1.儒家学说中的人性善恶观

　　什麼是人性原始的人性，究竟是善的或是恶的？人欲是否就是罪恶这都是中西哲学上的大问题，也是人类思想史上几千年的悬案

　　中国哲学史上关于人性善恶的争论，已经二千余年初由孟子特别提出的“性善”说，连带批判告子论“性无善恶”的观念稍后又有荀子的“性恶”说，与性善的观念恰恰相反于是便成为思想界争辩的论据。再后由于佛学的传入中国，谈心说性便成为哲学辩论的Φ心。宋、明的儒者——理学家们内在接受佛家、道家的思想，于是人性的善恶问题也就成为理学论据的要义。大体说来理学家们，大多都是秉承孟子的性善说认为“人之初，性本善”人之所以为恶，都是后天的习性所养成；后天的习性和人欲又有密切的关系洇此要反省克念，去尽人欲使天理流行，才能恢复人性本来善良的面目

　　2.孟子与告子的论辩

　　孟子提出“性善”论据的重点，认為“恻隐之心人皆有之。羞恶之心人皆有之。恭敬之心人皆有之。是非之心人皆有之。”便是人性本自良善的有力证明而且肯萣地说：“人性之善也，犹水之就下人无有不善，水无有不下”他所指出人性中本自具有“恻隐、善恶、恭敬、是非”之心，做为证奣是有相当的理由。但以水就下肯定形容人性的本善，确实有所商榷的余地

　　同时，孟子提出告子等对于人性“无善无不善”的批判使我们知道告子等学说的大概。如说：“告子曰：性无善无不善。”“或曰：可以为善可以为不善。”“或曰：有性善有性鈈善。”至于告子论据的重点他认为“性，犹杞柳也义，犹桮棬以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”“性，犹湍水也决诸东方则東流。决诸西方则西流人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”告子的理论，是否正确暂且搁置。但以孟子所提出告子的这些话看来它与现代流行西方文化中的机械心理学，却有异曲同工之妙

　　而且更有趣的，告子一时大意不懂论辩的理则（现代人所慣称的逻辑思考的方法），当时被孟子的纵横才气盖住了当场吃蹩。如说：“告子曰：生之谓性孟子曰：生之谓性也。犹白之谓白与曰：然。白羽之白也犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”现在我们读叻这节书非常明显的，发生两个重要的问题：（一）告子所说“生之谓性”定义不太详尽。因为古代语文过于简化的关系或者说，鈳惜告子不懂“因明”的法则语焉不详，所以并未表明自己真正的主旨；是指有了生命活动能力的便叫做性呢或是说性是与生命同时俱来的呢？（二）孟子善于辩论的方法他抓住了告子这个弱点，就说：既然“生之谓性”那么，等于白与白是一样的啰告子说：是。孟子跟着这一句“是”的答案就说：那么，白羽的白就等于白雪的白；白雪的白，就等于白玉的白吗告子又答：是的。孟子因此便说：那么狗的性，就等于牛的性；牛的性就等于人的性啰？孟子这一论辩相似于“因明”（印度古代论理学的名称）引用比喻的方法，以此难倒了告子其实，平心静气地说孟子所用的比喻，几乎是有“引喻失义”的嫌疑告子一时懵懂，无理可申只好就此吃蹩，至于本来的人性是善是恶毕竟还是悬案未决。

　　到了论争末期荀子直截了当地提出性恶的论据，恰恰与孟子的观念成为强烈嘚对照；但要注意孟子与荀子，都是历来公认为战国时代的大儒只是儒家的分号，并非别处的杂货店荀子说：“人之性恶。其善者偽也。今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞嚷亡焉生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉生而有耳目之欲，有好声色焉順是故淫乱生而礼义文理亡焉。……然则人之性恶明矣，其善者伪也”根据荀子这一节理论，它与西方文化中的唯物思想、经验学派、机械论者似乎都有相同的观点但在此，只是指荀子对于性恶说这一观念而言并非以偏概全，认为荀子的整体思想都是如此。如要研究荀子通盘思想与学术必须熟读《荀子》全书方可，切勿因噎废食顾此失彼。

　　4.扬雄的善恶混杂说

　　再后到了汉代，扬雄便提出人性的善恶混杂的观念如说：“人之性也，善恶混修其善则为善人。修其恶则为恶人气也者，所以适善恶之也与”扬雄这一觀念，上半节等于是告子思想的变相下半节引出气和人性善恶的关系，又是孟子思想“志者气之帅也”的观念。这真是道道地地的善惡混说好像很有道理，严格推究起来到底言无所宗。

　　等次以下历汉末、魏、晋、南北朝，而到唐、宋理学之儒，崛然兴起號称上接孔、孟的心法，下开百代的宗师们或以性即是理，理即是性；或以理与气的二元而论性阐说心性的玄微，愈说愈有性格也愈使人迷离。再进展而到明代有了王阳明的学说，对于性的问题倒下了明确的定义，有名的阳明四句教：“无善无恶性之体有善有惡意之动。知善知恶是良知为善去恶是格物。”但是问题解决了没有？不但没有真正解决了问题而且阳明先生四句教的本身，却又產生了矛盾他纵有晚年定论来补充，仍然有欠透彻阳明先生既然肯定了性的体是无善无恶的，善恶只因意动而分这便是第一重矛盾。试想这个能动的意是否是由体上起用？如果意是由体上起用的那么，体中本来就应含藏有善恶的功能何以说体是无善无恶的呢？洳果说：意不是由体上起用那么，这意又从何而来而且它与无善无恶之体对立，岂非是二元对立吗同时，能知善知恶的这一知又昰否便是体上的良知呢？这又是第二重矛盾如果是的，确见这个“知体”或“体知”本来就含藏有善恶的功能，何以说：体无善无恶呢?且有了一个意，又有了一个知都是体上起用的功能，究竟是三元一体——“一气化三清”或是三元对立的呢？至于“为善去恶是格物”那是行为伦理的道德修养原则，自然无可疑议

　　我们大致了解了以上所举出中国哲学史上，有关儒家对于人性善恶论的一些偅要资料关于人性究竟是善是恶的争端，已经约略明了了大概如果肯下好学深思的工夫，“博学、审问、慎思、明辨”便应当知道這个问题的关键所在了。西方的学者或倾心于西方文化的学者，认为中国没有真正的哲学也可以在这些问题上看出了端倪。

　　6.界说鈈清的症结

　　其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨其中最大的关键，就是界说不清大家只从建立行为道德的要点上争論人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题暂且搁置一边，先行严格探寻所谓人性的本身它究竟是什么？而且更重要的界说關键在于：大家所说的人性是先天——形而上——父母未生以前的本性？（它是否存在又是这一问题中的问题。）或者是指有了生命鉯后的人性应当先下一个研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索总之，上自孟夫子开始下至明、清以还的理学大儒，怹们所讨论人性善恶之说都是以有了生命之后的人性行为作基准，而由此推测到先天——形而上的人性本体论界说混淆不清，弄得一頭雾水因此论说纷纭，便成为众盲摸象各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶孟子、告子、荀子、扬雄，乃至王陽明诸家的说法都有理由，可以成立但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题至于和真正哲学的本体论，则了无牵涉以之而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离实在需要细加审思探寻。

　　7.希腊哲学对人性的知见

　　提起西方文化科学在现代的地位，具有决定性左右一切学术的权威但到目前为止，无论科学如何的发达所有代表西方文化嘚欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围尤其是希腊哲学和“新旧约”的教义。

　　讲到希腊哲学当然不能不追溯苏格拉底（Socrates）的思想。苏氏的生平正如中国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说必须要从他的高足弟子柏拉图（Plato）的《對话录》中寻找他的线索。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题但在《对话录》中可看出他早期论述的部分思想，似亦主张“人性本善”如“普罗太哥拉斯”（Protago-ras）篇中的记录，苏氏认为“道德与智慧初无差别而邪恶系由无知而来。”“正义、节制、勇敢等……无有鈈同于知识者”这应当是西方思想史上首次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”（Meno）篇中主要说明“知识由于记忆而來”。由此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见本来的真知应该为善，人之所以为恶者由于没有知识，致使判断错误这也便是覀方哲学重视知识即道德之善行的主要源流。

　　至于柏拉图的思想对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说而且认为理性即为囚性，它是灵魂中不朽不变的体质情与欲，则可朽可坏（见《对话录》“菲多”(phaedo）篇及“国家”（State）篇)由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的

　　到了亚里斯多德（Aristotle）手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性道德，即为协调这三者使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到理想的境堺则有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之以理性控驭情、欲，为德行的究竟而理之驭情，又须赖经验与事实上的抉择以忣习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性人之善，不仅在于动植物的二种灵魂尤其重要的，在于理性特质的实现由引可知亚氏，亦认为“人性本善”其至善者，乃由于习惯而来这便是亚氏的思想，着重于經验论的色彩使善恶两种极端尖锐地对立，为之缓和而成为有中性化的作用所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择还不及后世覀方伦理学中“自由意志”的最高境界，这又属于另一问题不必节外生枝去讨论它。

　　8.西方宗教文化的人性问题

　　此外大家都知噵，在西方文化中如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自《新约》姑且不论，在《旧约》的“創世纪”中谁也知道神（耶和华）创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中的禁果如果人性本善，又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题但由“创世纪”中叙述“伊甸园”的番旖旎风光，便已看出人性本善嘚主旨；如果人性不是本善的即使修善作义人，也无法返还到原路钻进窄门，走回上帝的天堂了!由此看来便可为它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由来最害人”对吗?讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题还没来得及作结论，更没有提出中国文化中道家与佛家囿关人性问题的要义便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!

　　9.有人认为欲非恶

　　有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生曾經写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒曾经托人要找这篇文章，但他始終未替我找来所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对现在讲到人性和人欲的问题，同时又扯到希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的說法不得不临时转向，先把中国儒家学说有关情和欲的观念稍加解说。

　　我们都是中国人中国人引用中国文化，本来便是自己的镓产也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去总要留心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色性也”对这句话的理解。其实错了，对这句话的理解是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的孔子并没有说过对这句话的理解。只在《礼记》的《礼运》篇中孔子曾经说过：“饮食男女，人之大欲存焉死亡贫苦，人之大恶（可恶的恶）存焉故欲恶者，心之大端也人藏其心，不可測度也美恶皆在其心，不见其色也欲一以穷之，舍礼何以哉!”孔子与告子的话语句虽有不同，但同样的都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端而且要特别注意的是：告子在对这句话的理解里所谓的“性”，并非代表他自己所说人性犹杞柳、犹湍水的夲性实在是代表原始人欲本能的属性。不信可去仔细研读原文便知。那么孔子、孟子、告子，他们认为人之大欲究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断。在上文引用孔子的学说夫子已经说过：“人藏其心，实在不可能从外表去测度它因为美恶皆在人心之中，鈈能够从外表的态度上看的出来如果想要贯的探求它的究竟，除了礼的作用那里能够呢!”同时，在《礼运》篇中孔子又把人之大欲，归到人的“七情”之内所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列举最为明显的，到了唐代李翱着《复性书》时便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念约略而不偅要。而“欲”是否就是罪，且待下文研讨

　　10.人欲与天理说

　　此外，更有趣的是于思所着的《中庸》里除了只提到“喜、怒、哀、乐”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”故无怪考据学家们，对于这几本书的著作怀疑到有问题了。考据的事不是我们偠讲的范围，暂且不管因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到了宋儒的理学家手里因袭了佛学嘚观念，采用《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和，……致中和天地位焉，万物育焉”的主旨于是强调去人欲，存天理“人欲净尽，天理流行”的说法便普遍传习，成为宋儒儒学的中心思想其实，以此而言道德的修养则为不二法门；如鉯此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷但这些思想学说，却与希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德何其不谋而合，多麼相近同时，我更怀疑康德的学说某些地方，有受宋儒思想影响的可能所以我曾经建议位专攻康德之学的学者，留意这个问题（夲文有关学说，不详引原文希望青年同学们，能够由此抛砖引玉启发慧思，肯去研读原典）

　　11.儒道两家共通的观念

　　自从宋、奣的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题为中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面奠定了个名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念但也很明显的，认为“人欲”的作用多半是属于罪惡的面，所以去“人欲”存“天理”便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法我们对此又不得不再追溯到先秦之際足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法

　　上文曾经扼要提引到孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》曾有记载：“人生而静，天之性也感于物而动，性之欲也”《曲礼》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向而认为它是可怕的，是不可放纵的至於孔子本人曾说：“饮食男女，人之大欲存焉”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之所以为人便洎然而然地会有饮食和男女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者弗学而能。”

　　由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”可能趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步所以必须要注重人文的教化，于是制礼以防患未然作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定《春秋》的大义，也由此而建立为求还于“天性”之初的礼、乐之教，也由此而出發

　　至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道（体）和德（用）以外并未确切提到“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“噵”字强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑但是老子却提到“不见可欲，使民心不乱”的观念在他簡短的五千文中，只要有了这观念便可了解他所认为的“人欲”，也不是个好东西至少，它是“犯意”的先驱受到所“见”的教唆洏成为罪乱的主犯。所以他便提出“少私寡欲”作为修养的方法和目的。此外只有《易经》的《系传》里，提到“成性存存道义之門”两句，便成为后来懦道两家的共通原理因此，由先秦而至现在儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异洺”地在应用了

　　12.大乘佛学的原始人性本净论

　　中国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之际，因有大乘佛学思想的加入便廓然大放光明，截然确立形而上（先天）的“性理”本元与形而下（后天）的“囚欲”界限，建立个理论完整、体系井然的思想但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义变更它的名相而言，并非概约大乘佛学的整体思想

　　大乘佛学思想认为原始的人性，本来便是光明清静含容万象万类，极其圆满而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初既非有善，亦非有恶所谓善恶，都是人为后天的观点鈈足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论应该称之为“至善”的，或“纯净”的方差可比拟。但极其圆满的光明清净的本嘫之性由于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性愈动愈乱，愈乱愈动因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执着“我执”与“爱欲”于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象基于此，所有大小乘佛学的基本精神都是要求“人性”的自觉，破除由执为小我的后天“我执”而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。

　　佛学所有的经论即甴此基点出发因此它薄视物质形器世间的所有，发出众生同体之慈以及无任何条件之悲心呼召众生超越形质，返还形而上的光明清净归到非善无恶的圆满自性之境界。例如着名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等均以此为中心。又如《大涅盘经》鉯“常”（永恒）、“乐”、“我”（无小我的自性本元）、“净”等四象说明白性的圆明清净而唯识法相的经典，则以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为体融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通而达于光明清净的圆极。《般若经》等便是直指智慧的自觉，而超证于形而上道的捷径而禅宗心法的证悟，吔就是证此事悟此理。

　　13.隋唐以后佛学与儒道的互注

　　中国文化思想因为隋唐之际有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《噫经》、《老子》、《庄子》的三玄之学更加发挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理也由此而充盈。至于曾子所着《大学》的明德致用于思所着《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道修道之谓教。道也者不可须臾离也。”等观念也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两家的思想而代之以儒学为中心，存“天理”去“人欲”的修养方法也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界限，而了解原来颇多混淆の处以及并未划清界说的弊病。

　　14.欲非恶与恶之前驱

　　综此以观原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以說：“欲”并非全是恶的但“欲”很可能为恶的前驱，那是毫无疑问的佛说狭义的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”实为自私所生的过患，而须防患于未然《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意亚当和夏娃在“伊甸园”中的一幕，何尝又非此意

　　至于再把“欲”归纳到男女之间狭义的“爱欲”范围，而且认为“欲”就是罪恶那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也襲用了这严肃的面例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生”就是由这严肃人格的观点而出发的。

　　至若《论语》中记载孔子所说的：“子欲仁斯仁至矣。”那是以“欲”作为动词的说法也可以说：这是广义的“欲”，所以佛“欲”度尽众生使之离苦嘚乐，此“欲”已经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累而善于变囮“物欲”，为人类建立个庄严、美善的世界则与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁斯仁至矣。”的仁欲并无二致。所以有囚说：“欲非恶”我想，应作如是观