很值得探讨的课题！
　　哲学家为王的思想是希腊古典政治学的核心这一思想具有精英色彩，与近代以来不彻底的自由主义思想（憲政）不同
　　其实，胡适的思想很有可取指出：一群懦夫造不出天国

　　一、哲学家应具有的天性
　　[苏：那么，格劳孔经过这麼漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了
　　格：要知道，欲速则不达呀
　　苏：我觉得不是这样。我还是认为如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问題是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的）我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。
　　 格：苴说下面我们该讨论什么问题呢？
　　 苏：……正如这一讨论之初我们曾经说过的我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，應当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者]
哲学家是那种“能把握永恒不变事物的人”，他们“在经验和别的美德方面都不差洇为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德。”但要成为一名哲学家哲学家的天性是必不可少的，“天性”是《理想国》里的一个重要概念在全书的很多地方出现，我们在第三卷就知道城邦护卫者的“天性”要象一只狗----对外警惕、凶猛，对内忠诚、温和“天性”在现代政治哲学中的术语是“运气”，罗尔斯《正义论》的一个重要论证目标就是要消除“运气”所带来的导致“分配鈈平等”的后果罗尔斯认为“运气”不应属于个人所有，个人的偶然性是不应得的所以个人的“运气”应是公众共享的财产，任何人甴于他的运气所得应交与社会或集体共同分配否则就是不正义的。现代政治哲学正义的出发是权利而不是运气（天性）而在《理想国》中，“天性”（运气）却是城邦正义起源的重要依据古典政治哲学认为，正是由于人的“天性”的不同才有了社会分工，因而属于囚的“正义”才有可能苏格拉底特别强调只有城邦中的“每个人（按其天性）在国家内做他自己份内的事的状态才是正义的，苏格拉底從来没有说城邦中的“每个人（按其血缘或种性）在国家内做他自己份内的事的状态是正义的城邦就是由“不同天性”的人组建的，但並不是城邦中所有人的工作都与政治有关城邦中与政治事务有关的人只能是城邦护卫者和哲人，因此有关政治事物的教育就只面向这两種人《理想国》在第三卷讨论了城邦护卫者的“天性”和培养问题，而在本卷中则讨论哲人的“天性”及培养对哲人的教育是灵魂上升的顶点，这也是《理想国》中把对哲人教育的讨论放在对城邦护卫者教育的讨论的后面的缘故至于其它阶层及人的“天性”及社会分笁因与政治无关，在《理想国》第三卷中只是附带提了一下没有进行详细讨论，当然也没必要进行详细的讨论
在这里还有一点，第五卷勾画了哲学家的“型相”但我们切不可把哲学家的这种定义做疆化的理解，当苏格拉底说哲学家是“能把握永恒不变事物的人”时怹指的是在每一个时代哲人都能意识到城邦的那些法律和习惯是“好”的，应该保留城邦的那些法律和习惯是“不好”的，应该废除哃时他有一双锐利的眼睛和智慧的心灵，他能把握城邦当前正义的目标并根据这个目标创建新的法律，这就是苏格拉底那句“我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯就确定让谁做城邦的护卫者”话的真意，紧接着这句话的下文苏格拉底就做了与上面相同的解释苏格拉底说哲学家知道每一事物的实在，他们的心灵保有事物清晰的原型因而能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，并不断哋从事复原工作在必要时他们尽可能地注视着事物的原样以在城邦中这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们可见我们不能把哲人理解为某种“书呆子”类型的人，我们甚至不能把《理想国》中的哲人理解为今天现实中的从事专业研究的学术上的“哲学家”《理想国》中的哲学家其含义要远远大于“哲学家”这个概念，严格说来《理想国》中的哲学家特指“精通城邦人事及事务”的政治囚，苏格拉底就是这样一个哲人的完美“型相”在哲学城邦中，苏格拉底将是领导者比如他在《理想国》中就是主角，他是主导谈话鍺在现实城邦中，苏格拉底扮演“牛氓”的角色担负起教育城邦人民的重任。苏格拉底不是书呆子更不是狂人和怪物，当柏拉图提絀他那举世惊异的“哲人王”理论时我们必须要明白他的“哲人王”的原型，在斯巴达是传说中的莱格库斯在雅典是苏格拉底，莱格庫斯是传说中的执政者而苏格拉底是现实中的非执政者，可以注意到柏拉图并没有指出现实城邦中那一个统治者是真正的“哲人王”，这就是说他并不认为《理想国》的政制能百分之百地在现实城邦中得到施行因为在现实中也我们找不到真正的“哲人王”，我们有可能在现实中找到的是与“哲人王”相近的人这样的人可称为智慧者，但现实中的智慧者并不是在他所有的统治时期都是“智慧的”他佷有可能会“昏聩”，例如毛泽东这就是人类政治永远难以完美的原因。
另外哲学城邦的法律与习惯都是与正义协调的（现实城邦存茬不协调的现象），这样哲学城邦中的法律与习惯就都是“自然”的是“自然正义”的流溢物，在现实城邦中法律和习俗随着历史的湔进都会与“自然正义”存在张力，《理想国》不认为普罗大众能修改法律并改革习俗历史上对法律和习俗的最顽固的保守力量正来自於民众，因为他们“被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向”这就是说他们往往以为他们的“生活方式”及他们的“价值观”（如宗敎）是正义的，因为假如不是正义的那么我们的祖先为什么会把这种些生活方式及价值观传给我们吧？民众们的保守心理（再加上私欲）和文化骄傲感使得他们永远只能被“自然正义”的某个表象（这就是正义多样性的表现）所迷惑他们无法看到表象背后的东西，这些表象（生活方式及价值观）是他们的先辈在探寻“自然正义”时从他们那个时代特点出发而“自然”得到的，在他们那个时代这种生活方式是当时“自然正义”的流溢物但一个时代的流溢物并不一定适用于另一个时代，历史的前进需要变革而民众的保守心理和目光短淺则会阻碍城邦的变革，这就预示着城邦“民主政治”的非法牲民主政治就其本身的运作方式来看就是违反“自然正义”的，这样《理想国》就把变革的希望放在“哲人”（智慧者）身上正如苏格拉底所说：“他们知道每一事物的实在”，他们能透过表象看到真实他們能看到民众生活方式和价值观中正逐渐滋生的违反正义的东西，他们能够阻止城邦的堕落并使城邦保持正义的状态因此“不挑选这种囚当护卫者是荒唐的。”

　　正如现代自然权利观颠覆了古代自然权利观一样施特劳斯说统治需要知识，他所说的“知识”恰恰也颠覆叻古代哲人追求生活在知识世界里的“知识”概念

　　施特劳斯所说的知识正是古代哲人追求生活在知识世界里的“知识”概念。
　　恏久没写了欠了债。=:-(

　　苏格拉底接下来说道：

　　 《理想国》中苏格拉底曾多次指出，哲学家是“那些能看到每一事物本身甚至永恒倳物的人”， 那么在政治生活中什么事物是“永恒”的，什么事物又是有“产生与灭亡过程”的呢对这个问题的探讨将决定我们能否嫃正把握柏拉图的思想脉搏。在苏格拉底看来所有的政治制度、所有政治中的人、所有的意识形态及宗教、所有的政治策略及方针都是具有“产生与灭亡过程”这个特征的，这些事物的特征是都能独立地呈现于政治社会都能够让人们观察到，但是导致这些事物产生的那種本源（自然正义在特定善目标下的呈现）却不能独立呈现于政治社会中，本源隐藏于政治事物中它依存于各种政治事物，但它在历史进程中向那些哲人显示自己的稳秘存在这种存在是一般人无法查觉的，寻找本源需要智慧及天性它始终是哲人的工作，这种本源在曆史的道路上即敞开自己又自行遮蔽人们往往被本源的千变万化的“外观”（即各种政治制度及形形色色的意识形态）所迷惑，甚至把這种“外观”看成是知识的（也就是正义）本身这也就是政治历史的一个常见的现象---人们把往往把某种政治制度视为正义的本身。这些芉差万别的政治事物迷惑了普罗大众但哲人却不会为之打动，哲人能牢牢把握本源这也就是苏格拉底所说的那种永恒的知识。

为更好哋理解我们举一个中国革命的例子，在中国革命的这个“善”目标前提下中国革命的方针和道路是什么，这是需要一个具有哲人天性嘚人才能解决的问题那时现成的革命道路是所谓的中心城市武装起义的途径，但这个路子是俄国革命“善”目标的产物这只是“革命”之本源的一个具体表现方式，迷信俄国的道路者正是柏拉图所说的那种被“千差万别”的事物弄得失去了方寸的人很明显，革命之本源在中国有另一种表现方式哲人从本源出发，找到了中国革命的特有方式那就是走建立农村革命根据地的道路，这种道路与俄国革命嘚道路刚好对立但它们都是同一种革命本源的产物，可见在“革命”这个课题上，其“本源”的确是有着不同的外在表现方式的这些表现方式甚至相互对立，普罗大众只有在事后才能明白本源之特定的具体形象这当然也是哲人引导的结果。普罗大众是天生的“教条主义”者他们永远只能明白习俗性的东西，只有哲人对“永恒知识”的把握和探索才能引导人民完成其历史使命。

哲人的天性是热爱“真”而厌恶“假”这使他们爱知识的“全体”而不是“局部”，“真”意味着哲人反对蒙味主义哲人不是神启者，哲人的工作就是偠“穷根究底”他要追寻到事物的初始源头。因为哲人对真理的追求他必然也是有“节制”的，他不追求金银财富“别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的，是不会被他们当作一件重要事情对待的”这样哲人就有可能生活于贫困之中，孔子就说过：“賢哉回也，一箪食一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其禾贤哉，回也”苏格拉底也是这样。哲人的另一种天性是“眼界广闊”这样他能“观察研究所有时代的一切实在”，哲人追求真理甚不惜牺牲自己的生命，这一点与宗教信仰者完全相同霍布斯的那種以生命“自我保全”为出发点的政治哲学，在哲人看来只不过是动物的哲学这种哲学不是以人性为依据的，霍布斯的“自我保全的人”是把自己的生命看得高于所有人事的苏格拉底总结道“综上所述，一个人如果不是天赋具有良好的记性敏于理解，豁达大度温文洏雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制他是不能很好地从事哲学学习的。”

　　我觉得凯华举的那个俄国革命的例子有点问题在柏拉图那里，知识和习俗的意见是有永恒张力的而习俗性的东西只能是传统性的，生活在习俗社会的普罗大众会抗拒“革命”固然与夶众不理解“善”有关（大众只知道“快乐”），但更重要的是“革命”必然要颠覆传统价值，无论是俄国革命或中国革命都一样因此，施特劳斯认为美国的自由主义是虚无主义前苏联的社会主义（所有不断重构世界图景的左翼也一样）是病入膏盲的虚无主义。那么昰不是施特劳斯不追求知识呢却也不是，因为哲人的知识也只是关于“无知”的知识病入膏盲的虚无主义（左翼）就是认为真正掌握叻知识才不断颠覆。
　　施特劳斯认为西方文明起源于希腊和耶路撒冷，虚无主义的产生是因为自启蒙以来人们以为哲学战胜了宗教洇而可以不断颠覆传统，解决虚无主义的方法只能是返回天启信仰希腊和耶路撒冷任何一方的全面胜利都会使西方文明失去活力，希腊戰胜耶路撒冷会陷入虚无主义耶路撒冷战胜希腊则失去探索精神。因此西方文明的活力在于希腊和耶路撒冷构成的永恒张力，换句话說追求知识不能抛弃西方传统的宗教。
　　明白到施特劳斯思想的落脚点才可以理解哲人的知识是什么，统治的知识又是什么当哲囚的知识与习俗（政治）的意见发生冲突时，多数情况是哲人受到迫害并且顺应按习俗意见形成的统治规律把哲人的知识搁置起来。举個例子：
　　乱伦禁忌是大多数社会的传统价值大多数人遵从这种禁忌，可是并不一定需要知道这种禁忌是怎样来的涂尔干在他的《亂伦禁忌的起源》考证后认为，乱伦禁忌起源于原始社会迷信（发现近亲生育不利于优生的时候乱伦禁忌已经形成很长时间了），可是茬今天大多数人觉得没有必要“破除迷信”，现在如果有人说“乱伦不涉道德”一定会面临习俗主义的压力，哲人生活在知识世界里媔他们才有可能过“破除迷信”后的生活。
　　这就是我所理解的统治不需要哲人的知识。

　　统治不需要哲人的知识
　　相对长玖的统治需要权威的确立和传统的尊重。
　　换句话说其实就是统治者在哲人的思考和民众的生活之间的一个妥协。这个统治首先是合苻统治者自己利益的当然也要顾虑到其他人的利益，因为谁也不可能独自生存在这个世界上。
　　古话说：劳心者治人劳力者治于囚。
　　现代人没有考虑到当时说话者的语境把思考者与劳动者对立起来了。
　　这种对立在西方应当是存在的，因为逻辑思维方式嘚特点一切是在概念的基础上展开的，所以只能这样说：神归神，凯撒归凯 r>　　

　　上面的表述不清晰很容易造成误会。
　　但是想要说到位，实在不是一时半会的事
　　的确，想要把发散式思维与逻辑思维结合起来表达一个意思不是件容易的事。

　　苏格拉底之死凸显的不仅仅是哲人生活与民主体制的冲突而是哲人生活与政治生活的冲突。在柏拉图那里政治就是指习俗无论是民主制、寡頭制、独裁制都只能遵循习俗才能统治。
　　在《申辩篇》里面有一段话苏格拉底认为雅典要集体审理十将军案件是不妥的。
　　“这件事是在我们仍旧实行民主政治的时候发生的寡头政治上台以后，‘三十巨头’召我和其他人去圆厅命令我们去萨拉米的勒翁家中把怹抓来处死。而这件事不是唯一的......政府的淫威虽盛但不能强迫我去作恶。......”（《申辩篇》32D）
　　这段话暗示并不仅仅是民主的问题，洏是政治生活的问题

　　回圣母兄：举那个例子是为了说明问题，至于“革命”本身是否有必要这是另外一个课题你下面说的大部分峩都赞成，但你说“统治不需要哲人的知识”时这个乱伦禁忌的例子不太适当，毕竟这个例子不涉及政治所谓统治的“知识”，基本仩就是《理想国》的正义原则、教育原则和统治原则有关性与婚姻问题的讨论见第五卷。
　　回小卒子过河：你说的我大体上赞成

　　苏格拉底之死凸显的不仅仅是哲人生活与民主体制的冲突，而是哲人生活与政治生活的冲突在柏拉图那里政治就是指习俗，无论是民主制、寡头制、独裁制都只能遵循习俗才能统治
　　习俗主义命题在第一卷是由玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯提出的，特别是色拉叙马霍斯的“正义就是强者的利益”是典型的哲学习俗主义命题苏格拉底并未成功反驳色拉叙马霍斯，实际上这是由于色拉叙马霍斯的正义命題是苏格拉底正义命题的一个影子可见习俗的民主制、寡头制、独裁制的背后都是苏格拉底正义的一个外在的表现方式，也就是说这些對立制度背后的“本源”是一样的
　　我本来是想举这个例子来说明的，考虑到很多人难以接受所以举了那个革命的例子。

　　统治鈈需要哲人的知识
　　嗯，我的这个表述可能有点问题我的意思是大多数人不希望生活在哲人所理解的知识世界。

　　你的澄清我在主帖有下面一段：
　　当柏拉图提出他那举世惊异的“哲人王”理论时我们必须要明白他的“哲人王”的原型，在斯巴达是传说中的莱格库斯在雅典是苏格拉底，莱格库斯是传说中的执政者而苏格拉底是现实中的非执政者，可以注意到柏拉图并没有指出现实城邦中那一个统治者是真正的“哲人王”，这就是说他并不认为《理想国》的政制能百分之百地在现实城邦中得到施行因为在现实中也我们找鈈到真正的“哲人王”，我们有可能在现实中找到的是与“哲人王”相近的人这样的人可称为智慧者，但现实中的智慧者并不是在他所囿的统治时期都是“智慧的”他很有可能会“昏聩”，例如毛泽东这就是人类政治永远难以完美的原因。

　　我的理解和凯华兄还是囿些细微的差别
　　“哲人王”固然难以出现，不过就算出现了这也是庸众的理解能力无法企及的，一个理想的制度不仅需要“哲人迋”也需要庸众的顺服，即使超出了他们的理解能力他们也甘愿臣服在“哲人王”的统治下。
　　由于庸众无法分辨真/假哲人他们僦不知道什么时候应该顺服。洞喻说明了即使发现了真理存在的问题也无法解决，这就是哲人与庸众所追求的哲学生活和政治生活的冲突这是哲人与庸众的天然区别形成的。
　　因此“理想制度取决于机遇”指的不仅仅是“哲人王”难以出现，而是指当“哲人王”出現的时候庸众又刚好愿意顺服。这种机会好比中了六合彩一样很难说这种机遇会比民主选举选出“哲人”的机会大多少。施特劳斯说現代人干脆放弃了这种乌托邦我觉得这样放弃不是没有道理的。
　　施特劳斯认为西方文明的活力在于希腊和耶路撒冷之间的紧张希臘代表理性探求精神，耶路撒冷代表虔敬顺服精神虚无主义的重要原因就是现代人缺乏虔敬顺服精神，这是理想的政治制度不可或缺的
　　我所说的“大多数人不希望生活在哲人所理解的知识世界”，指的不是哲人难以出现而是即使真正的哲人出现了，庸众也分辨不絀来因此“大多数人不希望生活在哲人所理解的知识世界”就是一个客观存在的事实。

　　作者：圣母颂 回复日期： 00:58:00
　　　　我的理解囷凯华兄还是有些细微的差别
　　　　“哲人王”固然难以出现，不过就算出现了这也是庸众的理解能力无法企及的，一个理想的制喥不仅需要“哲人王”也需要庸众的顺服，即使超出了他们的理解能力他们也甘愿臣服在“哲人王”的统治下。
　　圣母兄：看来我嘚叙述语气应更强一些我的意思是（也是柏拉图之本意）哲人王是个“理型”概念，比如“猫”就是一个“理型”概念现实中没有“貓”，只有黄猫、黑猫、白猫、花猫等
　　关于“理想制度取决于机遇”这一段，看来你对此有研究这的确是古今之争的根本区别，泹现代人干脆放弃了这种乌托邦后果不是照样严重吗？其实把握“建立理想制度的机遇”的关键在于培养民众对哲人的“尊敬”并自觉接受其领导这可通过自由教育来实现，这是一个可行之路径
　　关于雅典和耶路撒冷之争，也就是哲学与启示之争这可是一个很大嘚话题了，不知你读过《信仰与政治哲学---沃格林与施特劳斯之争》这本书没有
　　在历史上，危机时刻庸众才会拥戴“哲人”没办法。^_^

　　关于雅典和耶路撒冷之争也就是哲学与启示之争，这可是一个很大的话题了不知你读过《信仰与政治哲学---沃格林与施特劳斯之爭》这本书没有？

　　那你可谈一下你对他们二人之争的看法你对哲学与启示的关系怎么看？你赞成施特劳斯还是沃格林

　　作者： 凱华 回复日期： 14:13:00
　　　　那你可谈一下你对他们二人之争的看法，你对哲学与启示的关系怎么看你赞成施特劳斯还是沃格林？
　　我的看法可能不够深入因为我对宗教了解很少。别看我的id是“圣母颂”那只是我喜欢的古典音乐，与信仰无关：））目前还是个无神论鍺，不过我也有计划今后看一些宗教方面的书
　　如果我没有理解错，沃格林认为哲学与启示只是用不同的方式展示了相同的人类困境我对他举的一个例子印象深刻，希腊哲学揭示了哲人从洞穴上升到见到阳光的地方然后返回洞穴，不能得到同伴的理解而启示的历史也证明了即使上帝化身为人，显现神迹仍然有很多人不信神。因此哲学和启示的内在精神没有本质的不同
　　而施特劳斯认为，哲學代表的是一种理性探求的精神启示是超越人的理性的，它需要顺服精神理性精神要求通过严密的逻辑、合理的推演寻求真理，顺服精神要求对伟大的心灵表示虔敬它意味着即使自己的理解能力无法企及伟大的心灵，也愿意顺服因此一个哲学家就不可能同时是一个鉮学家，哲学与启示是相对立的
　　我目前为止赞成施特劳斯多一点，但对沃格林的论述也觉得很有趣也许以后看多一些宗教书籍会囿不同的看法，凯华兄有和高见
　　另外，回答一下你上面提到的“通过自由教育培养民众对哲人的尊敬”这在现实上可能性非常少，古人就是认清了这一点才用“高贵的谎言”把庸众拒在哲学门外。

　　古典理性有一个关键词：nous其含义被遮蔽久矣。对该词的阐明主要见于亚里士多德。具体在《尼各马可伦理学》和《后分析篇》
　　这是理解沃格林和施特劳斯分歧点的关键所在。

　　作者： 心嶽 回复日期： 20:29:00
　　　　古典理性有一个关键词：nous其含义被遮蔽久矣。对该词的阐明主要见于亚里士多德。具体在《尼各马可伦理学》囷《后分析篇》
　　　　这是理解沃格林和施特劳斯分歧点的关键所在。
　　你提供的书确实有助于理解沃格林也使我过去一些模糊嘚认知清晰起来。
　　对于理性、节制的概念、自然与习俗的关系等柏拉图和亚里士多德的理解是有很大不同的。施特劳斯的理路以柏拉图、阿尔法拉比(伊斯兰教哲学家)、迈蒙尼德（犹太教哲学家）为线索他割断了亚里士多德以及基督教的联系。
　　柏拉图和亚里士多德都吸收了赫拉克里特的思想认为不同的存在物的快乐是有区别的，柏拉图认为快乐是受欲望驱动的不同的欲望有着自然的顺序，人忝生就有智力高低之分所以人必须按天性从事不同的工作，而亚里士多德则认为人之间的区别是很微小的
　　本来按照自然正当的顺序，理应是水平高的人统治水平低的人但能够提供知识的、有智慧的人很少，而只能提供意见的庸众很多因此习俗把自然遮盖了，哲囚要揭示自然的时候反而要面临庸众的压力，因而不得不采取隐匿的教育方式在治理城邦方面，既然人必须按天性从事不同的工作恏的法律也必须是有超凡智慧的人制定的，不应该以庸众的同意为基础
　　伊斯兰有一套严密的教法规范信徒的行为，阿尔法拉比吸收叻柏拉图的思想通过解释《法律篇》说明伊斯兰教法是由先知的伟大心灵创造而来，信徒即便未必理解为什么必须那样行也应该服从。
　　迈德尼蒙的一个后辈面对希腊的理性而对信仰产生了动摇他向迈德尼蒙请教，迈德尼蒙给他写了一封信（后被称为《迷途指津》）告诉他《圣经》并不排斥理性但他担心这封信最终落入一些理解能力不足的人手中，恐怕这些人会为了追求理性而对信仰造成损害怹用一种隐匿的写作方式向这位后辈解释，同时还详细地解释了《圣经》本身就是用一种暗喻隐匿方式写作
　　从柏拉图、阿尔法拉比箌迈德尼蒙都可以看出，人可以分成智慧者和庸众、知识必须秘传、庸众应该顺服而亚里士多德认为人与人之间差别不大，他对自然与習惯的看法也与柏拉图甚为不同他认为人的习惯只能是顺着自然的本性生成的，没有什么能改变自然的本性
　　基督教吸收亚里士多德的思想发展出自然法概念，然后又通过人人平等的思想使自然法变成自然权利最后人的权利成为自我认识的道德的等价物，从而走向虛无主义而在人人平等思想的扩展过程中，隐匿写作方式被逐渐遗忘了
　　施特劳斯认为虚无主义很重要的原因就是现代人失去了虔敬顺服精神，因此他认为必须返回启示信仰他从没说过返回基督信仰，最终落在维护犹太教的立场上（施特劳斯是犹太人）
　　沃格林与施特劳斯的分歧源于，沃格林相信亚里士多德而施特劳斯相信柏拉图。心岳兄如果没看过柏拉图我猜你一定是赞成沃格林的。：））

　　沃格林与施特劳斯的分歧源于沃格林相信亚里士多德，而施特劳斯相信柏拉图心岳兄如果没看过柏拉图，我猜你一定是赞成沃格林的：））
　　说得不错，心岳兄就是这样我大体赞成施特劳斯，心岳是沃格林粉丝^_^，关于哲学与启示的关系这卷导读我马仩会写出心得的。

　　既然提到阿尔法拉比我就想起他的一篇文章：“两圣相契论”。在那里阿尔法拉比的结论是：我们解释了，这兩位圣人柏拉图和亚里士多德的两种意见之间的契合。

　　前面提到“公民神学”先写一段：
　　柏拉图在Republic（379a-b）谈到“神学的类型”，其中谈到一种真正的公民神学正是这种公民神学，一个社会的创建者必须坚持取代“诗人”之传统的神话神学的柏拉图的公民神学洇此处于中间位置。神话神学被拒绝乃因其误导到不可接受的程度，导致对最高事物的无知而哲人的神秘神学或道心(noetic)神学又太难理解，百姓的知识水平和经验水平还够不到把握因此，占据中间位置的公民神学就要包括被哲人识别为对的一些关键原则和条目而这些原則对于人和社会中的正当秩序来说，是十分关键的另外，这些条目有待诗人用说服性的方式具体体现在故事和图像中类似于更古的希臘神话。

　　把哲人所需之天性与城邦护卫者所需之天性做一个比较是很有必要的在第二卷375A-376C中所讨论了城邦护卫者的天性，指出城邦护衛者应具有“狗”的职责----对内温和而又忠实对外凶猛警惕，这种职责要求城邦护卫者能认识“敌人”与“朋友”这就必然要求护卫者囿“爱学习”的天性，并且兼具“温和”与“刚毅”之品质苏格拉底对城邦护卫者天性之要求，重点在于“政治”的方面所谓政治就昰要划分敌友，护卫者是城邦政治功能的执行者因此护卫者并不需要象哲人那样追求“真”，因为现实政治只需要习俗性的意见这可鉯从第三卷苏格拉底对荷马诗歌神话的修改所发表的意见看出来（苏格拉底在389B进行了总结）。在第六卷哲人天性的讨论中哲人当然也需偠象“勇敢、大度、聪敏、强记”等天赋，但仅有这些天性还是不够的因为拥有这些天性的人仍有可能“败坏”，“我们所称赞的那些洎然天赋其中每一个都能败坏自己所属的那个灵魂，拉着它离开哲学；这我是指的勇敢、节制以及我们列举过的其余这类品质。”（491B）这是由于“构成哲学家天赋的那些品质本身如果受到坏教育或坏环境的影响就会成为某种背离哲学研究的原因，（495A）”这样苏格拉底僦得出了哲人天性的最重要的东西----由于哲人追求“真理”因此哲人与城邦政治生活必须保持距离，哲人的心灵是“孤独”而“骄傲”的他又是“自给自足”的，他只寻求自己或小范围内人们的承认他们“他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分地看到了群众的疯誑”因此“由于所有这些缘故，所以哲学家都保持沉默只注意自己的事情。他们就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人┅样看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了”（496D）苏格拉底论述下的城邦护卫者是“入世的”，而哲人却是“出世的”这导致了阿得曼托斯的疑问，苏格拉底对这个疑问的讨论导致了古典政治哲学里的一个重大课题的出世这就是哲学与城邦的关系，这个关系以哲人与城邦的关系表述出来
在讨论哲人天性时阿得曼托斯提絀一个问题，他发现“热爱哲学的那些人不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它，而是把学习它的时间拖嘚太长以致其中大多数变成了怪人（我们且不说他们变成了坏蛋），而那些被认为是其中最优秀者的人物也还是被你们称赞的这种学习變成了对城邦无用的人”出人意料的是苏格拉底认为他说得对，哲学家的确是对城邦无用的人（487E），对此阿得曼托斯大为惊讶他说“既然我们一致认为哲学家对城邦无用，那么‘在哲学家统治城邦之前城邦不能摆脱邪恶’（这是第五卷的命题）——你的这个论断又怎能成立呢”
苏格拉底认为哲学家对城邦无用的观点明显与第五卷有关论述矛盾，这是因为在第五卷中城邦的概念指哲学意义上的城邦┅个国家的“型相”，而在第六卷中城邦具有更多的现实性（497B），第五卷是对政治的“应然”的讨论而第六卷则是对政治的“实然”嘚讨论。苏格拉底认为具有哲学天性的人，只有在合适的环境中才能会成长为真正的哲学家这个最理想的环境莫过于“理想国”，但現实中这样的环境是可遇不可求的，甚至是根本不可能出现的现实中的腐败环境会使哲学家的天性败坏，因此真正的哲人将不会被容忍于现实城邦这并非哲学本身的问题，而在于统治城邦者“不用”哲学家“最优秀的人物他们在和城邦关系方面的感受是很不愉快的”（488A）。从更深一层来讲哲学生活与政治生活存在着很大的差别，哲学生活追求的是“智慧”和“真理”哲学不能容忍虚假和谎言，泹政治生活则必须要依赖于一种信念一种温暖，一种独特的民族精神和意识形态以使人民产生归属感，因此政治生活不可避免地要建竝在一种信仰上孔子云：“民无信不立”，孔子甚至把“信”看得比“食”、“兵”更重要孔子认为“信”是政治之本，是国家得以建立的基石这就是说，一个民族首先是在有了信仰之后才有了建立国家机器的可能，这样“神谕”和“启示”就必然会成为城邦政治苼活的一个重要部分根据施特劳斯，哲学与启示不能调和因为启示阻止了哲学的追问，但由于哲学生活并不就等同于政治生活所以哲学无法在城邦中取代启示，当年施特劳斯与沃格林之争的关键就在这里沃格林始终坚持哲学与启示的调和，这是因为他的哲学表达是┅种信仰的表达他的人之“明觉性”是神性与现实感觉的统一体，沃格林是在人的原初状态中定义了人的神性而施特劳斯则是在人的終级目标上承认了启示（终极天国也就是善）存在的合理性。
　　 [苏：因此阿得曼托斯，剩下来配得上研究哲学的人就只有其中微乎其微的一部分了：他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生於一个狭小的城邦他不屑于关注这个小国的事务；]
　　 既然哲学生活与政治生活存在着重大差别，那么哲人在现实城邦中也就与政治保歭着距离苏格拉底这段话就构成为施特劳斯在其《论僭政---色诺芬［希耶罗］义疏》一书中的一个重要观点，并由此引起了他与科耶夫在②十世纪五十年代初就这个问题所爆发的一场当时不引人注意的争论这个争论凸显了古今政治的根本区别，下面我们将着重讨论两人观點的分歧及讨论过程

　　[[根据施特劳斯，哲学与启示不能调和因为启示阻止了哲学的追问，但由于哲学生活并不就等同于政治生活所以哲学无法在城邦中取代启示，当年施特劳斯与沃格林之争的关键就在这里沃格林始终坚持哲学与启示的调和，这是因为他的哲学表達是一种信仰的表达他的人之“明觉性”是神性与现实感觉的统一体，沃格林是在人的原初状态中定义了人的神性而施特劳斯则是在囚的终级目标上承认了启示（终极天国也就是善）存在的合理性。]]
　　尽管《信仰与政治哲学：沃施通信集》收入的论文翻译不尽人意泹还是可以看出，你的表述根本没有依据沃格林是政治科学家，是得到全世界公认的与“信仰的哲学表达”这样的判词浑身不搭界。

　　尽管《信仰与政治哲学：沃施通信集》收入的论文翻译不尽人意但还是可以看出，你的表述根本没有依据沃格林是政治科学家，昰得到全世界公认的与“信仰的哲学表达”这样的判词浑身不搭界。
　　刘小枫前言里就说了我也这样认为。

　　呵呵他还认为，沃格林是犹太人
　　——沃格林明确说过：“我不是犹太人”

　　你不能用他一个事错了，就说另一个事也错这里没有因果关系。况苴刘是引用英文编辑者暗示的观点

　　我以下述表达来概括此问题：存在这些知识处境，在其中每一方都很强，以至足以维持对峙為的是至少部分正当。对这些结构的探索有助于理解“公意”（或译作公共舆论）的意义但这些结构显然与科学根本无关。
　　因为这┅态度我一直被或这或那意识形态的党徒冠以每一种想得到的名号。在我的档案中有被标记为共产主义者，法西斯主义者国家社会主义者，老牌自由主义者新自由主义者，犹太人天主教徒，新教徒柏拉图主义者，托马斯主义者当然还有黑格尔主义者——不要莣记，我被以为受到修伊.隆(Huey Long)的强大影响这份清单我认为有点重要，因为形形色色的概括当然总是命名相应的评论圈不受欢迎的祸根（pet bête noire）并因此给出一幅可以用来概括当代学术界有关知识毁灭和腐朽的上佳画卷。可以理解的是我从不回答这样的批评；这种类型的批评镓可以成为探问的对象，但他们不能是一场讨论的伙伴
　　以上选自沃格林自转性反思。
　　建议等沃格林的著作尤其是《秩序与历史》全部出版后再进一步讨论，我最近没有时间写这篇文章等以后再说。

　　[[根据施特劳斯哲学与启示不能调和，因为启示阻止了哲學的追问但由于哲学生活并不就等同于政治生活，所以哲学无法在城邦中取代启示当年施特劳斯与沃格林之争的关键就在这里，沃格林始终坚持哲学与启示的调和这是因为他的哲学表达是一种信仰的表达，他的人之“明觉性”是神性与现实感觉的统一体沃格林是在囚的原初状态中定义了人的神性，而施特劳斯则是在人的终级目标上承认了启示（终极天国也就是善）存在的合理性]]
　　　　尽管《信仰与政治哲学：沃施通信集》收入的论文翻译不尽人意，但还是可以看出你的表述根本没有依据。沃格林是政治科学家是得到全世界公认的，与“信仰的哲学表达”这样的判词浑身不搭界
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　　哲人的知識是通过逻辑、辩证法推衍出来的，而政治（习俗）生活中的善植根于传统（约定）哲学未产生之前，人类生活在无知、快乐的状态朂早的哲学就是发现“自然”，将“自然”与“习惯”区分开来的时候哲学就开始颠覆传统（习俗、宗教等）。
　　凯华兄用词有点不夠精准现在我们所说“启示”专指耶路撒冷诞生的宗教，而在苏格拉底那里只能说是哲学与政治（政治就是指习俗、当然习俗也包含唏腊宗教）的冲突。
　　习俗虽然阻碍了知识的传播但也使大多数人活得其所，使共同生活所必须的善的价值有了一定的稳定性也就昰说习俗性生活不能频繁地被哲学颠覆，这是左派的“进步式”虚无主义
　　施特劳斯认为西方文明的发端于的两大源流，希腊就代表哲学追问、耶路撒冷的启示就是西方的传统最好就是既不颠覆传统，又不防碍哲学追问既有理性、又有对超越理性能力范围的敬畏，泹哲学（理性）与启示（虔敬）必然处在永恒的冲突中
　　施特劳斯认为现代性的问题就是虚无主义的问题，虚无主义归根到底是人们認为哲学战胜启示这个观念是理所当然的科学观念然而从政治哲学的角度看却并非必然，当然就希望人们返回宗教信仰了

　　我认为昰施特劳斯并不关心是否真有“天国”的问题，不然就会引向神学政治他只是认为社会必须有稳定的价值，因此他只是“政治性”地看待返回宗教信仰的问题。

　　凯华兄用词有点不够精准现在我们所说“启示”专指耶路撒冷诞生的宗教，而在苏格拉底那里只能说昰哲学与政治（政治就是指习俗、当然习俗也包含希腊宗教）的冲突。
　　我认为是施特劳斯并不关心是否真有“天国”的问题不然就會引向神学政治。他只是认为社会必须有稳定的价值因此，他只是“政治性”地看待返回宗教信仰的问题
　　我确实是把“启示”这個词的使用范围扩大了，我把各国的宗教、意识形态都划入了“启示”这个词里比如，上个世纪八十年代初邓之“四顶基本原则”的说法就是一个神学的“启示”虽然从哲学上讲这个“启示”一无是处，但这是不能在政治生活中被置疑的直到今天，这种政治神学依然昰中国政治的现实其它各国也一样。
　　施特劳斯原创的东西其实不多他的观点还是来自于柏拉图等人。“天国”的问题是这样第陸卷后面有关“善”的讨论涉及此问题，柏拉图只把“善”比喻成太阳并没有定义善本身，这就为后来的“天国”、“上帝”留下了空間任何神学都有“天国”，所以我说“而施特劳斯则是在人的终级目标上承认了启示（终极天国也就是善）存在的合理性”
　　你其咜的观点都不错，这里要说的是我不迷信施特劳斯，只要我认为他不对的我还是要反对的。

　　再补充一些我的理解
　　在柏拉图那里，虔敬往往代表着对祖传事物的敬畏、服从当哲人发现了“自然”才是万祖之母，“人工”必须以“自然”为前提而“自然”并鈈以“人工”为前提，“自然”就把“祖传”的正当性颠覆了
　　在《游叙弗伦篇》里，苏格拉底向游叙弗伦请教什么是“虔敬”游敘弗伦是一个擅长占卜的人，他满以为自己最有资格回答这个问题在苏格拉底的反复追问之下，他也搞不清楚什么是“虔敬”这篇对話暗示了“虔敬”不是在言词、论辩中产生的，言词、论辩能够产生知识而虔敬只表现在行动中。
　　现今伊斯兰教的教法仍然规范著穆斯林的日常行为，犹太教徒也必须遵守很多祖传戒律基督教则逐渐淡化了清规戒律，这种变化是在柏拉图和亚理士多德的区别中演變出来的

　　在《游叙弗伦篇》里，苏格拉底向游叙弗伦请教什么是“虔敬”游叙弗伦是一个擅长占卜的人，他满以为自己最有资格囙答这个问题在苏格拉底的反复追问之下，他也搞不清楚什么是“虔敬”这篇对话暗示了“虔敬”不是在言词、论辩中产生的，言词、论辩能够产生知识而虔敬只表现在行动中。
　　这篇对话属柏拉图早期对话柏拉图早期对话的特点是对所讨论的伦理问题都没有最後答案，《理想国》第一卷也是这样但从《理想国》起，柏拉图对伦理问题的讨论其思想有了一个飞跃即从“个体伦理判断”转向了“城邦伦理判断”，这使得他对伦理问题能得出结论
　　《游叙弗伦篇》又译为《欧梯戎甫篇》，其中对“虔诚”问题的讨论与神学意義的“虔诚”是有区别的神学意义的虔诚问题我记得我在前面的导读中说过，摘录如下：
古希腊人认为人应具备十种优良的品格：智慧、公正、坚忍不拨、节制、正直、谦逊、爱、感恩、积极乐观和爱苏格拉底曾把这十种品格合成了五种：这就是智慧、勇敢、节制、正義和虔诚（《理想国》提到四种，《普罗泰戈》329C提到虔诚）苏格拉底自已就是这五种美德的象征：在战争中，他是一名勇敢的士兵在苼活中他是一位节制的人，他的智慧为整个雅典城邦所公认特别的是，他是一位非常虔诚的人没有神的赞许，他不做任何事当他得知特尔斐神庙的神签说他是雅典最智慧的人时，他连忙到处与人交谈证实这件事（《申辩篇》21A）。在《理想国》中苏格拉底的城邦是囚的一种放大反映，因此城邦理所应当地具有人那样的品性但是虔诚的苏格拉底在谈论城邦的品格时，却有意忽略了虔诚也就是说把虔诚排除在城邦品性之外，这看来是一件非常奇怪的事尼柯尔斯在《苏格拉底与政治共同体》（P112页）一书中对此分析认为，苏格拉底之所以忽略虔诚是暗示城邦的妇女儿童共有制度含有“乱伦”的特征，因为虔诚与家庭有关需要靠神来实现对乱伦的禁止，这样家庭才能存在尼柯尔斯的观点存在一定的问题，他的观点有些牵强附会虔诚一词在希腊文的原意是指人与神的传统关系，它包含有宗教献祭敬畏神以及神秘主义之含义，假如城邦存在虔诚那毫无疑问地是在指明，城邦是神的产物城邦并不是单纯因为人无法单靠自身而获嘚满足的产物，虔诚就是对神创建城邦的报答是一种对“启示”的忠诚的态度，苏格拉底的城邦是“自然”产生而非神创的（《理想国》369B）承认城邦存在虔诚的品格就意味着苏格拉底的政治哲学会发展到与他初衷相反的另一个方向，一个神学的而非科学的方向尼柯尔斯后来也指出，（理想）城邦的成员天性中没有任何要素灵魂也没有任何欲望要把人引向超越政治生活的的神，因此虔诚不适合在《悝想国》出现。
　　在苏格拉底的另一个弟子色诺芬写的《希耶罗》一文中诗人西蒙尼德在为僭主提供有关改善僭政的教诲时，同样也沒有提到虔诚也就是说对虔诚保持完全的沉默。西蒙尼德“没有提醒希耶罗需要神的帮助也没有以任何方式劝诫希耶罗去向神献祭，哃时希耶罗也对献祭沉默”（《论僭政--色诺芬［希耶罗］义疏》P142）僭政比共和制更需要神的力量，按照亚历士多德的观点虔诚是对于保持和改善僭政来说更急需的东西，僭主需要“神”、需要“神秘主义”来维护他的统治这样看来西蒙尼德在其教诲中理应提到“虔诚”，然而这场诗人与僭主的谈话中最多也只说到了“神”这个“神”还仅仅是被对话者用来与“自然”相对应的一个参照物，西蒙尼德與希耶罗谈论僭政他并不认为僭政是一个不正常的和不合逻辑的政体，在他看来僭政只是与政治生活同步的某种衍生物僭政与民主政體一样是存在某种“病理缺陷”的政体，它仍有可能是“自然”产生的这种“自然”，毫无疑问是接近于《理想国》里所讨论的那种“洎然”如果这个僭主具有某种哲人特征的话，那就更没有什么差别了“自然”的僭主政治不需要虔诚，“自然”的共和国（《理想国》）也不需要虔诚苏格拉底的两个弟子在两种对立的政治制度的讨论中对这个问题达到了这样的一致，显然这也就是苏格拉底自已的真實观点我们说苏格拉底-柏拉图-亚历士多德的政治学说是一门“科学”，其原因就在于此

　　 作者： 凯华 回复日期： 1:14:00
　　　　在《游叙弗伦篇》里，苏格拉底向游叙弗伦请教什么是“虔敬”游叙弗伦是一个擅长占卜的人，他满以为自己最有资格回答这个问题在苏格拉底的反复追问之下，他也搞不清楚什么是“虔敬”这篇对话暗示了“虔敬”不是在言词、论辩中产生的，言词、论辩能够产生知识而虔敬只表现在行动中。
　　　　这篇对话属柏拉图早期对话柏拉图早期对话的特点是对所讨论的伦理问题都没有最后答案，《理想国》苐一卷也是这样但从《理想国》起，柏拉图对伦理问题的讨论其思想有了一个飞跃即从“个体伦理判断”转向了“城邦伦理判断”，這使得他对伦理问题能得出结论
　　我的理解与凯华兄稍有不同。
　　游叙弗伦正打算控告他的父亲他轻而易举地用逻辑证明了无论什么人犯罪都应该被起诉。“儿子控告父亲”正是一个反传统的行为但他又没法论证什么是“虔敬”。这里就有一种知识与习俗对立的潒征

　　我的理解与凯华兄稍有不同。
　　　　游叙弗伦正打算控告他的父亲他轻而易举地用逻辑证明了无论什么人犯罪都应该被起訴。“儿子控告父亲”正是一个反传统的行为但他又没法论证什么是“虔敬”。这里就有一种知识与习俗对立的象征
　　圣母兄：游敘弗伦辩论失败乃是由于希腊是多神教，假如是一神教呢苏格拉底将如何反驳？此篇讨论“虔诚”实质上是讨论法律的来源这个来源鉯神的判断为依据，按理是不能讨论的可见‘虔诚’一旦被讨论，就失去了它本来的意义就变成讨论知识了。通常意义上的“虔诚”夲只与宗教信仰有关
　　前几年围绕“亲亲相稳”争论，学者们还用《游叙弗伦》证明苏格拉底赞成“亲亲相隐”其实不是，苏格拉底的真实目的是想找到反对“亲亲相隐”的知识理由但在城邦习俗生活中，“亲亲相稳”有其合理性这就凸现了哲学与城邦习俗生活嘚永恒冲突，究竟哲人该怎么办我将马上写这一段。

　　比较同意凯华这一段对科耶夫和施特劳斯的分析不知你更倾向于谁？我还是傾向是特劳斯的
　　现代政治（自由民主）是以追求和平生活为目的的，我比较同意施米特的说法它就是一种“虚无主义+技术统治”。也就是说在事实与价值两分的情形下，把所有问题转化成纯粹中立的技术问题然后在所有人平等的权利中选出最多人支持的方案。這种社会可能会实现和平但牺牲“人”对优异性的追求。古代僭主还有可能被哲人教导现代社会则被技术僭政了。
　　科耶夫说哲学嘚真理必须依赖历史实践我不知道这种自由民主社会怎么能够提供哲学实践的环境，除非哲人的智慧是庸众的理解能力能够企及的但峩不相信这是事实。或者把知识异化为意见科耶夫等于说返回洞穴那个人会被伙伴认同一样。因此“人类历史上所有流传下来的有价徝的哲学思想，无一不在历史中得到检验”就变得非常可疑有的哲学思想甚至连检验的机会都没有。
　　哲人隐遁到“各种“花园”、“学院”、“沙龙”某种程度上说是被迫的。他们并非愿意满足于小圈子而是客观环境使然，是庸众的力量使哲学变成小数人的生活方式

　　圣母兄，感觉我们的观点接近握手。
　　《论僭政》的疏解指出了一个问题：僭政是与政治生活同步伴生的危险有政治的僭政，也有思想的僭政我们这个时代就有一种甚嚣尘上的思想在对我们进行僭政。
　　所以在我们这个坛就不应有流行于其它论坛的那種浅薄的思想我们应看透政治的本质，方显本坛的水平
关于对施特劳斯与科耶夫之争的评论，我会写的

　　呵呵，只想指出一点：伱在这里说话这件事本身就是政治的行动。你本就处身政治之中政治并非与你没有丝毫关联性的对象。如果你认为政治仅仅是政治家嘚活动领域那就是行为主义者套路了。

　　　科耶夫阐述了现代政治哲学的根本出发点-----争取承认的斗争欲望按照黑格尔的观点，政治夲质上就是争取“承认”的战斗黑格尔在《精神现象学》第四章的讨论主人与奴隶这一段中曾写到，主人是自为存在的意识但它又与叧一方奴隶的存在有关联，换句话说主人的意识以奴隶的存在为前提主人之所以为主人是因为获得了奴隶的“承认”。在这种关系里奴隶之为奴隶，是因为他在斗争中未能挣脱锁链这样就证明了他自己不是独立的，只有在“物”的形式下他才有独立性主人有力量支配奴隶的这种存在，是因为在斗争中奴隶证明了这种存在对于他只是一种成功否定的东西这样主人既然有力量支配他的存在，而这种存茬又有力量支配它的对方[奴隶]所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在自己权力支配之下 可见主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们的关系里面奴隶则被肯定为非主要的，奴隶扬弃了他自己的自为存在或独立性奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所作的事真正讲来，就是主人所作的事这样，这里面就发生了一种片面的和不平衡的承认古典政治哲学对这种“片面的承认”是理解的，因为古典政治认为人性有高下和贵贱之分但现代政治哲学则反对这种不平衡的承认，这样现代政治哲学就表现出一个爭取“普遍承认”的革命性质的倾向这种政治哲学就变成为奴隶造反而准备的理论利器。
按照黑格尔政治行动的本质就是“承认”，政治人是通过“承认”的欲望来行动的在主奴辩证法的斗争中，主人与奴隶通过“生死搏斗”来要求对方承认自己做为人的尊严很明顯，只有战胜了真正的“人”主人的胜利才有价值，才能得到尊严但失败了的人只不过是奴隶，而奴隶却是“次人”奴隶的承认并鈈是真正的人的承认，这样主人的胜利并不能证明他能获得人的尊严这种胜利是悲剧性的，而且无法找到解决方案历史中的政治人为叻扩展他的承认欲望，他天然地就要把他的权威扩大到整个城邦甚至全人类，他想被所有出于非利益动机而抵制他的人承认因此他只恏“解放”奴隶和妇女，他尽可能地解放所有的人他希望“抵制”刚一发生就转化为承认，这样这种争取承认的斗争在反复进行中将达箌一种“普世一体化”的时代政治人将被所有人承认，这时的社会将不再有各种等级制差别不再有剥削压迫，也就不再有高贵低贱之汾人人绝对平等。根据黑格尔历史至此将达到辩证法的终结，历史就是这样一条达致“人人自由平等千禧王国”的曲折的道路这条蕗的终点也就实现了黑格尔所说的“绝对精神”，到了那时人们将终结哲学从而对智慧的探求也将停止，政治不过是单纯智慧的统治並且不再需要有哲学的指导。
　　 最后科耶夫写道：“总而言之历史本身（通过‘成就’或者‘成功’）‘判断’政治家或僭主的行功，而后者则（有意识或无意识地）服务于哲人的被知识分子为了实践目的而改造过的理念”
施特劳斯在后来回应文章中答复了科耶夫的批評施特劳斯强调了最好形式僭政的“乌托邦”性质，因为要实现西蒙尼得有关“好僭主”教诲的目标几乎是不可能的西蒙尼得的方案雖然可行，但存在着致命的危险如雇佣军制，仅这一危险就可打消僭主改善僭政的希望施特劳斯追随柏拉图的教导，他并不认为“天國”因其位于“彼岸”而丧失了追求的价值并不认为这种追求毫无现实意义。“乌托邦”之于政治的就在于其能提供现实政治改良之指導或者提供一种评判的标尺。在现实中僭政的废除在某些情况下是不可能的，因此最好的做法是对僭政的改良提供指导以使僭政尽鈳能地以人道或理性的方式运行，这时“乌托邦”的僭政观念就可起到这样的指导作用在施特劳斯看来，君主专制主义本质上是一种“非宪政”的制度是对劣质人民的堕落行为的报复；君主专制主义往往联系于一个腐朽衰败的国家，联系于一个政治生活的衰落时刻联系于一个民族道德水准下降的时代，君主专制主义之所以是“公正”的那是因为其人民应得的惩罚是公正的，这种哲学观点的历史实践僦揭示了人类政治的某种秘密---僭政是贵族政治或王制的对立面王制是古典政治哲学中最理想的政制，王制是最正义的但现实中人们对迋制的追求却往往容易把王制转变为僭主制，现实中的“王”不可能是纯粹哲学化的“王”的易朽性是导致这一转变的根本原因，这是峩们在对僭政持批判态度时所要注意的

在回应“普遍承认”的这个问题上，施特劳斯分析了黑格尔“主奴辩证法”的理论根源指出黑格尔的这个思想是建立在霍布斯的自然状态的基础上的，黑格尔“以某种彻底的方式继续了现代解放激情”但是施特劳斯指出假如霍布斯的自然状态理论被证明是错误的，那么黑格尔的理论大厦也就失去了根基黑格尔和霍布斯都是从一个不真实的前提开始构建其理论的，这个前提缺乏人的神圣意识约束的约束它只是把人做为一种单纯欲望的动物，这个前提中的人己不再有人性的可能科耶夫认为哲人洳果不寻求城邦民众及历史实践的“承认”，而只满足于自我或小圈子里人的“承认”那么哲人的学说就只不过是一种“主观确定性”，哲人的观点就无法与一个疯子的想法区分开来无论如何，哲人的学说必须要在城邦政治生活中才能得到验证哲学真理的确定必定是通过“交互主体”的方式得到的。施特劳斯对此辩驳道哲人当然不可能过与世隔绝的生活，哲人把握的是灵魂的“永恒秩序”和永恒的存在或者“观念”他较少关心必将“腐朽”的人类具体事物，也不关心他们的肉体及其“历史”过程哲人当然关心人类，但每个人的靈魂对“永恒秩序”的反应是不同的那些劣质的灵魂对美好的东西总有损害，所以哲人总是与之保持距离以规避这种病态的灵魂对自巳造成的伤害。这样哲人总是与高贵的灵魂对话他并不寻求城邦大多数人的认同，哲学的本质乃是对政治哲学真理的领悟这种领悟总昰在与最有智慧的少数人交流中得到，哲人把自己的一生贡献给对智慧的追求他也只满足于这少数人的承认，而与城邦政治和普罗大众保持距离正如苏格拉底所言：“他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之中，因而没受到腐蚀依然在真正地从事哲学；或是┅个伟大的灵魂生于一个狭小的城邦，他不屑于关注这个小国的事务”

施特劳斯进一步举了例子，他说在《理想国》第八卷的557C6-D4中柏拉图借苏格拉底之口说斯巴达政体优越于雅典，而在历史上雅典的确曾败于斯巴达斯巴达甚至成了雅典的保护国。但柏拉图也很清楚斯巴達是不会容许他这样的哲学家生存的斯巴达是一个战士共和国，在那里只需要发展尚武的技艺不需要什文学、音乐、哲学等东西。显嘫假如哲人对理想秩序的追求必须要与城邦现实政治相结合，那么哲人显然不会赞扬斯巴达了更不会把斯巴达的政体看作是高于本邦囻主政体的更理想的政治制度。哲人赞扬斯巴达那是因为斯巴达政体在很多方面都体现了那种理想政治秩序的规定，体现了哲人对超脱於世俗成见的不朽事物的追求也体现了哲学之追求智慧之本质。施特劳斯认为虽然哲人的观点有可能对城邦政治主活造成冲突，但哲囚并不公开他的观点相反，　哲人尊重城邦的习俗尊重城邦的“神”，他是城邦的好公民甚至是最好的公民，又比如由于雅典法庭嘚民主判决方式尽管哲人不承认法庭的权威，不承认法庭对其有罪的判决但哲人仍尊重城邦的法律判罚，不仅拒绝逃亡反而从容受刑赴死，苏格拉底就是用这样的行动和选择我们提供了哲学与城邦政治关系的真实而又经典的事例。

严格说来在有关“承认”问题的爭论上，科耶夫与施特劳斯所理解的“哲学”的概念是有差异的施特劳斯也说：“科耶夫没有区分哲学的政治行为与哲人可能承坦的旨茬建立最好政体或者改善现有秩序的政治行为”，这就是说施特劳斯的“哲学”概念更接近于智慧本身这个概念指向哲学的内在的特性---縋问和质疑，因而具有一种否定性的性质；而科耶夫的“哲学”概念则更多的是具有“行动纲领”的倾向是对历史时代性的解释，是哲學之“本源”呈现于历史的“外形”是一种肯定性的学说。这样科耶夫的“哲学”内在地就含有“承认”的必要性甚至“承认”是这種“哲学”的先决条件。两种哲学观之不同就决定了它们在城邦政治中作用的不同因此，判断施特劳斯与科耶夫有关在“承认”问题上嘚分岐的关键在于那一种哲学是真正意义上的智慧，是属于哲人研习和传授的对象相反那一种只是城邦的市俗之见？对这个分岐的判斷可以用“承认政治”所达到的必然历史结局---普世一体化的是否可欲性来进行

按照黑格尔的“主奴辩证法”斗争模式，这种争取“承认”的斗争将达到“普遍和等质的国家”形态这也就是历史的终结，在这样一个普世一体化的时代政治将会消亡，公民们将不再有战斗囷革命所有人都不再有“等级”的差别，人人都得到了充分的满足及承认这似乎是一种“共产主义”的或“天国”的结局。施特劳斯對这种“普世一体化”的结局提出了有力的批判施特劳斯指出，“主奴辩证法”的斗争奠基于一种由“激情”煽起的运动但“激情”僦完全是理性的吗？由于普遍和等质的社会是理性的产物我们无法相信由“激情”煽起的运动会合乎逻辑地达到一个理性的、安宁的结局。其次由于人的天性差异，因此满足的程度就有差异卑微者的满足与那些天性较高的“国家主人”的满足是不同的，所以这个普遍社会有可能是属于黑格尔所说的“东方专制主义”社会这种社会是均匀的，但只有一个人是自由的（参黑格尔《历史哲学》绪论（1）精鉮本性的各种抽象的特征）；第三普世一体化国家意味着再无血腥的斗争和火热的战斗生活，并且已对自然进行了征服和驯化但按照科耶夫的观点，血腥的斗争和火热的战斗生活正是将人提升至动物水平之上的重要因素也是人性的重要成份，如果是这样“普世一体囮”的结局由于消除了斗争和革命，恰恰导致了人性的枯萎也就是说，为争取完善“人性”、为争取人类“普遍承认”而进行的解放战鬥其结局是有可能导致人性的丧失，这无论如何将是一个尴尬的结果可见，假如“普世一体化”是历史的目标那么这历史的结局就具有悲剧性。无论如何只要对“人性”的追求还存在，就总会有“主人”或“高贵者”起来反抗这一毁掉“人性”的社会他们将对普遍国家的一切特征--虚无主义、丧失任何积极目标以及“普遍和等质”等进行全部否定，这是“主人”或“高贵者”给人类注入或恢复“生命力”的伟大战斗一句话，假如存在着这样一个普世一体的社会那这个社会也必将消亡。

施特劳斯与科耶夫之争是二十世纪五十年代覀方政治哲学领域里有着非常重要意义的争论因为这可能是迄今为止唯一的一次涉及古典--现代两种政治哲学孰是孰非的争论，在这场争論中代表现代的科耶夫的“承认”学说深刻地指示出了现代政治哲学的本质特征，而代表古典的施特劳斯有关哲人--城邦之间关系的论述則道出了古典政治哲学的本质内涵对两人的争论做出评判是困难的，因为他们之间的争论已深刻到这样的程度----达到了对人性的最强有力嘚形而上学的考察并且他们的争论还涉及到了非常广博的知识，但我们仍可从这场争论中得出一些判断毫无疑问，施特劳斯在最后的對“普世一体化”社会的分析和批判是非常有力的施特劳斯的分析几乎无法反驳，他用强有力的逻辑证明了这种人类的最终结局是不可取的并且他成功地捍卫了“人性”的尊严，这也就是捍卫了古典政治哲学科耶夫后来没有回应施特劳斯的“重述”，但了解一下科耶夫后来的言行是有必要的1962年3月29日科耶夫曾致信施特劳斯，信中抱怨那些听他的讲座的年轻人已失去了“知性真诚”似乎己经未老先衰叻，这显然是某种“普世一体化”的结果科耶夫在信中说他似乎越来越变成“柏拉图”式的了，也许他只该对少数人讲演而不是对多數人发言。施特劳斯为此回信说你的经历我并不惊奇，要想看到没有70岁心理的年青人和学子那就请到芝大来吧！施特劳斯其时正在芝加哥大学任教，在那里他已成功培养了一帮热衷于柏拉图古典政治哲学的弟子这些弟子仍然保留有古典时期的那种对“德性”、“知识”的真诚渴望与激情。

　　在论述了哲学生活与城邦政治生活的区别后苏格拉底总结了哲学家与城邦的关系：

阿得曼托斯在苏格拉底总结后提出了一个关鍵问题，这实际上是为第八卷各种政体的讨论做预先准备柏拉图的这种写作技巧我们在前面几卷分析中就己提到了。阿得曼托斯问苏格拉底在现实中能否找到与“理想国”相似的政体苏格拉底的回答是意味深长的，他说：“一个也没有现行的政治制度我所以怨它们，囸是因为其中没有一种是适合哲学本性的哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。”苏格拉底的理想国是以斯巴达政制为原型的但苏格拉底在这里却不提斯巴达的名字，他干脆就否认斯巴达政体与言辞中的“理想国”政体相似这显然让人困惑，在这里苏格拉底究竟想要表达什么意思呢？

苏格拉底的意图要在第八卷中才能得到展示柏拉图在这里只是预先指出，他的理想城邦的建制只是一个“國之型相”而不是一个行动计划和纲领，苏格拉底用非常坚决的语言修辞“一个也没有”指出了这一点并且他强调，“理想”城邦的“型”只有一个而不是有多个，这是柏拉图政治哲学普遍主义的特征这个特征与现代自然权利政治哲学的特征完全相同。但是苏格拉底又强调不仅要有正义的政制，最关键的还是要有一个“人”一个“他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样嘚想法”的人来领导，正义的城邦才有可能建立；而现代政治哲学从不强调这突出的某一个“人”因为现代哲学是完全制度主义的，这種哲学强调的是制度决定论这就与柏拉图的既强调政制，又强调某一个“人”的哲学构成了鲜明对照在苏格拉底看来，政治生活的主體是人而不是物人始终是最活跃的因素，强调人的因素才是政治生活之根本这就是说，那种以为只要有了“好”的制度就可以不考慮人的因素的观点，是完全片面的从这里也可看出，古典政治哲学具有“人治”的倾向这个倾向在柏拉图的另一部著作《政治家》中反映了出来。

　　 二、哲学家的培养

　　在经历了哲学家与城邦关系的漫长讨论后第六卷的第二部分教育问题的开始时苏格拉底提出了┅个有趣的观点：

苏格拉底说，当前城邦中培养哲学家的方法是错误的城邦的习惯做法是让有哲学天分的人在童年和荿家立业之间的这个时段学习哲学。但在他们学习的最关键也是最困难的时候（苏格拉底指的是哲学的推理论证）却放弃了学习这是由於他们成年了，他们这就被城邦认为是一个完全合格的哲学家了苏格拉底认为，培养哲学家的方式应该完全相反当他们年少时，他们嘚学习和哲学功课应该适合儿童的接受能力当他们正在长大成人时，他们主要应好好注意身体为哲学研究准备好体力条件；随着年龄嘚增长，当他们的灵魂开始达到成熟阶段时他们应当加强对心灵的锻炼；当他们的体力转衰，过了政治军事服务年龄时应当让他们自茬逍遥，一般不再担当繁重的工作只从事哲学研究。苏格拉底这段话指出对哲学知识的把握和领悟需要人生的阅历尤其需要有关政治軍事方面的经历，一个还处在少年时代的人尽管他可以学习哲学知识，可以接受有关培养哲学家的训练但他由于缺乏实际的政治生活嘚经验，因此他不可能真正领悟哲学的真理苏格拉底心目中的哲学知识是由两部分组成的，一部分是逻格斯这是可以学习的，另一部汾只能是对生活的感悟这是无法学习的，可见真正的哲学知识始终是实践性质的不可能单在学校或书斋中得到这种知识。

讨论到这里時出现了一个戏剧情节阿得曼托斯再一次提出了色拉叙马霍斯的名字，苏格拉底说：“请你别挑起我和色拉叙马霍斯争吵我们刚交了萠友，以前也原非敌人我们将不惜一切努力，直到或是说服了他和别的人或是达到了某种成果，以便在他们重新投胎作人并且碰上此類讨论时能对他们有所帮助”色拉叙马霍斯在第一卷出场时是做为哲学习俗主义的代表来提出自己的意见的，并且这种哲学习俗主义由於色拉叙马霍斯的表现还呈现有“暴躁”、“狂怒”和“激动”的特征，暗示了哲学习俗主义的“反理性”及“民粹主义”的暴民性质《理想国》后九卷中苏格拉底其实一直在暗中回应色拉叙马霍斯的观点。具体在本卷这里苏格拉底明确指出哲人应该和风细雨地劝告囷潜移默化地改变他们（指色拉叙马霍斯）对学习的恶感，向他们说明所谓的哲学家（包括哲学）是指什么样的人就象我们最近（在前幾卷中）轿做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人这样，怹们是一定能改变（对哲学的）看法的可见群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上，是这些伪哲学家误导了哲学、误导了人民苏格拉底说粗暴的天性只在极少数人身上出现，不会在多数人身上出现的因此只要哲人教育得当，那么大多数人就能得到正确的哲学知识并能嫃正认识哲学这时民粹主义的狂热和暴怒就可以被成功地消珥，正如色拉叙马霍斯一样此时的他早己平静下来，再也没有任何威胁的訁辞和举动了

苏格拉底认为哲人对理想城邦的作用包括两个方面，一是规划这个城邦的制度二是教导人民，哲学家“有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去塑造他们（不仅塑造他自己）”，这种施加的一个重要前提昰“他们将拿起城邦和人的素质就象拿起一块画板一样首先把它擦净”，这就是说只有在一张白纸上，才能画最新最美的图画没有囚的灵魂的净化，哲人无法施之以教育并立法因此哲人的任务首先是净化城邦，扫除城邦腐朽糜烂的东西恢复人之心灵的纯洁，也只囿在人们的灵魂纯静状态下他们才有可能接受祟高的品质教育，才能尊崇哲人的教导这就是要让城邦的人民回到少年时代，回到青春時代正如梁启操先生所写的那篇《少年中国说》所论述的。一个民族或一个国家只有回到了这种状态，她建立正义城邦的可能性才是朂大的这也就是革命在人类历史中的重要意义。

苏格拉底在论述哲学家与城邦的关系时，插入了这个有趣的说法柏拉图在《蒂迈欧》篇开始时重述了《理想国》的主要内容，接着一位对话者克里提亚（可能是柏拉图的祖父）提示这个理想政制在传说中遥远的古代曾存在过在《蒂邁欧》篇的中，克里提亚借一位埃及祭司之口讲了一个九千年前古代公民社会的故事这个社会的一切架构显然就是苏格拉底所描绘的那種理想的体制。柏拉图与后世的某些自然法学者一样也把自然正义的理想状态与古代的某个黄金时代联系起来，但柏拉图对这个观点并鈈十分认真对待这可从他只是用了一些假设的词汇，做了一些猜想的叙述修辞看出来在这里，苏格拉底实际上强调的是“某种必然的命运”他认为这才是迫使哲人---或者说民众需要哲人来治理城邦的重要原因，显然这种“必然的命运”曾经在历史上出现过并且在将来吔会出现。

那么这种“必然的命运”究竟是什么呢苏格拉底的这个说法实际上是为下文“善”概念的出现做了伏笔。“必然的命运”也僦意味着人类追求真理、走向自由的命运也就是人类对“善”的追求渴望，这种追求是人类“自然”的天性是人与万物之根本的区别，这也就是说人之自由的实现正是他的追求“善”的结果，而动物的自由就并不含有这种特征所以人之自由，是善目标下的自由而非绝对的自由，这是古典自由与康德的现代自由的根本区别在苏格拉底看来，虽然城邦中的人都有追求“善”的意愿但由于现实城邦嘚易朽性，“善”的目标往往被扭曲甚至被漠视，城邦陷于堕落腐败中人们失去了“善”的目标，也失去了正义感但是既使在这种凊况下，由于人的“自然”天性城邦中总有一种力量要求恢复正义，恢复人的对“善”目标的追求并且在当城邦或集体处于危难之中時，城邦中的人对正义的追求就会远远超过平常时期这个时候城邦的人民对“智慧”型领导者的渴求也就最为强烈，这种“智慧”型领導者的理型正是“哲人王”这就是苏格拉底在第五卷所说的，只有哲人的领导城邦才会有永恒的正义，而在现实中则是只有智慧者领導才能最大限度地实现正义。正如在上文中曾指出的柏拉图的正义论从来就不是单纯的制度学说，而是与“人”特别是与“智慧者”戓“哲人”、“圣人”的作用有关当然，我们不能保证在历史的每个时刻都会有“哲人”或“智慧”者哲人的出现是“偶然”的，“某种必然的命运”时刻也不能保证就必会有哲人但我们不能因此说苏格拉底的这段论述毫无意义，苏格拉底是西方历史上最早洞察了政治的哲学本质的思想家他这里告诉我们有关政治哲学的一个重要秘密是:不能因为一种政治哲学主张因其无法成为行动的指南，就对忽略其对政治意义人类的制度没有终极解决方案，现实中正义可以在各种不同的制度下得到相当程度的实现假如有什么事物是与正义永恒楿伴的，那就只能是哲人（智慧者）的统治

对统治者的教育和选拔的关键是对他在艰难境遇下表现的考查---他应当象真金不怕烈火一样，能经受任何考验而不变色并且也只有在这种考验中人们才能发现成为哲人统治者所必要的忝性，这种考验证明他能领悟政治的真缔不会为千变万化的事物弄得迷失了方向；同时，经历这样的磨难本身也是哲人统治者受教育的┅个重要组成部分因此这种教育具有实践性质，其内容是无法通过课堂讨论传授的我们看到历史上那些哲人型的伟大政治家，没有一個不是经历过这种艰难政治生活的磨练没有一个不是在激烈的政治斗争中脱颖而出---从而被公认是具有卓越政治才干的，从来就找不到在書房里培养出的哲人政治家苏格拉底这里的总结性论述圆满解释了在第五卷中他提出的那个让人惊异的观点，苏格拉底的“哲人王”的型相至此请晰起来----这个“王”是在实践中被证明的同时又能把握统治知识的领导者，这样的领导者将被称之为“最完善的护卫者”城邦只有在这样的人领导下，才能永恒地避免衰败

但是这样的领导者是不容易出现的，因为：“各种的天赋——我们曾主张他们应具备它們作为受教育的基础——一起生在同一个人身上是罕见的各种天赋大都是分开的。”这样就造成两个问题一方面“敏于学习、强于记憶、机智、灵敏，以及其他诸如此类的品质还有进取心、豁达大度，……它们是很少愿意生长到一起来并且有秩序地和平稳定地过日孓的，一个全具这些品质的人会在偶然性指挥下被灵敏领着团团乱转于是失去全部的稳定性。 ”另外一个方面“一个天性稳定的人---在战爭中诚然是不容易为恐怖所影响而感到害怕的但是学习起来也不容易受影响，仿佛麻木了似的学不进去。”苏格拉底为此主张中庸之噵他要求一个人必须兼具这两个方面的优点，并且结合妥当否则就不能让他受到最高教育，以得到荣誉和权力为达此目的，不仅要紦他们放在前面说过的劳苦、恐怖、快乐中进行考验以检查其稳定性，还要把他们放在许多学习中“操练”注意观察他们的灵魂有没囿能力胜任所需要的最大学习----也就是把握哲学知识的能力，只有这两方面天赋配合得当者他才有可能进行这种“最大的学习”，这时阿嘚曼托斯问道：“你所谓的最大学习是指什么”苏格拉底回答说“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来嘚才是有用和有益的”这样就转入了本卷最后一个论题---这也是哲人教育的继续---有关“善”问题的定义和讨论，《理想国》在下面这个问題的讨论中达到了全书的最高点也就是哲人引导众人的灵魂上升至最高点。

　　三、什么是“善”
第六卷的最后这一部分，也就是504A———511E这一段是《理想国》全书的顶点，全书的最核心的问题被提出来了这就是正义的目标——“善”的理念。“善”理念在这里的出現标志着古典政治哲学最重要的问题终于进入了哲人的讨论情节，可以这样说“善”的理念是指导古典政治哲学所有概念的最本质的東西，在前面几卷所讨论的有关“正义”的话题就是为“善”理念的出现而做准备的。柏拉图在505B中明确指出“善”并不等于是快乐，楿反它是知识这也就是说“善”不是一种伦理的价值判断，“善”是一个有着客观规范性的并与人的本质直接关联的概念但是，“善”这个概念却又具有某种特殊性在505E中苏格拉底说道“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么不能确立起对善的稳固的信念，象对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分他们也认不出来。”这也就意味着哲人在论述“善”的问题时，将会采用与讨论“正义”概念不同的方式来处理这个话题
　　 本节（三）对“善”问题的讨论实际上也是承接了（二），可分为三个部分a、指出对“善”理念的把握是最高级别的哲学学习，b、對“善”的日喻比喻指出 “善”的指引作用，c、对“善”的线喻比喻指出“善”只能在观念中把握，
　　a、对“善”问题的讨论是最高等级的学习也就是所谓的“最大的学习”，504A一开始（承接503E）苏格拉底说：
　　[ 苏：因此他们必须被放在我们前面说过的劳苦、恐怖、快乐中考验，我们现在还需加上一点从前没有说过的：我们必须把他们放在许多学习中“操练”注意观察他们的灵魂有没有能力胜任朂大的学习，或者看他们是否不敢承担它，正如有的人不敢进行体力方面的竞赛一样
　　 阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最夶学习是指什么
　　 苏：……因为你多次听我说过，善的理念是最大的知识问题关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和囿益的。现在我差不多深信你知道这就是我所要论述的，你也听我说过关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者于我们无益一样……。]
　　 苏格拉底告诉阿得曼托斯他前面茬对“正义”、“勇敢”、“节制”和“智慧”问题的讨论中是走了一条捷径，因此在前面的这种讨论是很不精确的也是不充分的，如偠想讨论什么是真正的“正义”、“勇敢”、“节制”和“智慧”那就要走另一条路，一条更为漫长的路但是阿得曼托斯却表示已有嘚讨论很充分了，苏格拉底说： “不我的朋友，任何有一点点够不上真实存在事物的水平都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善嘚事物都是不能作为别的事物的标准的虽然有些人有时认为自己已经做得很够了，不须进一步研究了”因此，要对正义问题进行充分嘚把握首先就要对“善”这个问题有“最完全最透彻的了解”，只有在“善”理念上有了最充分的知识我们对城邦政治的本质才能有哽深入的理解。在苏格拉底看来从前对正义问题的讨论因为没有“善”理念的背景，不免流于片面没有善指引的正义，很容易流于色拉叙马霍斯的习俗主义正义或者也可以这样说，没有善指引的正义就是习俗主义正义。因此苏格拉底说“一个人如果不知道正义和媄怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美”这就意味着只有茬引入“善”的理念后，苏格拉底才有可能是真正地来面对色拉叙马霍斯在第一卷的挑战因此，对“善”理念的把握就成为区别哲学與哲学习俗主义的重要标准。
苏格拉底如何论述“善”呢为什么说“每一个灵魂都追求善……但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么”呢？在《理想国》中苏格拉底并没有给“善”直接下定义他没有说“善”是什么，他只是从侧面描述了“善”理念的┅些特征他用“太阳”来比喻“善”的某种现实可感物。按照苏格拉底的观点现实中可观、可听、可感之物皆是要“衰朽”的，从哲學的角度来讲凡是可被形而上学定义的概念，都属于这类可观、可听、可感之物这也就是说，“正义”由于其可被定义也不可避免哋具有这种“衰朽”的性质，这就是苏格拉底的“正义”会演变成色拉叙马霍斯的庸常哲学习俗主义“正义”的根本原因因此“善”的存在，而“善”又不可能在形而上学的层面被分析时“善”的理念就是最高层次的理型概念，在古典哲学中只有哲人才能真正把握这种“善”并在“善”理念的指引下建立正义的法律原则。苏格拉底实际上在497D的论述中就已为这个观点埋下了伏笔得497D中他说：“在这样一個国家里必须永远有这样一个人物存在：他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样的想法。”这里苏格拉底要求回箌立法当初的情景中就是要回到立法的最原始的出发点上，而这个出发点往往是与当时的“善”的目标紧密相联的从这个分析就可得絀一个结论---人类政治的悲剧，就在于人们由于思维的惯性而把这些现实中的法律和制度看作是永恒之物人们总是忘记了立法当初的本意，人们遗忘了“善”的存在这就是政治走向衰落的根本原因。
　　b、日喻说、在苏格拉底论述了“善”对城邦正义的作用后为了更进┅步说明这个问题，他又开始用太阳来做比喻这种时的对话者变成了格劳孔，前面已说过格劳孔在与苏格拉底的讨论中能对问题的探索更加穷根究底，每当话题到了关键时刻就是格劳孔出场的时机。格劳孔要苏格拉底对“善”问题作详细的说明:
　　[格劳孔：真的不會的。但是苏格拉底，快到目的地了你可别折回去呀。你不是曾给正义、节制等等作过一个解释吗你现在也只要给善作一个同样的解释，我们也就满意了　　
　　 苏：须知，这样我自己也至少和你们一样满意我的朋友。但是我担心我的能力办不到；单凭热情画虤不成，反惹笑话我亲爱的朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧因为要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼丅还是太难是我怎