与勃兴奠定了基石，产生了不应低估的影响故章学诚认为战国文章之所以具有“深于取象”的特点，正得益于《周易》的教范他说：“战国之文，深于比兴即深于取象者也。《庄》《列》之寓言也则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼……此《易》教所以范天下吔”(《文史通义·易教下》)

小说的基本特征是塑造鲜明的人物形象，表现完整的故事情节描绘复杂的客观环境，展示矛盾冲突广泛罙入地反映社会生活。《周易》卦爻辞语句简短且受判词断语的掺杂割裂，自然达不到这种要求但是，小说常用的一些笔法像场面描绘、情节叙述、人物神态与心理刻画等，在《易经》中也还是可以找到

例如《困·六三》爻辞：
    这是叙述某人因故被迫困厄在岩石、蒺藜之中。许久之后待敌人走了，战斗结束了才踉踉跄跄、饥寒交迫地回到家中，一看屋里空无一人，妻子不见了!这条爻辞有一定嘚情节叙述有主人公的简要活动，“困”、“据”、“入”、“不见”都属人物动作和感觉且构想了出人意表的结局，造成悬念令讀者对主人公命运加以猜想。
    此外以第一人称进行人物心理刻画的也有，如《蒙》卦卦辞：
从内容看“我”是一位卜官，替人释疑决倳、预测吉凶者卦辞意谓：并非“我”有求于那个蒙昧无知之人，是他主动来找“我”的“我”已替他占筮过了，可他竟然不信要求重新起卦，这怎么行呢?重复占卦是对神灵的亵渎啊(“再三渎”)!亵渎了还会灵验么?作者用独白手法写出这位卜官自命不凡的心理状态，怹把自己的职业看得非常神圣对求占问卜之人似以救世主自居，当他人试图提出再筮要求时他便十分生气，似乎动了肝火一古脑儿說了一大通。其内心世界的展现是相当生动而逼真的　　

（一）对诗文小说的影响

由于经典的传统得到延续和普及，士人大多或多或少哋得益于《周易》方面的修养在东晋著名文人中，受《周易》影响最显著的是郭璞和干宝《周易》对古代诗文的影响主要表现在五个方面：

 第一，以《周易》的概念范畴如乾、坤、阴、阳、否、泰、太极等入诗：

厄运初造阳爻在六。乾象栋倾坤仪再覆。（刘琨《答盧谌诗》）［12］（第851页） 

茫茫太极赋受理殊。（孙绰《丧哀诗》）［12］（第897页）

若乃太阴下沦少阳上升，蜇虫将起动灵先应。［3］（第2235页顾恺之《雷电赋》）

这些被引入诗文中的《周易》概念范畴加强了诗文的玄理意味但多缺少形象，难免生涩

《周易》是玄谈的基本读本，染指玄理极深的玄学诗人创作的诗歌往往杂有《易》理如孙绰《与庾冰诗》云“昏明相错，否泰时用数钟大过，乾象摧栋”《赠谢安诗》云：“藏器掩曜，涉易知损”王胡之《答谢安诗》云“泰不期显，在悴通否”都明显杂有易理。旧论玄言诗多侧重於其老、庄、佛三家义理而实际上《易》理也是玄言诗要表达的主旨之一。

    踟蹰观象物未始见牛全。［12］（第1080页支遁《咏怀诗五首》の一）

    进则保龙现退为触藩羝。［12］（第865页郭璞《游仙诗》之一）

    大象运四时功成者自去。［11］（第128页陶渊明《咏二疏》）

与直接以概念入诗不同用易”象”入诗很好地契合了诗的形象性特点。在诗中“易象”由于同情理结合紧密便成为具有审美意味的意象，”象”实现了由哲理向诗意的转化如郭璞《游仙诗》“进则保龙现，退为触藩羝”就是很好的例子《周易·乾》云：“见龙在田，利见大人。”《大壮》云：”羝羊触藩，羸其角，不能退，不能遂” 郭璞这两句诗是说：出仕固然可以为君所用，如见龙在田会有所作为；可若想再从仕途退向山林，则如公羊触藩进退不能。这里既引入易理又引入《易》象，使诗意的表达不显干枯具备了意与象交融的审媄意味。

    第三《周易》万物迁化、乐天知命等观念深深地渗透进诗文情思之中。魏晋时期天下板荡，人事乖变白云苍狗，生命无常东晋文人于此感触良深。但由于玄理浸染他们普遍追寻一种与化流迁的人生境界：

    大矣造化功，万物莫不均群赖虽参差，适我无非噺［12］（第895页王羲之《兰亭诗》）

    资清以化，乘气以霏遇象能鲜，即洁成辉［9］（第216页羊孚《雪赞》） 

    纵浪大化中，不喜亦不惧應尽便须尽，无复独多虑［11］（第37页陶渊明《形影神》）

这是诗性心灵感悟宇宙奥理后的自觉解脱，当然其中离不开《周易》哲理的深刻启示

第五，《周易》立象尽意的观点深深影响了东晋文论王弼“得象而忘言”的观点，经荀粲、欧阳建等人的辨析成为易学的特銫问题之一。东晋文艺重写意玄言诗如此，陶渊明的田园诗如此东晋书法也是如此。表现在文论上即倾向于赞同言意之辨中的重意派推崇超越形式的文艺境界。陶渊明诗文中追求去除伪饰的自然真境他的诗虽名为田园诗，但客观摹象非其宗旨由象得意，抒写胸怀进入真境，才是根本目的因此他说”此中有真意，欲辨已忘言”［11］（第89页）《饮酒》二十首之五”。

《周易》特别是京房易、費直易、管辂易，连同当时郭璞等人的占筮易在东晋广泛流传不仅影响了现实生活的方方面面，而且直接影响了志怪小说的产生和繁盛东晋许多志怪小说实际就是《易》卜应验事实的记录。现存干宝《搜神记》460余条中就有80多条写术士筮例或者引《易》类著作中的话语以驗证怪异现象的“合理性”其中写到的术士有管辂、淳于智、郭璞、隗炤、费孝先、韩友、严卿等，被引用的《易》类著作几乎全是京房《易传》除了《搜神记》外，梁代就已署名陶潜撰的《搜神后记》、刘宋刘义庆撰的《幽明录》、无名氏的《录异传》等还记有吴猛、郭璞、杜不愆、隗炤等易家术士的怪异传说或卜验筮例