道安大师诞辰1700周年——四海习凿齿，弥天释道安。
&&&&道安大师乃中国佛教界法门龙象，佛教中国化的开创者，他所缔造的伟业深深影响到后来中国佛教。圣君法师作为道安后人，引领襄阳佛门四众，广开弘门，利益众生，对佛教做出了卓越的贡献。日，湖北襄阳道安大师诞辰1700周年庆典暨广德寺大雄宝殿全体佛像开光法会隆重举行。“四海习凿齿，弥天释道安。”延承道安大师的佛教思想，对佛教的建设，和谐社会的建设具有重大意义。
道安大师诞辰1700周年庆典（图片来源：菩萨在线摄影：妙静）
诸山长老入场（图片来源：菩萨在线摄影：妙静）
道安大师诞辰1700周年庆典（图片来源：菩萨在线摄影：妙静）
湖北省协会副会长、襄阳市协会会长、襄阳隆中广德寺住持圣君法师致欢迎辞（图片来源：菩萨在线摄影：妙尘）
&中国佛教协会副会长、湖北省佛教协会会长、黄石东方山弘化禅寺方丈大和尚发言（图片来源：菩萨在线 摄影：妙静）
&湖北佛教协会秘书长洪利民宣读中国佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈大和尚致信（图片来源：菩萨在线 摄影：妙尘）
日，湖北襄阳道安大师诞辰1700周年庆典暨广德寺大雄宝殿全体佛像法会隆重举行。“四海习凿齿，弥天释道安。”庆典在于纪念道安大师对印度佛教中国化所做出的杰出贡献，弘扬道安大师的佛学思想，探寻构建和谐中国的必由之路。
出席本次庆典的领导嘉宾、专家学者有：湖北省民宗委副主任邓汉光先生，中共襄阳市委常委、市委统战部部长李跃华，中共襄阳市委统战部长、襄阳市民族宗教事务局局长白光德，襄阳市民族宗教事务局副局长衡光敏，襄阳市民族宗教事务局副局长范成刚，襄阳市民族宗教事务局宗教科科长符德武，襄阳市隆中风景区副主任、鄂西圈投公司总经理阮丽丽，湖大德护法居士、宜城天琦工业园董事长马青林，湖北省民宗委宗教一处处长朱思林，著名学者、武汉大学教授麻天祥，襄阳市隆中风韵区管委会主任张智勇，湖北省佛教协会副秘书长洪利民，护法大德居士、湖北省央中巨石旅游文化投资有限公司董事长山，护法大德居士、湖北和兴集团、襄阳凤凰温泉董事长陈学强，著名学者、陕西省社科院宗教研究所所长王亚荣。
出席本次庆典的诸山法师：中国佛教协会副会长、湖北省佛教协会会长、黄石东方山弘化禅寺方丈正慈大和尚，河南省佛教协会副会长、河南省佛学院副院长、桐柏水帘寺方丈妙侠大和尚，佛教协会副会长、小天台寺住持意澈大和尚，湖北省佛教协会副会长、武汉宝通禅寺方丈隆醒大和尚，湖北省佛教协会副会长、荆州章化寺方丈心继大和尚，广东四会六祖寺方丈大愿大和尚，广东东莞东华禅寺方丈万行大和尚，湖北省佛教协会副会长、咸宁九宫山无量禅寺方丈圣钦大和尚，十堰市佛教协会会长、龙泉寺方丈果胜大和尚，潜江市佛教协会会长、清宁禅寺方丈心恩大和尚，湖北省佛教协会副会长、襄阳市佛教协会会长、襄阳隆中广德寺住持圣君法师，深圳弘法寺代表、随州大慈恩寺监院宽江法师，荆门唐安古寺住持妙微法师，公安县佛教协会会长、报慈寺住持慧净法师，咸宁市大乘寺住持心平法师，石首市佛教协会会长、东岳寺住持宗辉法师，黄石市佛教协会会长、阳新宝莲禅寺方丈大和尚，石首市玉田寺住持悟忍法师，十堰伽蓝寺住持妙音法师，湖南长沙麓山寺代表、湖南省佛学院教务长灯海法师，宜昌古佛寺住持根定法师，武汉归元寺知客灯馨法师，黄梅妙乐寺监院演归法师，湖北省佛教协会副会长，随州洪山禅寺住持彻慧法师。此外出席领导嘉宾及护法善信上千人参加此次盛会。
庆典在开始，诸山长老、领导嘉宾、专家学者等全体人员起立唱国歌。接着由主持人宣读章程，介绍出席会议的领导嘉宾，介绍完毕，全场奏响三宝歌。
湖北省佛教协会副会长、襄阳市佛教协会会长、襄阳广德寺住持圣君法师首先致欢迎辞，圣君法师首先代表襄阳佛协对省民宗委领导、省佛协正慈大和尚、以及专家学者、四方信众能在百忙之中前来参加道安大师诞辰1700周年庆典。并真心祝福诸位领导六时吉祥、身题安康。
中国佛教协会副会长、湖北省佛教协会会长正慈大和尚发表了重要讲话。正慈大和尚指出道安法师是中国佛教史上具有划时代意义的高僧。东晋孝武帝太元四年，当前秦王苻坚攻克襄阳市曾说：“朕以十万之师攻取襄阳，唯得一人半。”道安法师一生弘法不辍，译经传教；编篡经录，注释佛经；制定戒规，一统释姓；一代宗师，影响深远。综观其传奇性的一生，道安法师对中国佛教的创立和发展做出了卓越而独特的贡献。这位博学广识的佛学家是当时佛学思想的集大成者，也是最具影响力的弘法者与组织者，是中国佛经翻译事业的伟大奠基者，在他的门下，出现了以庐山东林寺慧远大师为首的一批很有造诣和影响的弟子，其法脉绵延千秋。同时，祝贺广德寺大雄宝殿全堂佛像开光，双喜临门。对圣君法师为襄阳佛教界做出的贡献表示肯定。也感谢襄阳市政府与各界人士的大力支持。
湖北佛教协会秘书长洪利民宣读中国佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈印顺大和尚致信，印顺大和尚指出道安大师乃中国佛教界法门龙象，佛教中国化的开创者，他所缔造的伟业深深影响到后来中国佛教，我等子孙获益良多，圣君法师作为道安后人，引领襄阳佛门四众，广开弘门，利益众生，龙天推出，八众护持，必将道安事业发扬光大，盛敞禅宗，以慰前贤。
张志军:东方圣人——释道安
一、道安行状
　　东晋时期的北方，战乱频发，社会动荡。然而，这样的时代旧的秩序已被打破，新的规范尚未建立，因此也最为自由、最少禁锢。这时候，人们的思想最为活跃，创造力空前丰富，新生事物层出不穷，所以这也是孕育伟人的时代。正是在这样的历史背景下，佛教传入中国之后第一位划时代的伟大人物、最有影响力的佛教集大成者、被誉为“东方圣人”的弥天释道安诞生了。
　　道安（312～385）俗姓卫，出生于常山扶柳县（今河北省冀州市境内）的一个世代业儒家庭。他命运多舛，生逢世乱，父母早丧，小小年纪就成了孤儿。幸好表兄孔氏慈悲，将他抚养成人。道安七岁开蒙，五年而粗通五经文义。时节因缘，他十二岁出家当了小沙弥。因相貌丑陋，又黑又瘦，不为剃度师所喜欢，没有让他学经，每日里在田间劳作。
　　几年之后，他第一次向师父求借经书，师父随手取了一本约五千言的《辩意经》给他。他带到田间地头，利用休息之时阅读。傍晚回来，他把佛经还给师父，说是读完了，要再借一本。师父将信将疑，再取了一本约万余言的《成具光明经》给他。一日之后，他又还给师父，恳求再借。这一次师父生气了，责备道他不求甚解。道安说：“我的确完全懂了，而且还背过了。”道安居然真的能背诵全经。原来，他神智聪敏，记忆力惊人，可过目成诵。
　　师父“大惊嗟而异之”，从此改变态度，让他专心致志研读佛学。道安二十岁受具足戒之后，开始外出游学。大约在东晋成帝咸康元年（335），二十四岁的道安来到当时北方的政治文化中心——邺都，拜谒一代奇僧佛图澄。佛图澄慧眼独具，非常赏识他，与他畅谈了终日。当时，佛图澄座下龙象云集，群贤毕至，众僧见他相貌奇丑，很是轻蔑。但竺佛图澄却如获至宝，每每讲经之后，总是让道安来讲偏座。
　　众人在道安复讲时便“疑难锋起”——故意问难，而道安则“挫锐解纷，行有余力”——应付裕如。同门师兄弟为他的才学所折服，感叹道：“漆道人，惊四邻。”
　　道安追随佛图澄长达十三、四年，直到师父圆寂才离开邺都。在佛图澄的训导下，他不但佛学造诣突飞猛进，而且长期修习禅定，心有所悟。
　　后赵之末，石虎王朝内乱，道安离开河北来到山西的濩泽（今临汾地区）。当时著名的高僧竺法济、支昙讲也先后来到这里。他们成了道安的良师益友，道安在他们的指导下深入禅定，所悟尤多。他们共同研究东汉安世高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《地道经》和《大十二门经》，并作了注解。
　　不久，他又与同学竺法汰一同回到河北，上了飞龙山（又名封龙山。石家庄东南郊，古属元氏县，今属鹿泉市），与僧光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友。这时道安已经放弃了“格义”，他和僧光的一段辩论很是珍贵：
　　“安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？”
　　道安认为，弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。由此可见道安不囿于成规的远见卓识，且富于创新、气度非凡。
　　再后，他又辗转至太行恒山（今大茂山，位于河北省唐县、涞源、阜平三县交界处），在那里创立寺塔，“改服从化者中分河北”，形成了一个很大的僧团。佛图澄死后，道安以其才学道德赢得僧团的信任与尊重，成为了燕赵佛教的新领袖，不但原来的师兄弟追随他，更多的新人也慕名而来。中国佛教史上大名鼎鼎的慧远、慧持兄弟，就是此时不远千里从山西而来，在道安门下剃度出家。
　　石赵灭亡后，社会再次陷入紊乱，人民生活苦不堪言。在那样的背景下，道安虽然颠沛流离，山栖木食，景况艰难，但是斋讲不断，修行甚勤，他所领导的僧团依旧精进不懈，彰显出不同的风范。于是，在他的身上，在佛教庄严道场里，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。武邑（今河北省武邑县）太守卢歆听到道安的德化，派专人请他去讲经。
　　大约在公元三五七年，四十五岁的道安回到了邺都，住持受都寺。“徒众数百，常宣法化”。那时，冉闵和慕容儁的混战虽然结束，但社会元气大伤，再加上天灾人祸，整个燕赵大地居然找不到一片能够安然修行的净土。道安谓其徒众曰：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。”
　　于是，他毅然率众出走至邺城西北的牵口山，复迁王屋女休山（今河南济源），再渡过黄河，在陆浑山（河南省嵩县）林栖木食，居山修行。不久又遇上了慕容俊的军队进逼陆浑。道安只好再次踏上逃难之路，南投襄阳。
　　道安从投师佛图澄到走向襄阳，前后历十七年时间。自从师父圆寂之后，他经历了太多的动乱与兵燹，迫使他辗转迁流，备受战乱的磨难。但同时，他也从一个青年比丘成长为得道高僧。他博览群经，精研义理，道德高深，因而聚集在他身边的弟子也越来越多，使他的声望逐渐地达到了东晋（包括南方）佛教领袖的地位。
　　应该特别强调的是，此时的道安，经过多年的实际修行，性灵之中所显发的般若威光，是他之前的汉僧所难以企及的，因此，他往往能够洞入幽微，孤明先发。这也是他今后能够多次开中国佛教之先河的前提。总而言之，此时是道安哺育成为中国前所未有的杰出佛教大师。
　　道安之所以要到襄阳（今湖北襄樊市）去，缘起于东晋名士习凿齿的邀请。习凿齿(？～383)，字彦威，襄阳人，东晋著名文学家、史学家，博学多闻，以文章着称于世。
　　兴宁二年(364)，道安率领弟子慧远等四百余人到达襄阳。襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安在此住了十五年，得到充分发展事业的机会。在这里，他穷览经典，钩深致远，考校译本，注释经文，创制《众经目录》；研习般若，建立了“本末等尔”、“有无均净”的新主张，开“本无宗”，为六家七宗之首；创制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例，开中国僧制之始……
　　大江南北的僧众，闻知道安来到襄阳，如山朝宗，如水向东，纷纷来投。为了安置不断涌来的弟子，在原籍河北清河的绅士张大富等人集资捐助下，他创立了工程浩大、规模空前的檀溪寺，“建塔五层，起房四百”。
　　道安在襄阳，除了从事佛学研究与著述外，每年还为僧俗两界讲两次《放光般若经》，“四方之士，竞往师之”。因此，东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠等，都非常敬重他，有的请他去开示，有的送铜万斤。江南名士郗超派人送米千斛，还写长信深致殷勤。江东名流，无不对道安表示钦仰敬重之情。东晋孝武帝曾经专门下诏书表彰道安，并且要当地官府给他像王公一样的俸禄。很有意思的是，与东晋对恃的前秦苻坚，也派遣使臣专程送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊——道安的道德人格之魅力，在此体现得淋漓尽致。
　　当时，襄阳乃是东晋、前秦对峙的战略要地。东晋朝廷之所以供养道安在此居住十五年，对于稳定当地人心，安定社会环境，鼓舞军队士气，都起到了一种十分独特的作用。
　　由于道安名振天下，引起了崇信佛教的前秦苻坚的注目，他说：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬。”东晋孝武帝太元四年（379），他遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。苻坚在俘获了道安之后说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”当仆射权翼不解而询时，苻坚说：“安公一人，习凿齿半人。”
　　苻坚将道安视为“神器”，安排他住持长安五重寺（今道安寺）。他晚年在这里得以大弘法教，当时门下僧众达数千。他除经常讲经之外，最主要的是组织了庞大的译经队伍，西域沙门僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等都被请来，从而将译经事业纳入了国家扶持下，并制定了相应的规范，为后来的译经工作指出了正确的道路。
　　苻坚对道安隆礼有加，他“敕学士内外有疑，皆师于安”，使道安在长安的名望达到了极高的地位，长安士人为之语曰：“学不师安，义不中难。”
　　道安之所以如此受世俗的尊崇，源自其超人的智慧，广博的学识。
　　他在长安时，蓝田县得一大鼎，可容二十七斛，边有篆铭，没有人能认识。请示道安，他说：“此石篆也，乃鲁襄公所铸。”遂写成隶文，众皆叹服。苻坚得到一只形制奇特的铜斛，请教道安，道安识别出那是王莽创制的铜量。其博闻强识，令人叹为观止。
　　道安的大名还远播于西域。龟兹的名僧鸠摩罗什说道安是东方圣人，常常向他遥致敬意。鸠摩罗什大德大智，在西域诸国被尊为至高无上的国师。道安能得到他如此之高的评价和崇敬，可见名副其实，的确非同一般。
　　当苻坚想要进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请道安乘机“为苍生致一言”。道安利用一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，导致了淝水之战大败。
　　苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385）二月，道安功德圆满，示寂于长安五重寺。僧腊六十二夏，终年七十四岁。
　　《高僧传》赞之曰：“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼倍。飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。”
二、道安对中国佛教的杰出贡献
　　道安乃世不二出的佛学巨子，是中国佛教史上第一位划时代的佛教伟人。在佛教中国化的发展过程中，为佛教适宜中国国情，道安的许多创举填补了历史空白，无愧为第一人。
道安博学多才，精通内外之学，他一生对于佛教事业的贡献至伟，兹择其主要方面简介如下：
　　（一）确立依人主而立法事的主张
　　道安所处的时代，正是中国北方兵燹四起之时，战火纷飞，生灵涂炭，人人朝不保夕。他虽为世外之人，也不得不躲避战乱，饱经颠沛流离之坎坷；辗转迁徙，历尽千辛万苦之磨难。
　　公元三四九年，后赵皇帝石虎卒，诸子争立，朝廷大乱。石虎的养子、汉人冉敏乘势而起，挑起民族战争，大诛胡羯……是时，河北一带纷乱不已，道安只好率徒转投他乡。在将南投襄阳之际，他不无感慨地告诫徒众：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”
　　这句话，是道安对佛教的生存与发展作出一番理性思考之后的感言，也是他历经艰难之后，总结其师佛图澄成功经验的感叹。那时，佛教在中国的弘布历史并不悠久，只有得到了统治者的支持才可能有发展空间。从整个佛教史来看，不管是印度、中国、还是日本，早期佛教的弘传，确实离不开政权的推动。因此，道安的这句话，为后世佛教确定了一个生存发展原则，成为了教界的经典名言。
　　从大乘佛法来说，佛教不能离开社会，出家人不能离开世间，佛法要永远与广大民众相联系，才会有旺盛的生命力。因此，中国佛教非常重视与世俗社会的互动，主动承担对众生施行“教化”的使命。这就使佛教原先以个人解脱为目的教法，转变成了社会大众为本位的学说，使得单纯的宗教增添了社会功能。
　　应该说，道安大师的这一主张，是处在那样一种特定的历史年代，在兵荒马乱的情况下，不得已而提出的权宜之计。这在道安心目中，应该属于一种善巧方便。因为这一主张犹如一把双刃剑，运用恰当，的确能极大推动佛教的开展，比如像佛图澄那样去教化王公大臣，从而利乐天下有情，则佛教不但可以与政治相结合，甚至参与社会管理也无妨。可是，在这个过程中，在世俗的诱惑下，历史上常常有人会忘记佛教的本质、修行人的初衷，充当了统治阶级上层建筑领域里的附庸品。这不能不说是中国佛教的一大悲哀，也辜负了道安大师当初的本怀。
　　（二）主持译经，注释经文，创制《安录》
　　佛教的流传，离不开佛经的翻译、注释与整理。从建元十五年至二十一年（379～385）。道安一直住在长安五重寺，讲经、注经，主持佛经翻译事业。“僧众数千，大弘法化”。
　　过去翻译佛经，大都由民间力量分散进行。道安大师来到长安之后，由于他在佛教界所处的领袖地位，以及其人格学识对最高统治者的影响力，译经事业得到了国家的保护与资助。他严格选择译经人才，所请来的外国僧人，如僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等人，都是精通三藏的高僧。因此，他所主持的译经事业达到了前所未有的高度，译出佛典约有十部一百八十七卷，共百万余言。其中主要有昙摩难提翻译的《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译的《阿毗昙八键度论》，鸠摩罗跋提翻译的《毗昙心论》、《四阿含暮抄》，昙摩蜱翻译的《摩诃钵罗蜜经抄》等。
　　在对佛典的翻译方面，道安最特出的贡献，是他总结了以往佛典翻译的历史教训，提出了佛典翻译的主张。他认为将外文佛典翻译成汉语，始终存在着“文”与“质”两种翻译风格，“质派”忠实于原著，但文辞生硬，文句不通，文意难懂；而“文饰”虽然通俗流畅、华丽好看，却又难免变更佛典原意。据此，他将佛典翻译中的这些困惑总结为“五失本”与“三不易”，提请译家注意。道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中所阐释的“五失本”与“三不易”内容如下：
　　“译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质而秦人好文，传可众心非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百刈而不从，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！”
　　客观地说，梵文、胡本与汉语在语法体系、文章结构、词语文风等方面，都不尽相同，而要将玄奥的经论译成汉语，要做到“不失本”、“不易”（不改变原意），的确是一件很难的事情。于是道安便和释法和等人一起诠定音字，详核文旨，使这些新译出的经书准确无误。道安对于佛典翻译提供了方法论上的指导，力求文辞晓畅、传事“勿失厥义”，其目的在于保持佛教原旨，不误导后人，为佛学的中国化作出了理论上的示范，为后世的佛经翻译指出了正确的方向。
　　道安之前，对佛经的翻译、注释，由于译者水平参差不齐，注释者理解偏差，所以谬误甚多，容易让人产生歧义，影响了佛教的传播。他在经过“穷览经典，钩深致远”之后，对原来的佛经进行注释，析疑解难，让读者契入经旨，领悟妙义。他还为注经作序六十多种，起到了很好的导引作用。
　　从此，讲经者依之而说“文理会通，经义克明”；读经者有释文解惑，更好理解。此创举既有利于佛教的广泛传播，又为以后佛经的注释作出了范例，为深入研究佛经创造了条件。有人认为注经之作，“自安始”。
　　道安还博览群经，辨其真伪，亲自编撰了我国佛教史上第一部系统的佛教经录──《综理众经目录》，成为中国佛教目录学的圭臬之作，为后代撰写《经录》提供了范例。道安的这部《经录》所整理的佛典始自东汉光和年间（179～183），下迄他圆寂前，前后二百余年，共收录译家十七人，所译经、律、论二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑伪经二十六部，注释经典二十五部。在经录的整理中，道安充分运用他广博的学识，通过实证的手段，为考察东汉至东晋年间的佛典流传本始、辨别佛典迻译之真伪、区分外来译着与本土译着，提供了一个清晰的蓝本。
　　（三）确立戒规，统一僧人姓氏
　　当初，佛陀入灭之前，侍者阿难问僧团今后以何为师？释迦牟尼答：“以戒为师。”由此可见，戒律对佛教的重要。道安在襄阳时，慕名而来的僧众多达数百。为了更好修学，必须有统一的规范来节度众人的行为。于是，他制订的三条戒规：“一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”［］自此，中国僧众的日常宗教修习和活动仪轨，有了轨范与宪章。进而“天下寺舍，遂则而从之”——可见影响之广。其中的第三项，每月两次的“布萨”仪轨，一直沿用至今：每逢月中与月底，全体受过具足戒的比丘集中诵戒，反省自己的过失，在佛像前发露并忏悔，从而使自己安住于净戒中，长养善法。
　　虽然时逢乱世，但道安对于戒规的要求非常严格，甚至苛刻。《高僧传&卷五&法遇传》记载了这样一个故事：
　　道安的弟子法遇，奉师命离开襄阳东下江陵（今荆州），在长沙寺讲经传法，门下受业者多达四百余人。一天晚上，一位新出家的僧人私自外出饮酒。按照僧团规矩，这种行为应该驱逐出寺院。法遇慈悲心切，认为他刚出家，尚不习惯严守律条，所以处罚得很轻。道安听说此事以后，在竹筒里塞了一根荆杖寄给了法遇。法遇明白这是师父责备自己执规不严，于是将所有的僧人召集起来，垂泪自责，然后脱光上衣，让维那用那根象征法杖的荆棍，狠狠打了自己三杖。
　　戒，系佛教的根本。戒，能止恶行善，俯仰无愧，故心无热恼而得清凉。持戒清净则心安，心安则可得定，得定则可观照分明而生智慧。故而，持戒为解脱途径之一。更重要的是，佛教僧团的维系，必须建立在秩序之上。尤其是道安所处的那个动乱年代，如果没有严格的规范，僧人的威仪自然无法体现，也就不可能得到大众的信服与护持。
汉魏以来，僧人的姓氏或依所属国名而定，如安、支、康、竺等，或依师傅姓氏而定，这样便导致了僧人的姓氏各不相同的现象。道安认为：“大师之本，莫尊释迦。”于是将僧人的姓氏统一为“释氏”。
　　后来，《增一阿含经》翻译了过来，其“卷二十”的经文中果然有“四大河入海已，无复本名字，但名为海，此亦如是。……于如来所，剃除须发，着三法衣，出家学道，无复本姓，但言沙门、释迦子。所以然者，如来众者，其犹大海；四谛其如四大河，除去结使，入于无畏涅盘城”之说，印证了道安的这一作法的正确。从此之后，僧人的这一姓氏之制，也便成了佛门千古不变的规矩。
　　将僧尼姓氏统一为释氏，对于消除僧团中的民族、地域等差异，增进僧人间的平等和敬，强化教团的统一色彩，促使佛教发展成为一种世界性的大宗教，无疑都具有十分积极的意义。
　　（四）撒播火种，哺育僧才
　　当初，道安一行南下襄阳，当他们走到新野之时，他为广布教化，请同学法汰率领四十余人去扬州传法，又请同学法和去四川弘化，他自己则率领弟子慧远等四百余人到襄阳。
　　这是他的第一次遣徒分化。竺法汰在与道安分别时说：“法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相望矣！”竺法汰率众沿江东下，来到建业（今南京），住持瓦官寺。东晋简文帝对之深相敬重，请讲《放光般若经》。据《高僧传&竺法汰传》载：开讲之日，简文帝亲往讲堂，“王侯公卿，莫不毕集”，道俗成群，极一时之盛。此后竺法汰收纳门徒，修造寺宇，撰写著作，广布教化，在江南发展成为般若义学之一大家。
　　法和深入经藏，研习多年，精于解惑，善析疑难。在他入川以前，巴蜀地区僧人罕至，民众很少听闻佛法。法和率众来到四川后，行游四方，因势利导，宣讲佛法，阐扬教理，“巴蜀之士，慕德成群”。法和乃中国西南佛教义学的创始人。
　　在襄阳，因道安的德高望重，慕名来归者又增加了几百人。在他的精心培养下，其中学有所成的著名弟子有慧远、慧持、昙翼、昙徽、法遇、道立及僧叡等，可谓龙飞象舞，名贤备出。
　　在前秦苻坚攻占襄阳前夕，道安再次“分张徒众”，令其弟子各行一方，化导群迷。其弟子们或率众入川，或弘教东南，或栖隐山野，或立寺荆州……他们分布于大江南北，传法于山乡城镇，从而极大地促进了佛教在全国各地的弘传，尤其是从北向南、向东南、向西南的传播发展。此举不但维护了佛教在乱世中的地位和影响，而且为以后全面开创中国佛教兴盛局面奠定了基础。
　　道安最出色弟子乃是慧远，内通佛理，外善群书，为当代所宗。他卓锡庐山之东林寺，在那里创建了道风高邈的僧团。其后，庐山成为了当时南地的佛教中心，与鸠摩罗什所居之长安，中分天下。
　　甚至，追根溯源，中国佛教史上另一位划时代的人物——鸠摩罗什的来到中国，也是因了道安的缘故：道安名闻遐迩，远在西域的鸠摩罗什希望有一天能够与之相见；而道安亦知道鸠摩罗什，憧憬能与之共同讲析经论。于是他曾多次建议苻坚迎请鸠摩罗什前来长安来弘法。正是因为这个因缘，才有了吕光伐龟兹迎罗什来华之举。
　　（五）开创了中国净土信仰之先河
　　早在西晋时期，有关弥勒的多种经典比如《弥勒下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》，已由竺法护等人翻译了过来。随着这些经典的宣扬普及，东晋时期佛教徒的信仰和行持方面，出现了一种期求往生弥勒净土的思想。它的创始者，就是道安。
　　弥勒，是被认为将来要接替释迦牟尼的未来之佛。在印度，早期佛教即有弥勒信仰，如《增一阿含经&卷四十五》、《贤劫经&卷七&佛兴立品》等，皆以弥勒为未来出现之第一佛。《阿毗昙八犍度论&卷二十七》，亦载当来弥勒成佛之事。
　　弥勒住在欲界兜率天，有内外二院，其内院常为补处菩萨之生处。现今弥勒菩萨生于此，故而又被称作“弥勒内院”、“弥勒净土”。《弥勒上生经》说净土之相，以劝信众发愿往生，将来跟随弥勒佛化度人间。
　　据《高僧传&卷五&道安传》所载，道安撰着《净土论》六卷，与弟子法遇、昙戒等八人依据佛经所说，共同在弥勒像前立誓，发愿往生兜率内院。他的弥勒净土信仰，成为了中国佛教“净土宗”的嚆矢。
　　稍后，中国又出现了另一种期求往生阿弥陀佛净土（极乐世界）的思想，它的创始者是竺法旷（327～402）。但真正大弘弥陀净土法门的，是道安的弟子慧远。慧远于元兴元年（402）与彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颍之、南阳宗炳等，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓，共以往生西方净土为期，故而后世净土宗人推尊他为初祖。
　　慧远在庐山结白莲社，无疑是对道安法师所倡导的“净土信仰”的继承与发展。此后，对净土的向往与往生的实践，在中国遂成为一种广泛的民众信仰，产生了极其深远的历史影响。
三、道安佛学思想综述
　　道安大师是中国佛教真正的奠基者、开拓者，他上承佛图澄，下启慧远，是两晋之际佛教界的中心人物，对东晋时期佛教兴盛发展起到了中流砥柱的核心作用，并对佛教其后的发展产生了长远的影响。
　　佛教正式传入中国三百多年，至道安大师的横空出世，标志着中国人彻底弄明白了佛教义理，并且开始走佛教中国化的道路。
　　道安师事佛图澄，佛图澄是一位修学并重的高僧，修行以禅定为本，教理以般若为宗。因此，道安对禅学和般若两个方面都进行了深入的研究。道安法师佛学思想是庞大的、多方面的，可谓博大精深，但其主要组成部分，还是禅学与般若，特别是对般若的研究最为有成就。
　　要了解道安法师的思想，离不开他的著作。道安法师在一生传教弘法的过程中，勤奋著述，著作很多。现存著作中，有关般若类的有：《合放光光赞略解序》、《摩诃钵罗波罗密经抄序》、《渐备经十住胡名并书叙》、《道行经序》《了本生死经序》，与禅修相关的有：《安般注序》、《阴持入经序》、《十二门经序》、《地道经序》。
　　（一）道安的禅学思想
　　道安从师法佛图澄到襄阳避难，前后将近十七年。在此期间，他所研习与弘扬的佛典大多属于禅学之类。从其所注释并作序的《阴持入经》、《十二门经》、《人本欲生经》等经典中可以见出，他对安世高的“禅数”之学，很是下了一番功夫。
　　禅，梵语dhya^na，又作禅那。意译作静虑、思惟修习。禅，还有一个注释性的名称：心一境性。指的是将心专注于某一对象，念念于斯，不生杂念，保持寂然净静的思维状态。以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德，所以禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修之法，是明心见性成道解脱之法。　
　　佛图澄以神异见称，而神通源自禅修。作为弟子，道安自然会受其影响，所以他始终注重禅定止观，并且从实修中证悟，成就斐然。他在《人本欲生经注》中深有体会地写道：
“心之流放眴息生灭之间，爯抚宇宙之表矣，身之所复无不待行。行慈定者，灭心想身知屈如根株，冥如死灰，雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑；萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”
　　许多研究者将此定义为禅定所产生神奇的变化，其实，这不过是禅定功夫达到一定程度的一种修行境界。所谓“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”，就是一种定力——当修行者真正做到“心一境性”时，便能如如不动，就算天崩地裂也无法干扰到他。这个道理就如孔夫子《礼记&大学》所说：“心不在焉，视而不见，听而不闻。”
　　当修行者寂然忘我的时候，他的心境灵灵明明，通通透透，犹如一片明净的镜子，万里空宇尽收其中，自然而然，他也便得到了一种大自在、大自由。
　　他又在《安般注序》中说：
　　“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘须弥舞。斯皆乘四禅妙止，御六息之大辩者。”
　　这里所说的“寂”，是指度脱生死，寂静无为的“涅盘”境地。也就是说，修行禅定到达至高境界之后，便可了脱生死，神通具足。
　　道安认为，神通并不是禅修的真正目的，禅修的目的在于契入“本无”、“无为”。因此，他在《安般注序》中说：“执寂以御有，崇本以动末。”在《大十二门经序》中说：“执古以御有，心妙以了色。”
　　在这里，他指出了禅定的作用：当禅修达到一定境界的时候，能由定生慧，体会到世界虚假的本质，进而认识般若本体的空性。而这，又是心的作用。
　　在《大十二门经序》他又说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这里说得非常明白，也就是要从禅修所得到的境界中，忘我尽性，而不仅仅是追求禅悦或超自然的神通力。因此，道安大师虽然重视禅学，修习禅定，却从不炫耀神异，如习凿齿《致谢安书》所说：“无变化技术可以惑常人之耳目。”
　　（二）道安的般若思想
　　东晋哀帝兴宁三年(365)，道安从北方南下襄阳。当时，中国佛教的大致情况是北方重视禅定修行，南方侧重义理研究。为了适应新的情况，契机弘扬佛教，道安适时从禅学转而趣于般若。在襄阳十五年，他集中讲习般若性空之说，每年讲两次《放光》，并且孜孜矻矻，注释了《般若经》、《道行经》和《密迹经》等般若经典。
　　般若是大乘佛教的核心。《般若经》是大乘佛教最早期的经典，但它所含的内容和境界，无疑正是大乘佛教最高度智慧的表现。般若是佛陀所证境界的总称，也是佛陀开示出来的一切思想的代词。它的具体内容就是诸法之实相，亦是缘起性空之真谛。把它简而化之，就是性空。
　　道安对般若经典非常重视，他认为般若是成就无上正等正觉的根基，他在《合放光光赞随略解序》中说：“般若波罗蜜者，成无上正真道之根也，正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，知也，真际也。”他在《十法句义经序》说：“《般若》启卷，必数了诸法。卒数已成经，斯乃众经之喉衿，为道之枢极也。”他指出，般若经义已涵括诸法之理，是众经纲领和入道关键。同时，他认为般若智慧可以转烦恼为菩提。他在《合放光光赞略解序》中表达了这样的意思：没有智慧则处处都是障碍，每天所说的话也都不合道理，所以成为八万四千尘劳门；而有了智慧则无往而不发生奇妙的作用，终日所言没有不合真理的，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。
　　道安《道行经序》中表达了这样的观点：研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要透过繁复的文句体会它的精神实质。
　　考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其平成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通居可知也。从始发意逮一切智，曲成决着八地无染，谓之智也，故曰远离也。三脱照空，四非明有，统鉴诸法，因后成用；药病双亡，谓之观也。
　　归根结底，佛教是一个实践的宗教，只有依法修行，才能真正领悟其境界。般若经典，更是佛陀的证量之言，单单从文句入手，犹如入海算沙，永远不可能契得其精髓。因为：“陟者弥高而不能阶，涉者弥深而不能测；谋者虑不能规，寻者度不能暨。”同时，般若虽然是大智慧，但其仍然属于渡人的舟船，过了河就要放下，不能执着。
　　道安对般若的认识全面、具体而深刻。他在《放光光赞般若合解序》中说到大品般若的基本思想体现在不住万法，有神通也不贡高，而以智慧度众生。他这是从实践的方面来理解般若的。《光赞般若&假号品》论述了如何不住万法而行般若的思想，说过去、将来、现在，察其本末，亦不可得，亦无所住，亦不不住，犹如影、响、水月、野马、芭蕉、幻化，所以一切法不当于中住。经中还解说了所以不住于法的原因：万法从本以来，自然是空。
　　般若学，其实就是对《般若经》的根本理论——“空”义的诠释。道安曾从禅定的意趣，解释了般若性空：
　　无本之城，杳然难陵矣；无为之墙，邈然难踰矣。微门妙闼，少窥其庭者也，盖为器也。犹海与行者，日酌之而不竭，返精者无数而不满。其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣，恍惚无行求矣，漭乎其难测。圣人有以见因华（花）可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。
　　这应该是道安所体悟到的真实感受，也是其将禅学与般若相融合的表征。其实，他的“执寂以御有，崇本以动末”观点，就是将禅学之定与般若之慧相联系的。
　　（三）“本无”学派的创立
　　东晋之初，格义佛教成了一种潮流。不可否认，格义对佛教的发展起到了很好的推进作用，因此道安一开始也是持赞成态度，早年的他也曾是“格义”的追随者。后来他发现“先旧格义，于理多违”，从而否定了这种方法。随着他佛学修养的日益精深，佛法修证的层次提高，洞悉幽微，不断感悟，他提出，研究佛教应该“由佛教的内典来解释佛教的教义”，这才是研究佛教义理的正确方法。道安大师的这种见解，在佛教史上是划时代的发现和创举，为佛教的正确发展指明了方向。
　　曹魏西晋时期，儒家的礼教已经被严酷的现实打碎，城头频换大王旗的乱世，人们生死难测，命运无从把握。那些士大夫与知识分子物质上的虽然可以得到满足，心灵却又处于狂放、骚动、忧患、悲凉之中。为了寻求精神慰藉，他们大都醉心于玄学，清谈名士成为了社会风尚。然而，由于玄学理论的粗糙与浮诞，并没有使得他们在灵魂深处为自己寻觅到安详的家园，只是提供了好像无所限制的广阔空间。他们的自我被释放了，却又无处依托。于是，有的人在随意游荡中完全迷失了，举动之荒唐，令人瞠目结舌；有的人痴迷酒与丹药，醉生梦死，苟延残喘……
　　当特立独行失去节制必然怪诞不经，当自我放纵到极致必然无耻下流。
　　那是一个疑惑而自由的年代，犬儒主义与个人性灵追求并行，充满了迷茫，也充满了希望。大概就是在这种背景下，那些名士们开始把目光从玄学转向佛教，转向了佛教的般若思想。
　　般若学的核心思想是“空”，但对“空”理解并不容易。当时一些佛教学者根据魏晋玄学盛行的情况，便吸取魏晋玄学的观念和本末体用的思维方式，来阐发佛教的“般若空”思想。道安大师也对“般若性空”思想进行了创造性的诠释，他借助于中国传统文化思想和老庄玄学的语言、概念，来解释、发挥佛教教义，把佛教的内容融会到玄学的潮流之中。
　　道安这样做是为了顺应社会上盛行的玄学风气，是为了满足现实的需要。他犹如旧瓶装新酒，借用玄学宣传大乘佛教的般若学说。正是因了一批像道安这样的佛教学者的努力，从而引起了当时文人士大夫阶层的注意和参与，也使得他们从中发现了一个新的天地：般若学说的精妙，远胜玄学，能极大提高人的精神境界；般若学的思辨方式，更是令人耳目一新；般若学是一种与实际修行相结合的理论，能从身心体验中感悟其不可思议的灵妙。
　　把中国佛教从民间流行的方术提升为一种文化精神和理想，使佛教变成一种精致的义学，外来的佛教教义理论最终能够通过玄学而进入到中国上层思想领域，道安是真正的奠基人。
　　从东汉到两晋，印度佛教传入中国主要是禅学和般若两大体系，而道安则是这两系的集大成者。禅修是佛教获得解脱的主要手段，也是佛教徒修持的主要方式，更是般若智慧显发的基础。般若被称作“诸佛之母”，是明见一切事物及道理的高深智慧。佛法的最终目的，就是要开、示、悟、入这种空慧。
　　道安综合了自汉以来的佛教禅学和般若学两大系统，并把两者融贯起来，强调般若思想是一切修行的根本，禅修必须与般若智慧相结合。在《道行经序》中，他说：“千行万定，莫不以成”。认为佛教修持方式方法纵有八万四千法门，最终都不出“止观”二行。而止行又都是借助于般若得以成就，所以可以将禅法融贯于般若之中。他把这两大系统融会贯通，从而创立了“本无”学说。
　　道安是具有深厚中国固有文化素养的僧人，能在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的氛围之中，以中国的本原性本体“无”去理解、消化、表述般若学本质性本体空。他综合印度佛教般若性空思想与魏晋玄学贵无的理论，所创立的“本无”说，大致符合新译的般若性空的本义。
　　在道安大师的佛学体系中，本无也是性空、真如、法性的意思。吉藏在《中观论疏》中说：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”这里也说到本无是万法性空的意思。道安认为本无之论是释迦牟尼佛所弘扬的基本思想。昙济在《七宗论》中说：第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣。
　　这里的本无是指无自性，或空，是般若学的中心理论。说明道安的本无义是继承了《道行般若经》中的思想。
　　《道行经》认为本无（真如）是空，是有无兼遣，认为本无亦无，也是不执于本无的。道安在阐述其般若本无思想时也有这样的特点。可见，道安的本无思想，是般若性空义理的演化，是般若学中国化的突出表现，佛教借助于玄学概念，以玄解佛，以佛法取而代之，这在佛教中国化的道路上，带有划时代的特征和象征意义，可以作为整个魏晋南北朝时期佛教中国化过程的主要标志。
　　他把佛教与玄学相互比观，深得当时文人学士的激赏，因此“本无”宗成为东晋时期中国佛教义学中影响最大的一派。它推动了般若思想的流传，也为以后“三论”［］的流传创造了有利条件。道安大师也因此成为中国佛学史上创立学派的第一批佛学者中最重要的代表。
　　当然，“本无宗”虽号称为“宗”，实际上是般若学的一个流派，和后来隋唐时期“禅、净、律、密”等佛教宗派不可同日而语。
　　穷道安大师一世，修学并重，解行相扶，其道行风骨足垂千史。他永远无愧于中国佛教史上“弥大德”（习凿齿语）、“印手菩萨”（弟子昙微语）、“一切神器”（苻坚语）、“东方圣人”（鸠摩罗什语）的这些美称。
谭洁:东晋释道安“弥天”名号之探究
　　[内容摘要]佛教论着常以“弥天”指代东晋名僧释道安。他获此称谓，源于与襄阳名士习凿齿的一段对答。而以其对中国佛教发展的贡献而言，堪称具有“弥天”的功绩。这使道安在后世也享有深远影响。
　　[关键词]弥天 道安 功绩 影响
　　在中国佛教史上，“弥天”除了有满天、漫天之意，还与东晋名僧释道安相关。佛教论着往往以“弥天”指代道安。道安获此称谓，源于他与襄阳名士习凿齿的一段对答。然以其对中国佛教的贡献而言，堪称具有“弥天”的功绩。这使道安在后世也享有深远影响。
道安“弥天”之佛教典故
　　“弥天”在字典中的解释，有满天、漫天之意。佛教典籍中出现此词，一是采用本意，即满天、漫天之意。如弥天之恶、弥天之难、弥天之过等。如西晋竺法护所译《佛说月光童子经》中讲述佛陀在王舍城说法，遇到长者申等人的反对。他们备下火坑、毒饭，欲对佛陀图谋不轨。申有子名月光，他向其父讲述佛陀的神通广大，云佛陀求道之日，坐于道场，魔王曾召集众多鬼魅，围攻佛陀。而佛陀以慈心之力，一一化解。月光对其父申说：“当于尔时，如来即便降伏，弥天之恶化为弟子，虽获得胜无忧喜想。以是方之火坑、毒饭何足言乎？须弥之毒大千剎火，刀剑矛刃亦不能动佛一毛也，今以火坑、毒饭欲毁于佛，譬如蚊虻之势欲坠大山，蝇蠛之翅欲障日月，徒自毁碎，不如早悔首过免罪。”
又如《杂譬喻经》卷一述说了一个故事，曾经有五百商人，乘船入海欲求珍宝，遭遇凶恶的吃人的摩竭鱼。船上萨薄主说，不想遭此困厄，入此鱼腹肯定不能生还。他教大家齐声念佛，于是五百人俱发大声称“南无佛”，鱼听见后想起自己的前世曾为道人，以罪故受鱼身，于是醒悟，生出善心。五百商人因此避开此劫。“此明五百贾人，但一心念佛暂称名号，即得解脱弥天之难，况复受持念佛三昧，重罪令薄、薄者令灭，如此之应未足为多。”
　　二则是用来指称东晋名僧释道安。如东晋戴逵贻书释慧命，有“所希弥天胜气，乍酬凿齿；雁门高论，时答嘉宾”
之语，“弥天”指道安，“凿齿”乃襄阳名士习凿齿之简称。陈代慧达的《肇论序》云：“至如弥天大德，童寿桑门，并创始命宗，图辩格致，播扬宣述，所事玄虚，唯斯拟圣默之所祖。”
“弥天大德”指道安，童寿桑门指鸠摩罗什。隋代费长房撰《历代三宝纪》，更指“弥天”乃道安自号。“安正当晋秦之世，刊定录目，删注群经，自号弥天，楷模季叶。”
然唐宋文献，仍倾向于“弥天”即道安之指代。如唐代元康撰《肇论疏》，云“今言弥天大德，即安法师也”
。澄观撰《华严经行愿品疏钞》，云“弥天即道安和尚，时人号宝印手菩萨。”
宗密撰《盂兰盆经疏新记》，云“弥天即东晋道安法师。襄阳习凿齿初访安，云四海习凿齿；安对曰，弥天释道安。因是，人以弥天为称”
。宋代戒度撰《灵芝观经义疏正观记》，云“弥天，即东晋道安法师也”
。普观撰《兰盆经疏会古通今记》，亦详述缘由，云“弥天，即东晋道安法师。襄阳习凿齿初访安，云四海习凿齿；对曰，弥天释道安。因是，人以弥天为称”
　　释道安（312—385），俗姓卫，常山扶柳（今河北正定南）人。十二岁出家，潜心佛典。后受具足戒，游学四方，事佛图澄为师，以辩解闻名。仍游方问道，备访同侣。北方兵乱，率众南下。行至新野，分张徒众，自则于宁康初，安于襄阳檀溪寺。在襄阳居十五年，宣讲佛法、着疏诸经、革新僧制、编撰经录。四方学士，竟往师之。一时道业隆盛，颇为可观。襄阳名士习凿齿（？—383），字彦威，博学洽闻，以文章着称，深得晋桓温、简文帝器重。着有《汉晋春秋》五十四卷、《襄阳耆旧传》五卷、《逸人髙士传》八卷、《文集》五卷等。他听闻释道安至荆州，遂以书通好，前去拜访。关于当时两人之间的对话，史书与佛典的记载略有出入。如《晋书》卷八十二《习凿齿传》记载云：
　　时有桑门释道安，俊辩有高才。自北至荆州，与凿齿初相见。道安曰：“弥天释道安。”凿齿曰：“四海习凿齿。”时人以为佳对。
　　《高僧传》卷五《道安传》则记载云：
　　（习凿齿）及闻安至止，即往修造。既坐称言：“四海习鉴齿。”安曰。“弥天释道安。”时人以为名答。
　　看似问答先后次序有所不同，应是出书人有目的地突显后者作为回答人的机敏。今《弘明集》卷十二有习凿齿的《与释道安书》，其中云：“兴宁三年（365）四月五日，凿齿稽首和南。……弟子闻不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为降，而万物赖其泽；此本无心行，而高下蒙其润。”
似乎与习凿齿通好书信有关，两人相遇之时，故有“四海习凿齿”与“弥天释道安”之恰当对答。
　　此二人交往之典故，文化界反响颇为热烈，尤以宋人喜用此典。如强至的《闻杨公济冒寒访契嵩上人》，云“冻云朝湿万峰寒，凿齿辛勤访道安”
；其《韵酬之》，亦云“四海声光非凿齿，道安名重若为亲” 。释契嵩的《次韵和洲》，云“襄阳习子不贪官，欲友幽人拟道安”
。李复的《和刘君俞游华严寺谒文禅师》，云“岘首道安酬凿齿，江西马祖对庞翁”
。直至明代，如王恭的《龙龛龙集并序》，云“玄度难酬支遁词，凿齿曾于道安厚”
，以及其《云峰歌送闻上人归》诗，云“凿齿由来识道安，远公自是奇玄度”
；黎民表的《送本空上人西游》，亦云“勿谓道安逢凿齿，须知玄度待支公”
，无不以此典故入诗。唐代柳宗元曾云：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍昭之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人知向方。”
可知中国文化史上，僧人与文人相交，早成传统。而唐著名茅山宗道士吴筠所著《思还淳赋》文，云“道安讨论于河洛，恵远润色于江湘，图澄挟术以鼔舞，罗什聚徒以张皇。迹无征于班、马，理唯窃于老、荘，褒蛮陬为中土，贬诸夏为偏方。务乎在噬儒吞道，抑帝掩王，夺真宰之柄，操元化之纲。自古初以逮今，未有若斯之弊，逆天暴物，干纪乱常。”
点名批评佛教高僧释道安、佛图澄、释慧远等人。其所云“噬儒吞道”之尖锐，当与唐中宗朝时期佛、道之争有关。元明之际的僧人曾指出：“为僧莫若道安，安与习凿齿交游，崇儒也；为僧莫若慧远，远送陆修静过虎溪，重道也。余慕二高僧好儒重道，释子犹或非之，我既重他，他岂轻我，请信安、远行事，其可法也。”
可知释子交往儒、道人物，亦早有传统。他们的交往在文化史上的作用与意义都是多方面的，兹不赘述。
　　此外，释道安之所以被后世以“弥天”称谓，与之博识多通、善于谈论佛理亦有莫大关系。习凿齿曾与书名士谢安（320—385），盛赞道安：“其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃，作义乃似法兰、法道。”
东晋名士孙绰（314—371）着《名德沙门论》，也称美释道安：“博物多才，通经名理。”
太元四年（379），前秦苻坚攻陷襄阳，将释道安与名士习凿齿一并掳至长安。道安因外涉群书，善为文章，且多闻广识，深得苻坚信赖。苻坚下敕学士内外有疑，皆向道安请教。时京兆流传“学不师安，义不中难”
，可知释道安的学识在当时的知识界，是多么知名。北齐魏收着《魏书&释老志》，云：“有沙门常山卫道安，性聪敏。日诵万余言，研求幽旨。慨无师匠，独坐静室十有二年。覃思构精，神悟妙赜。以前出经，多有舛驳，乃正其乖谬，尔后沙门传法，大着中原。”
指明道安潜心钻研佛典，妙思勃发。隋代释真观在《梦赋》亦云：“至如道安、道立、慧远、慧持，赤须法主、青眼律师，弘经辩论，讲易谈诗，开神悦耳，折滞去疑，并皆扬名后代，擅步当时。”
明代孙绪的《送如心宗师北还序》也评论说：“昔慧远、道安辈颇见重于晋、宋间，今日讲经某寺，明日谈空某第，王、谢诸君子，环坐竦听，不少厌，亦以其说有可以耸动世俗者。”
由于道安在义理方面享有盛名，北宋杨亿的《信道人归西京》诗借此写道：“闻有道安虽未识，定应谈论已弥天。”
即是以“弥天”形容道安的高论才华。
　　无论“弥天”是道安的自号，抑或别人借其与习凿齿的对答给予的指称，就道安推动佛教在中土发展所作出的诸多努力而言，他在佛教文化史上都当之无愧此称号。
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