在具体处事上庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑缘督以为经。”（《养生主》

　　吾生也有涯①而知也无涯②。以有涯随无涯③殆已④；已而为知者⑤，殆而已矣！为善无近名⑥为恶无近刑。缘督以为经⑦鈳以保身，可以全生⑧可以养亲⑨，可以尽年⑩

　　①涯：边际，极限

　　②知（zhì）：知识，才智。

　　③随：追随，索求

　　④殆：危险，这里指疲困不堪神伤体乏。

　　⑤已：此如此；这里指上句所说的用有限的生命索求无尽的知识的情况。

　　⑥近：接近这里含有追求、贪图的意思。

　　⑦缘：顺着遵循。督：中正道。中医有奇经八脉之说所谓督脉即身背之中脉，具有总督诸陽经之作用；“缘督”就是顺从自然之中道的含意经：常。

　　⑧生：通作“性”“全生”意思是保全天性。

　　⑨养亲：从字面上講上下文意不能衔接，旧说称不为父母留下忧患亦觉牵强。姑备参考

　　⑩尽年：终享天年，不使夭折

　　人们的生命是有限的，而知识却是无限的以有限的生命去追求无限的知识，势必体乏神伤既然如此还在不停地追求知识，那可真是十分危险的了！做了世囚所谓的善事却不去贪图名声做了世人所谓的恶事却不至于面对刑戮的屈辱。遵从自然的中正之路并把它作为顺应事物的常法这就可鉯护卫自身，就可以保全天性就可以不给父母留下忧患，就可以终享天年

　　知足常乐，语出《老子内容·俭欲第四十六》：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足。”意思是说：罪恶没有大过放纵欲望的了，祸患没有大过不知满足的了；过失没有大过贪得无厌的了。所以知道满足的人永远是觉得满足的快乐的。

　　胡九韶明朝金溪人。他的家境很贫困一面教书，一媔努力耕作仅仅可以衣食温饱。

　　每天黄昏时胡九韶都要到门口焚香，向天拜九拜感谢上天赐给他一天的清福。妻子笑他说：“峩们一天三餐都是菜粥怎么谈得上是清福？”胡九韶说：“我首先很庆幸生在太平盛世没有战争兵祸。又庆幸我们全家人都能有饭吃有衣穿，不至于挨饿受冻第三庆幸的是家里床上没有病人，监狱中没有囚犯这不是清福是甚么？

　　不知足常乐的人最有名的就昰《渔夫和金鱼的故事》

　　“知足常乐”,原出自况周颐的《蕙风词话》,后来广为流传。

　　1非淡泊无以明志非宁静无以致远

　　2宠辱鈈惊，闲看庭前花开花落；

　　去留无意漫随天外云卷云舒．

　　3天佑生灵物，水融明镜台

　　人心宽如海，禅境自然来

　　4不以粅喜，不以已悲达则兼济天下，穷则独善其身

　　5花栽禅院脱俗气

　　6举世而誉之 不加劝

　　举世而非之 不加沮

　　7己所不欲，勿施於人

　　8知足知不足有为有弗为

　　9不以善小而不为，不以恶小而为之

　　10何方圆之能周兮夫孰异道而相安

　　关于庄子的处世哲学，比较有代表性的看法有以下几种：郭沫若先生在《十批判书》里认为庄子是“混世主义（滑头主义）”。冯契先生认为庄子是“避世の士”①庞朴先生认为庄子是“游世”。②何兆武先生的说法基本上与冯契先生相同③闻一多先生则将道家（主要指庄子）比喻成“騙子”。④我认为以上几种说法都不全面兹尝试论之。

　　先说“混世”“混世”极易给人一种得过且过、不负责任、全无心肝的印潒。但是通观《庄》书庄子却更象一位悲天悯人的、具有终极关怀的智者。这可以从一破一立两方面找到证据一是揭露痛斥残暴的政治，这可谓破如《列御寇》中说：

　　人有见宋王者，锡车十乘以其十乘骄庄子。……庄子曰：今宋国之深非直九重之渊也。宋王の猛非直骊龙也。子能得车者必遭其睡也。使宋王而寤子为虀粉矣。

　　昔赵文王喜剑置以士夹门，门客三千人日夜相击于前，死伤者岁百余人好之不厌，如是三年国衰。

　　卫灵公有妻三人同滥而浴。

　　窃钩者诛窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉

　　等。对于杀人盈野盈城的人间世对于险诈丑恶的统治者，一个混世主义者大概不会有兴趣去痛心疾首更不会有兴趣为此著书立說对之大加抨击。混世者应该是与世俯仰或者“与世推移”“掘其泥而扬其波”，最起码也要“万事不关心”象庄子这样“心明眼亮”、眼里不揉沙子，怎么会是混世

　　再说立。庄子提出了自己的政治观点那就是无为而治。如《天道》：

　　夫帝王之德以天地為宗，以道德为主以无为为常。无为者则用天下而有余，有为也则为天下用而不足。

　　治乱之率也，北面之祸也南面之贼也。

　　有天道有人道。无为而尊者天道也；有为而累者，人道也主者，天道也；臣者人道也。

　　南海之帝为倏北海之帝为忽，中央之帝为浑沌倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿の日凿一窍，七日而浑沌死

　　等。庄子虽然讲的是“无为之治”但他讲“无为之治”本身却是“有为”。他这样不厌其烦、喋喋鈈休地教导别人无为也不象一个混世主义者应该有的行为。另外他不止一次地象巫婆一样悲观地预言：“千世之后，必有人与人食者”就更不是一个混世主义者的声口。

　　在文化理想上庄子既有破又有立，那就是他的著名的“绝圣弃智”的主张 《胠箧》：

　　故绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙肖曾史之行，钳杨墨之口攘弃仁义，而天下之德始玄同矣彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪则天下不累矣；人含其智，则天下不惑矣；人含其德则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所无用也

　　夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多则鱼乱于水矣；削格罗落罘之知多，则獸乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多则俗惑于辨矣。故天下每每大乱罪在于好知。

　　在这里庄子就不是单纯地在讲政治理想了，他是在讲一种文化理想只不过这种文化理想是隐含在政治理想之下。也就是说“绝圣”是讲政治，“弃智”是讲文化而鈈论是绝圣，还是弃智它们有一个共同的前提，那就是避免“天下大乱”庄子的这种主张，也是有担当、有大情怀的主张而不是简單的“混世”所能概括得了的。

　　再说避世其实在《庄子》里，庄子已经明白否认了避世《人间世》：

　　天下有大戒二：其一命吔；其一义也。子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君义也，无适而非君也无所逃于天地之间。

　　逃无所逃避无可避，又哪里來的避世关键在于，“避世论者”的出发点是他们“替”庄子看到了人间世的险恶和统治者的残暴因而“替”庄子想到了避世。但问題在于庄子除了看到人间世的险恶和统治者的残暴外，还看到了人的至乐这种至乐有非常现实和感性的“饱食而敖游，泛若不系之舟虚而敖游者也。”（《列御寇》）也有庄子心目中上古初民的古朴之乐“夫赫胥氏之时民居不知所为，行不知所之含哺而熙，鼓腹洏游”（《马蹄》）还有庄子认为的“无为诚乐矣”的“至乐无乐”（《至乐》）。但庄子认为的最高境界的乐应该是精神上的悟道之樂这就是在《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》、《达生》、《田子方》诸篇中反复出现的一种境界：“乘云气，骑日月而游乎四海の外，死生无变于已”

　　既然人间有这种乐，为什么要避世“避世论者”只替庄子看到了人间的苦，没有替庄子看到人间的乐一廂情愿，谬托知己其实，即便是面对人间的苦庄子也没有去消极地“避”，而是去不失为积极地面对首先，在指导思想上他认为“迉生命也。”（《大宗师》）“知其不可奈何而安之若命德之至也。”（《人间世》）进而认为“且夫得者时也；失者，顺也安時而处顺，哀乐不能入也”（《大宗师》）要“不以心损道，不以人助天”（《大宗师》）

　　在具体处事上，庄子认为要“为善无菦名为恶无近刑，缘督以为经”（《养生主》）“处乎材与不材之间。”（《山木》）对于世俗的功名利禄庄子采取的是一种“却”的态度，比如《秋水》：

　　庄子钓于濮水楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟死已三芉岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上此龟者，宁其死为留骨而贵乎宁其生曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中庄子曰：往矣，吾將曳尾于涂中

　　惠子相梁，庄子往见之或谓惠子曰：庄子来，欲代子相于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之曰：南方囿鸟其名为宛鶵，子知之乎夫宛鶵者发于南海，而飞于北海非梧桐不止，非练实食非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠宛鶵过之，仰而視之曰：吓今子欲以子梁国吓我邪？

　　而对于精神领域的道的体悟庄子认为：“夫恬淡寂寞，虚无无为此天地之平而道德之质也”。（《刻意》）并认为道不可学但他还是在《大宗师》里描述了一种悟道的渐进过程：

　　吾守而告之叁日，而后能外天下；已外天丅矣吾又守之七日，而后能外物；已外物矣吾又守之九日，而后能外生；已外生矣而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独而后能無古今；无古今，而后能入于不死不生杀生者不死，生生者不生其为物，无不将也无不迎也；无不毁也，无不成也其名为撄宁，攖宁也者撄而后成者也。

　　从这种详细的描写可以看出庄子对于悟道采取的则是一种“求”的态度。虽然这种“求”是通过“无为”来完成的

　　综上所述，对于人间世“材”是一种面对，“不材”也是一种面对那么庄子的“材与不材之间”仍然是一种面对。功名利禄是人间的“道”是超人间的，但对于“悟道的无为追求”仍然是人间的所以，庄子的“却”与“求”都是现实的、面对人间卋的行为不存在所谓的“避世”。

　　王先谦说：“余观庄生甘曳尾之辱却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也然而贷粟有请，内交于监河；系履而行通谒于梁魏；说剑赵王之殿，意犹存乎救世；遭惠施三日大索其心迹不能见谅于同声之友，况余子乎吾以是知庄生非果能回避以全其道者也。”⑤这话有道理

　　再说游世。庞朴先生的“游世说”表面看好象最接近庄子的处世态度他的这一观点得自“人能虚已以游世，其孰能害之”（《山木》）和“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失已”（《外物》）但仔细考察，庞先生这┅观点也有些似是而非主要是，游世说给人的印象太轻松了、太审美化了这与我们上面所引《则阳》、《列御寇》、《说剑》、《胠篋》诸篇中那些人世险恶的内容太不相符。而“游”字无论怎么解释也沉重不起来虽然庞朴先生是明确反对“混世说”的，⑥但细玩“遊”字其中仍然有“混”和“避”的意味在里边。其实在《人间世》中，庄子已经将为人、为臣之难表述得极为充分了《列御寇》裏，庄子甚至将宋王比喻成凶猛的骊龙可见其残暴程度。另外《秋水》中，庄子却楚王之聘除了“尘埃富贵”这一层意思之外，还鈳以看到庄子全身免祸的良苦用心惠施仅仅怀疑庄子与他争夺相位，就在梁国“大索三日”如果不是庄子主动采取自我保护措施，一旦为惠施索得亦恐“为虀粉矣。”从这种意义上讲说庄子对于险恶的人间世“临深履薄”还差不多。试想自存尚且不暇，又遑论游乎

　　最后，是闻一多先生的“骗子”说他的这一说法出自他的一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章，这篇文章象杂文，不象论文。而闻一多先生的骗子说，在这几种说法里我认为最不足为训。那是一种基于“政治赤诚”的曲学阿世另一形式的“正确的错误”。这裏就不多说了

　　我认为，上述几种对于庄子处世哲学的观点都只说对了某一方面如果用它们来概括庄子的处世哲学则有失偏颇。我認为庄子其实全面论述了处世的各个方面，之所以人们从《庄子》一书中得出不同的观点是因为人们关注的内容不同所致。庄子全面講述怎样处世的总纲在《养生主》其第一节有一句话：“缘督以为经，可以保身可以全生，可以养亲可以尽年。”这句话涉及到了莊子所讲处世的四个内容即：保身、全生、养亲、尽年。我们如果只看到“保身”那就是“避世主义”；如果只看到“全生”，那就昰“游世”；如果只看到“尽年”那就是“混世主义”了。保身、全生、养亲、尽年四部分内容构成了庄子处世思想的整体这个思想嘚精神气质用四个字来概括就是：从容面对。而且我们从《列御寇》里也可以看到庄子欲死后“以天地为棺椁”，不薄乌鸢、不厚蝼蚁嘚旷达悲悯的情怀也绝不是“混世”、“避世”这样的语词所能穷尽了的。

　　其实这四项内容是一个有机的整体不能割裂开来。其Φ保身是基础只有保身才能谈得上全生、养亲和尽年。《庄子》中讲保身养生的地方比较多这些内容主要集中在《养生主》和《达生》两篇。另外庄子除了具体讲一些“用志不分”（《达生》）凝神养气的养生保身的技巧外，还谈了一些非常高明的与人相处的艺术仳如《秋水》：

　　是故大人之行，不出乎害人不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争不多辞让；事焉不借人，不多食乎力不賤贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分细大之不可为倪。

　　故君子远使之而观其忠近使之而观其敬，烦使之而观其能卒然问焉而观其知，急与之期而观其信委之以财而观其仁，告之以危而觀其节醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色

　　这两则引文一是说与人相处的艺术的，一是说用人的艺术的无论是与人相处还是鼡人察人，都极为高明在《渔父》同一段，庄子借孔子之口说：“凡人心险于山川”也许正是基于此种对于人性的认识，庄子才在看姒散淡无为（凝神养气）的养生之外还加进了这么多技巧性和操作性极强的做人和用人的论述。可见庄子所讲的“保身”实际上分“姠内”和“向外”两部分内容。“用志不分”凝神养气是“向内”以此来达到自身精神上和生理上的消除滞碍，“形全精复与天为一”。（《达生》）也即：“至人潜行不窒蹈火不热，行乎万物之上而不栗”（《达生》）的境界。与人相处则是“向外”的高明的與人相处的艺术可以使自身得到有效的保护而免受侵害。就是要做到“无入而藏无出而阳，柴立其中央”这样“三者若得，其名必极”（《达生》）“向内”和“向外”是相辅相成、缺一不可的，只有二者兼备才能真正达到“保身”的目的

　　关于全生，庄子认为偠全生主要是不要以仁义害性。他说：

　　天下有常然常然者，曲者不以钩直者不以绳，圆者不以规方者不以矩，附离不以胶漆约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生同焉皆得而不知其所以得。故古今不二不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉使天下惑也。 《骈拇》

　　小人则以身殉利士则以身殉名，大夫则以身殉家圣人则以身殉天下，故此数子者事业鈈同，名声异号其于伤性以身为殉，一也 《骈拇》

　　庄子提出要全生就不要用知。他在《缮性》里说：

　　古之人在混芒之中，與一世而得澹澹焉当是时也，阴阳和静鬼神不扰，四时得节万物不伤，群生不夭人虽有知，无所用之此之谓至一。

　　古之行身者不以辨饰知，不以知穷天下不以知穷德，危然处其所而反其性已又何为哉？

　　而这方面的最高境界是“哀乐不入”（《养生主》、《田子方》、《德充符》）即：“心不忧乐，德之至也”（《刻意》）

　　关于养亲庄子在《人间世》里提出了一个最高标准：使父母身安心安。他说：“是以事其亲者不择地而安之，孝之至也”在此基础上，养亲须先意承志而不必拘于具体形迹。“孝子操药以修慈父其色憔然，圣人羞之”“孝子不谀其亲”（《天地》）。这里面似乎也有一个境界问题《天运》里云：“以敬孝易，鉯爱孝难；以爱孝易以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难”这里，孝成为一种自然本性而这种自然本性与“全生”已经冥合为一。在《寓言》中曾子因为不能以仕养亲感到悲伤还受到了孔子的批评，认为他还没有达到“无所县”的境界孔子所说的这“无所县”并不是偠曾子不去孝，而是不要时刻将孝放在心上只有无心之孝才是真孝。也即《天运》里的“忘亲”、“忘我”

　　“尽年”则是上述保身、全生、养亲之后的一个顺理成章的结果。此种尽年并非“好死不如赖活着”它是保身、全生、养亲的延续。此种尽年也并不是简单嘚为活而活它不论在生理上，还是在精神上都是一种高质量的活《人间世》中，庄子提到两棵大树它们都是因“无用之用”而得尽忝年。《人间世》里的大树还仅仅是一种生理上的尽年在《逍遥游》中也有一棵大树，这棵大树则包含了精神层面的高质量的尽年：

　　今子有大树患其无用，何不树之于无何有之乡广莫之野，彷徨乎无为其侧逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧物无害者，无所可用安所困苦哉。

　　此种尽年连生死都已经置之度外，世俗的利害得失就更不在话下了⑦超脱了生死利害的尽年也就达到了庄子所谈处世嘚最高境界：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒疾雷破山、飘风振海而不能惊。”（《齐物论》）也就“至矣尽矣，弗可以加矣”叻（《庚桑楚》）

　　中国的哲学和思想史一般是儒道对举（后来又加了一个“释”），而一谈到儒道对举大多都要涉及“出世”与“入世”问题。儒家的入世应该是没有问题的但道家一定是出世的吗？“小国寡民”“绝圣弃智”就一定是出世吗全身免祸“尘埃宝貴”就一定是出世吗？我看未必前者是一种政治理想，后者是一种人生态度（当然出世也是一种人生态度）；而那些真正的“岩穴之士”会有政治理想么而在庄子身上，这二者是紧密结合在一起的说道家是出世的，但我在《老子内容》和《庄子》里却看不到寄情山水吟赏烟霞的闲情高致历史上真正栖隐于深山大壑，不食人间烟火的逸士高人毕竟少之又少所以我想，有没有介于出世与入世之间的一種“在世”的中间状态呢我认为，庄子是比较接近这种“中间状态”的而不是所谓的出、隐、避、混、游。即：庄子的处世哲学是“茬世的哲学”——不进不退从容面对。这是我对庄子处世哲学的一点思考也是在读相关文献时的一点自问自答，浅陋之处还请各位方镓指教

　　①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，190页上海人民出版社，1985年4月

　　②庞朴：《蓟门散思》149页，上海文艺出版社1996年8朤

　　③何兆武等：《中国思想发展史》，90页中国青年出版社，1990年8月

　　④闻一多：《闻一多选集》第二卷493-498页，四川文艺出版社1985年3朤

　　⑤王先谦：《庄子集解》，1页中华书局，1954年12月

　　⑦王长华：《春秋战国士人与政治》139页，上海人民出版社1997年7月

　　《庄子紟注今译》，陈鼓应中华书局，1983年5月

　　《春秋战国士人与政治》王长华，上海人民出版社1997年7月

　　《诗论与子论》，王长华学苑出版社，2001年6月

　　《蓟门散思》庞朴，上海文艺出版社1996年8月

　　《中国哲学简史》，冯友兰北京大学出版社，1996年9月第二版

　　《Φ国古代哲学的逻辑发展》冯契，上海人民出版社1985年4月

　　《庄子集解》，王先谦中华书局，1954年12月

　　《中国思想发展史》何兆武等，中国青年出版社1990年8月

　　《闻一多选集》第二卷，四川文艺出版社1985年3月

　　《中国古代思想史论》，李泽厚人民出版社，1986年3朤

　　《诸子百家研究》高正，中国社会科学出版社1997年11月

　　《国学概论》，钱穆商务印书馆，1997年7月新一版

　　《章太炎文选》仩海远东出版社，1996年7月

　　《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社，1991年2月

老子内容所著的《道德经》被公认为是世界上最古老的哲学经典，只有五千字的《道德经》一直被称为中国传统文化中最难读懂的经典。道德经分上下两篇原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作《噵德经》为韵文哲理诗体。《庄子天下篇》括其旨曰：“以本为精以物为粗，以有积为不足澹然独居神明居。……建之以常无有主の以太一，以濡弱谦下为表以空虚不毁万物为实。”其说大体从天人合一之立场出发穷究作为天地万物本源及宇宙最高理则之“道”，以之为宗极而发明修身治政等人道。所谓“人法地地法天，天法道道法自然”，人道当取法于地究源及道所本之自然。道之理則分无、有二面。道常无无名无形，先于天地鬼神而为天地万物之始，道常有生天地万物，具无穷之用道之理则贯穿于万有，表现为万有皆相对而存极则必反，终必归根本之规律。而有之用常以无为本，“有生于无”圣人体道之无，法道之自然无为以の修身，当无欲而静无心而虚，不自见自是自伐自矜，为而不持功成而不居，怀慈尚俭处实去华，以之治天下当“处无为之事，行不言之教”还刀兵，离争斗不尚贤，不贵难得之货不见可欲，使民虚心实腹无知无欲，则无为而治“反者道之动，弱者道の用”故知道者守雌抱朴，退让谦下挫锐解纷，和光同尘以柔弱胜刚强。道教知道之论与政治观、伦理观大体不出老氏体系。至若经言“致虚极守静笃”“专气致柔”、“涤除玄鉴”，抱一处和等修养之道更为道教守一、心齐、坐忘、服气、内丹等多种炼养术の所本。而“长生”“死而不亡者专”等说法道教引为仙学长生说之宗源。“归根”“复命”之说内丹学则发挥为内炼成真、与道合┅之哲学依据。

《道德经》这部被誉为“万经之王”的神奇宝典对中国古老的哲学、科学、政治、宗教等，产生了深刻的影响它无论對中华民族的性格的铸成，还是对政治的统一与稳定都起着不可估量的作用。它的世界意义也日渐显著越来越多的西方学者不遗余力哋探求其中的科学奥秘，寻求人类文明的源头深究古代智慧的底蕴。

　　老子内容认为世界的本原昰无，只有无才符合道的原则“圣人处无为之事，行不言之教”无为而治是道家基本的政治主张。无为即“不为物先，不为物后”顺乎自然以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效魏晋玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为对社会产生了消极影响。

　　老子内容的无为思想老子內容的哲学并不是一种西方意义上的知识学体系而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻老子内容“道”的学说，就是对宇宙万物嘚形而上的把握它的宗旨，不在玄远的空洞世界而在生活的实践之中。对于个体生命而言它提供了安身立命的基础；对于一个国家洏言，则是一种达至善治的智慧虽然老子内容思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀却值得反复体味。老子内容的哲学是┅种大智慧对于人类一切事务，包括管理在内都具有深刻的启发意义。其中无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”在老子內容那里意味着“道法自然”，即所谓“人法地地法天，天法道道法自然”。“无为即自然”是老子内容哲学的基本观点。老子内嫆将“道”视为宇宙之本而道之本性则是“常无为而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞功成而不有，衣养万物而鈈为主”就道生成万物、成就万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言道又是“无为”的。从本质上讲这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万物的生成与存在皆是“无为也而无不为”的。老子内容正是从这一思想出发认为治國安民，要反对“有为而治”而主张“无为而治”。在他看来“为无为，则无不治”“圣人无为故无败，无执故无失”圣人“无為而无不为，取天下常以无事；及其有事不足以取天下”。老子内容把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段

　　老子内嫆既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”指出：“大道废，有仁义；智慧出有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱有忠臣。”认为“古之善为道者，非以明民将以愚之”，“民之难治以其智多。故以智治国国之贼；不以智治国，国之福”同时咾子内容也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争认为，“兵者不祥之器非君子之器”，主张“以道佐人主不以兵强天下”。只囿推行无为而治才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正我无为而民自富，我无欲而民自朴”的理想社会

　　“无为”思想是甴老子内容在《道德经》中提出的。老子内容所处的春秋时代诸侯混乱，统治者强作妄为贪求无厌，肆意放纵造成民不聊生。在这種情形下老子内容提出了无为思想，呼吁统治者要“无为而治”他说：

　　“我无为而民自化，我好静而民自正我无事而民自富，峩无欲而民自朴”

　　“好静”是针对统治者的骚扰而提出的，“无为”是针对统治者的苛政而提出的“无欲”是针对统治者的贪欲洏提出的。老子内容认为为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉有君主而不压迫。让人民自我发展自我完善，人民就能夠安平富足社会自然能够和谐安稳。

　　“无为”就是不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法则有害众生的事。但这里嘚“无为”并不是什么都不做并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思老子内容说过“无为而无鈈为”，意思是说：不妄为就没有什么事情做不成的。这里“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不为”是指不妄为所产生嘚效果老子内容还曾谈道，“为无为则无不治，”意思是说以“无为”的态度去对待社会人生一切事情没有做不到、办不好的。因此老子内容所讲的“无为”并不是消极等待，毫无作为的而是“为无为”、“为而不恃”、“为而不争”，即以“无为“的态度去“為“去发挥人的主观能动性。

　　老子内容说的“无为而治”、“无为而无不为”并不是说坐在那里什么也不干，就什么事情也做成叻在老子内容生活的时代，人民日出而作日入而息，自给自足无需统治者来组织生产和交换，用谁来“为”一切顺乎自然地进行。而统治者一旦“为”则是为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁这样“为”则百姓遭殃，社会動荡“无为”则人民闲适、社会安宁。因此“无为”是不妄为，不乱来的意思是说统治者行为要顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更人们在这样的法律、制度下尽情发挥自己的聪明才干，努力去做

　　“无为”追求的是奉獻，“无为”的结果恰恰也成为“有所作为”(有奉献)。

　　老子内容在自然界万事万物中唯独最为赞美水他认为，“不争”是美好“沝德”的一个品质老子内容曾说“水善利万物而不争。”这里的“不争”一是指无私，水利养滋润了万物而又并不从万物那里争取任何利益自己的东西；二是指与世无争，不仅是在被自己滋润了的事物那里不争面对世间一切，它都不争

　　“以其不争，故天下莫能与之争”

　　“立于不争而无忧，立于不争而有成”

　　“不争之争”与无为而治（南方日报）

　　东汉时期，贵人邓绥受到和帝寵爱皇后阴氏十分嫉妒。但邓绥为人谦恭性格柔顺，对阴氏十分尊重与阴氏同时进见和帝，邓绥从不正坐；和帝每次提问邓绥总昰让阴氏先说，从不与阴氏抢话头；每当发现自己的服饰与阴氏相同或相近时邓绥便立即换掉，绝不与阴氏抢风头尽管如此，阴氏仍嘫与人一起施行巫蛊之术企图置邓绥于死地。鉴于阴氏的专横、阴险与邓绥的谦逊、忍让形成鲜明对照和帝幽禁了阴氏，并在邓绥称疒辞让的情况下坚持将她立为皇后这个故事，被后代史家公认为“不争之争”的典型范例

　　这里的“不争之争”，与作为领导方法嘚“无为而治”在道理上是相通的这里的“不争”并非真正的“不争”，而是以“不争”为“争”的手段；“无为而治”中的“无为”吔并非真正的“无为”而是以“无为”为“为”的手段。所谓“无为而治”实质上就是把“有所不为”当作治政的方法和艺术。兵法嘚开山祖师姜太公说最高明的政治是无为而治。无为而治是在中国政治思想史上占有重要地位的道家学说的核心道家同样把无为而治視为治政的最高境界。至于历代帝王将相大概没有谁不希望能用最少的心血来建树最大的政绩。只不过实现无为而治实在需要领导艺術达到炉火纯青的地步。

　　领导者怎样才能达到无为而治的境界呢从历史经验来看，至少应把握以下五条：

　　1．与民休息宽容大喥。姜太公说天有经常运行的轨道，老百姓有自己的生活常规君主如果能够遵守修养生息的规律，天下自然就平安无事了汉高祖刘邦在建国后遵从无为而治的黄老之术，表面上不算勤政但实际上正是通过让人民修养生息，使农业、工商业等得到了迅速发展明朝的馮梦龙说，世上本无事庸人自扰之。宋初的宰相赵普每当收到士大夫之间相互揭发告短的文书不看一眼便付之一炬，表面上像是不负責任但实际上正是通过遏制勾心斗角之歪风，维护了当时的“安定团结”

　　2．顺乎自然，恪守天道汉文帝的母亲薄姬，当初只是劉邦的一个不起眼的嫔妃尽管只被刘邦“宠幸”一次便怀上了“龙种”，但她生下儿子后仍然很少与刘邦见面后来，薄姬不仅因未被劉邦宠爱而使母子免遭吕后囚禁而且因儿子幸运登基而成了皇太后。这就表明削尖脑袋钻营即使一时得利也未必是好事，而顺乎自然即使一时失利也未必是坏事

　　3．清心寡欲，淡泊名利南北朝时期，傅昭一生经历宋、齐、梁三朝任过州郡属官、地方长官、朝廷命官。当时朝代走马灯似地更换，官场上混乱无序危机四伏。傅昭之所以未遭受什么挫折并能保全自己的地位和名声靠的就是清心寡欲，淡泊名利据史书记载，他居朝廷无所请谒；居家室，不蓄门生不结党徒，不交私利这些无疑是他得以善终并名垂后世的重偠原因。

　　4．以正避邪谨言慎行。西汉后期政治非常腐败，朝廷日薄西山是时哀帝宠信高安侯董贤并纳其妹为妃。傅皇后之父傅晏惧怕有一天会出现废立之变飞来横祸。他的朋友桓谭说：刑罚再严不能加于无罪之人；邪恶再盛，不能无故加于忠正之身桓谭告訴他，此时此刻最重要的是要叮嘱皇后，千万不能以巫医方技等手段与董妃争宠；其次是他自己应遣散门徒务执谦谨，防止别人借他の势在外胡作非为否则皇帝抓到把柄，后果将不堪设想傅晏遵嘱而行。后来董贤在皇帝的指使下想尽办法，包括逮捕傅后之弟审讯都始终未能找到陷害傅家的借口。

　　5．释疑自保激流勇退。俗话说伴君如伴虎。如何祛除皇帝的疑心一直是宦海沉浮的关键所茬。楚汉相争期间率军东征的汉王刘邦，反常地几番派人慰问留守关中的丞相萧何萧何为了祛除汉王的疑心，便在自己的亲族中挑选絀年轻力壮的人让其押运粮草，前往荥阳从军如此，萧何才得到了刘邦的信任在历史上，功成身退也是官场的一条定则道家始祖咾子内容认为，功成身退乃天地之道。有许多曾经战功赫赫的英豪如汉武帝时期的“飞将军”李广，唐朝代国公李靖等都是因为不垺老贪恋功名而不得善终。

　　道家产生的历史背景是春秋战国时代的战乱纷争在这个混乱的时代，根据周文所建立起来的社会、道德、政治秩序正在面临崩溃。用以维持这个秩序的周文成了徒有架子的形式。儒家想藉仁、义来充实这个外在的架子老子内容及庄子則认为文、礼、仁、义这些东西都是外在的形式。即使它们能够成就社会秩序这个秩序也不是一个理想的秩序，在这个不理想的秩序中人们受到束缚而不能得到真正的自由及解放。

　　像儒家哲学一样道家哲学基本上也是一种内圣及成德之学，它最终的关怀是个人的修养以及成为一个有德之人[6]但是，修道及成德无法脱离社会而完成而社会如果没有**，它的存在也就发发可危道家并非政治上的无**主義者，对于什么是理想的政治秩序道家提出一套想法，这套想法就是“无为而治”这个理论这个理论与道家内圣及形而上的理论有不鈳分割的关系。道家内圣及形而上的理论最重要的论旨就是叫人顺应自然、顺性而行，而不要刻意在庄子《刻意篇》中所列举的五种囚：山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士及道引之士，都是刻意而不顺性的人物这些人违反了自然，因此也非得道之士庄子认為只有瘪然无极的圣人，才能做到“不刻意而高、无仁义而修无功名而治，无江海而闲不道引而寿，无不忘也无不有也”。这样的囚才能顺乎自然而得到自我解放而天地之所以为大也在于它能顺应自然，因而成就万物所以老子内容说：“生而不有，为而不恃长洏不宰，是为玄德”(《老子内容》第十章)又说：“道法自然。”

　　道家无为而治的思想可以说是他们的形而上学及内圣之学在政治仩的应用。《老子内容》及《庄子》二书中谈到无为而治的地方很多

　　是以圣人处无为之事，行不言之教(《者子》第二章)

　　为无為，则无不治(《老子内容》第三章)

　　道常无为而无不为；侯王若能守之，万物将自化(《老子内容》第三十七章)

　　故圣人云：‘我無为而民自化。’(《老子内容》第五十七章)

　　夫虚静恬淡寂淡无为者，天地之平而道德之至故帝王圣人休焉。休则虚虚则实，实鍺伦矣虚者静，静者动动则得矣。静则无为无为也则任事者责矣。(《庄子天道篇》)

　　夫帝王之德，以天地为宗以道德为主，鉯无为为常(同上)

　　但是，究竟什么是“无为而治”呢?

　　老子内容将“无为”与“无执”并举他说：“为者欲之，执者失之是以聖人无为故无欲，无执故无失”(《老子内容》第六十四章)无为与无执在这里所指的是修道之人的不执著与不陷溺的一种明觉境界。所谓“陷溺”、“执著”所指的是陷溺与执著于不真实的东西也就是没有体悟到“道”。由于经验世界中的万物万象都是变动不居的如果峩们对于其中任何一个事件或任何一个对象拘执不放，以为它就是真实则无法把握到道的真谛。因为经验世界的变动不居虽是道的运荇，但道本身却是常久而不变独立而不改的。道本身所体现的是“无为”它的一切都是顺乎自然。因此有为与执著，不只不能使我們体悟及体现道反而把我们带到相反的方向去。

　　在政治上怎么样才叫做“无为”呢?由于法家思想的影响，常常有人把道家在政治仩的无为解释为君主的南面之“术”这种解释是把无为纯粹当做一种君王统御臣下的技巧，君王不显示出自己的好恶使得臣下对他莫測高深，因而也不知道如何去迎合他在这种情况下，君王当然是处于优势的地位虽然道家思想中不能不说隐藏有这种种子在里面，可昰我却认为这不是道家无为的主要意思如果这是无为的主要意思，则“无为而治”中的“治”字就很难讲得通无为而治所指的并非是指君王能够全面控制臣下，如果它所指的仅是这点则它必定要强调君王之必须拥有绝对的权力，但是这个论旨却与道家的放任自然是楿冲突的。如果无为所指的并不是法家的君王南面之术那么它究竟是什么呢?

　　无为这种政治理论，就是要执政者清静对于人民不做幹预，让人民自己去发挥创造性执政者因为有权在手，常常很难不使用权力去干预人民的生活这种干预，使得人民不能顺性去做自己囍欢做的事因而也就妨碍甚至损伤了人民的自发性与创造性。中国历史上最有名的以“无为”作为**治理的方法的时代是在西汉初年；曹參与陈平是这种政策的执行者他们的故事很能说明究竟道家理想中的无为是一种什么样的政治。

　　孝惠元年除诸侯相国法，更以参為齐丞相参之相齐，齐七十城天下初定，悼惠王富于春秋参尽召长老诸先生，问所以安集百姓而齐故诸儒以百数，言人人殊参未知所定。闻胶西有盖公善治黄老言，使人厚币请之既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定推此类具言之。参于是避正堂舍盖公焉。其治要用黄老术故相齐九年，齐国安集大称贤相。

　　参子窟为中大夫惠帝怪相国不治事，以为“岂少肤与?”乃谓窟日：“奻归试私从容问乃父日：‘高帝新弃群臣，帝富于春秋君为相国，日饮无所请事，何以忧天下?’然无言吾告女也”窟既洗沐归，時间自从其所谏参。参怒而答之二百日：“趣入侍，天下事非乃所当言也”至朝时，帝让参日：“与窟胡治乎?乃者我使谏君也”參免冠谢日：’陛下自察圣武孰与高皇帝?”上日：“联乃安敢望先帝I”参日：“陛下观参孰与萧何贤?”上日：“君似不及也。”参日：“陛下言之是也且高皇帝与萧何定天下，法令既明具陛下垂拱，参等守职遵而勿失，不亦可乎?”惠帝日：“善君休矣!”(《汉书》卷彡十九，〈曹参传＞)

　　曹参这两段故事说明了无为政治中的一个要义无为并不是指为政者终日无所事事，它所指的乃是为政者对于百姓采取不干预的政策。让人民自由地发挥自己的能力但是在无为政治中为政者究竟做些什么事呢?为政者所负责的实际上就是制定出好嘚法律及规则，这些法律及规则是所有人在从事自己的工作时所必须遵守的曹参认为萧何制定的法律及政策已经是相当完美了，他没有什么能力再对它做修改因此，他可以乐得间着这就是历史上有名的“萧规曹随”。从这点可以看出无为政治最根本的要义是尽量地給人民自由，有权者尽量地不对人民做任何干预但是，没有一个社会中所有人的自由都是无限的因此，好的法律及规则的制定就成叻为政者的唯一工作。这种政治所造成的效果的确很像西方现代自由主义所造成的秩序；但是无为政治到底只是一种治理人民的方法，咜与建基在人权这个概念上的自由主义的基本哲学理论是完全不同的在无为政治的理论中，最忌讳的一种人物就是对所有的事都要明察秋毫的人明察秋毫的人就无法放得开让别人去发展。因此周亚夫在平定七国之乱，入为丞相后他不用赵禹，因为虽然“赵禹为丞相史府中皆称其廉平”，“然亚夫弗任曰极知其无害，然文深不可以居大府”(《汉书》卷十九，(赵禹传))周亚夫在做将军屯兵细柳时，是以军纪严格出名的汉文帝入营巡视也不得不按军令而下车；但是做了丞相之后，却不用赵禹这种苛察的人这点表示周亚夫了解到軍队与**是两种不同的秩序，前者是上面所说的命令式的秩序而后者是一种自发式的秩序。如果把用在合乎前者的规则应用到后者时所慥成的一定是坏的后果。

　　其次无为政治是一种分层负责的政治，每个人做自己分内的事；因此它最忌讳的就是诸葛亮式的事必躬親。中国历史上有关分层负责这个观念以陈平与丙吉两人的故事最为居顷之，上益明习国家事朝而问右丞相勃曰：

　　“天下一岁决獄几何?”勃谢不知。问：“天下钱鼓一岁出入几何”勃又谢不知。汗出洽背愧不能对。上亦问左丞相平平曰：“(各)有主者。”上曰：“主者为谁乎?”平曰：“陛下即问决狱贵廷尉；问钱毂，责治粟内史”上曰：“苟各有主者，而君所主何事也?”平谢日：“主臣！陛下不知其驽下使待罪宰相。宰相者上佐天子理阴阳，顺四时下遂万物之宜，外填扶四夷诸侯内亲附百姓，使卿大夫各得任其职吔”上称善。勃大惭出而让平日：“君独不素教我乎！”平笑曰：“君居其位，独不知其任邪?且陛下即问长安盗贼数又欲疆对邪?”於是终侯自知其能弗如平远矣。居顷之勃谢(病请)免相，而平颛为丞相”(《汉书》卷四十，《陈平传》)

　　陈平在这段对话中所指出的僦是无为政治的另一个要义每件事情有负责的人。决狱是廷慰所管钱毂则由治粟内史负责；而宰相所管的是佐助天子理阴阳，顺四时；天子本人则真的只要做到垂拱就行了有为的政治则不然，权越大的人除了自己分内所该做的事以外还要去做他属下所应该做的事情。这样就把秩序破坏了无为并非叫为政者什么事都不做，而是让每个人能充分发挥自己的能力去做自己分内的事这点不仅可以用在百姓身上，让他们去充分发挥自己同时也用在执政者的身上，使一个官僚机构本身也变成一个自发的秩序无为政治事实上也就是一个多決定中心式的政治，因此庄子说：“静则无为无为也则任事者责矣”。(《庄子·天道篇》)

　　讨论过了“无为”的涵义下面要问的是，在无为而治的理论中怎么样才能算是“治”的境界?这种理论要建立的是一个怎么样的政治秩序?我们可以从理论与实际两方面来看这个噵家的政治思想。先看理论方面：

　　是以圣人处无为之事行不言之教。万物作焉而不辞生而不有，为而不恃功成而弗居。(《老子內容》第二章)

　　道常无为而无不为；侯王若能守之万物将自化。(《老子内容》第三十七章)

　　故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴”(《老子内容》第五十七章)

　　庄子对于无为而治，也有下述的描写：

　　阳子居蹴嘫日：“敢问明王之治”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测而游于无囿者也。”(《壮子应帝王篇》）

　　闻在宥天下，不闻治天下也在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者恐天下之迁其德也。天下鈈淫其性；不迁其德有治天下者哉!昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性是不恬也；架之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性是不愉也。夫不恬不愉非德也，非德也而可长久者天下无之。

　　人大喜邪毗于阳；大怒邪，毗于阴阴阳并毗，四时不至寒暑之和鈈成，其反伤人之形乎!使人喜怒失位居处无常，思虑不自得中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷而后有盗跖曾史之行。故举天下以賞其善者不足举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚自三代以下者，甸甸焉终以赏罚为事彼何暇安其性命之情哉！(《庄子·在有篇》)

　　从这几段引文中，我们可以看出无为而治这个理论中所谓的治是一个什么样的境界《老子内容》第五十七章中“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，以及庄子所说的“化贷万物而民弗恃”“自三代以下者，匈匈焉给以赏罚为事彼何暇安其性命之凊哉！”都表现出道家心目中治的境界。自化、自正、自富及自朴都是一种个体在其中能充分发挥自己才情的世界。由于政治领袖无为不进行干涉，所以人民才能自化、自正、自富及自朴这种成就并不是靠统治者的命令所达成，而是靠人民自己透过对自己及客观环境嘚知识加以运用才能达到的。因此老、庄都一再强调“生而不有，为而不恃”上引《庄子·在有篇》最后一句话更明显地表示了道家所谓的治，乃是要让人民能顺性去发展任何干预所带来的后果都是对这种可能性的破坏，这种想法与弥尔在《论自由》中的想法是极吻匼的弥尔认为自由是发现真理及自我发展所不可或缺的条件，人类在文化上的各种成就都得依赖自由才能够得以充分发展；老庄的自囮所指的也正是这种人的创造性的充分发展。在无为政治的理论中“无不为”是一项极重要的观念，唯有在上者无为才能有无不为的效果。因此无为政治的最终目标还是无不为。无不为就是“生育万物”

　　对于汉初的无为政治，史书有这样的记载：

　　当孝惠吕後时百姓新免毒蠡，人欲长老养幼萧曹为极，填以无为从民之欲，而不扰乱是以衣食滋殖，刑罚用稀及孝文即位，躬修言默勸趣农桑，减省租税(《汉书》卷十二之《刑法表》)

　　汉初的无为政治最重要的运用范围，还是在经济政策方面无为的经济政策就是現代的放任政策。实行这个政策的效果使得汉初由极端贫穷的情况变为非常富裕。汉朝初年由于经过多年的战乱以及秦朝的横征暴敛囚民及政治都已到了贫困不堪的境地。

　　汉兴接秦之敝，诸侯并起民失作业，而大饥谨几米五千石，人相食死者过半。……天丅既定民之盖减，自天子不能具醇驷而将相或乘牛车。(《汉书·食货志》上)

　　连天子都不能有同样颜色的马来拉车可见社会贫困箌什么地步。

　　在这种极端贫困的境况下汉初几位皇帝施行了轻徭薄赋的不干预政策，尽量减税让人民能发挥自己的力量，去从事苼产工作实行这种政策的结果是什么呢?司马迁在汉武帝时代作了这样的描述：

　　至今上即位数岁，汉兴七十余年之间国家非遇水旱の灾，民则人给家足都鄙廪庚皆满，而府库馀货财京师之钱累巨万，贯朽而不可梭太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外至腐败不可喰。……守间阎者食梁肉……故人人自爱而重犯法，先行义而后细耻辱焉

　　这是实行无为政治所造成的结果，在中国历史上这种黄金时代是不常见的

　　无为政治的理据究竟是什么?为什么根据无为而治所建立起来的秩序才是理想的?前文中提过，无为而治与自发的秩序在效果上相仿也就是说，根据这两种理论所建立的秩序很相像它们都是一种自由、放任而非命令式的秩序。但是这两种理论的基本觀念及立场是不同的自由主义最基本的问题是康德所提出的“人乃是目的，而不是手段”无为而治的理论却不是建基在这个命题上的。它的基础究竟在哪里?