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像希罗尼姆斯&博施的生活一样，有关这幅画的委托的情况并不为人所知，也没人确切知道有哪些东西影响了他作品中的象征符号。他的生日、教育背景和委托人仍 无人知晓。没有任何现存的记录提到博施的想法或是证据，能够解释是什么吸引、激发他产生如此独特的个人表达方式。几个世纪以来，艺术史学家们努力解答这个 问题，但就算往好了说，结论仍然很不系统。学者们认为：相比同期其他尼德...&
像希罗尼姆斯&博施的生活一样，有关这幅画的委托的情况并不为人所知，也没人确切知道有哪些东西影响了他作品中的象征符号。他的生日、教育背景和委托人仍 无人知晓。没有任何现存的记录提到博施的想法或是证据，能够解释是什么吸引、激发他产生如此独特的个人表达方式。几个世纪以来，艺术史学家们努力解答这个 问题，但就算往好了说，结论仍然很不系统。学者们认为：相比同期其他尼德兰画家，博施作品中的符号更为丰富。他的作品常被视为迷一般的存在，有些人因此推 测：作品的内容有同时期机密的一些知识，已经湮没在历史中。
尽管博施的高峰期出现在文艺复兴盛期，在他居住的地区，中世纪的宗教信仰仍然占据道德的权威和制高点。他可能很熟悉一些新的表现手法，特别是来自南欧地区的，尽管很难判断出来自哪些艺术家、作家或是某些常用手法。
Jos& de Sig&enza被认为是第一位深入评论《尘世乐园》 的人，在他1605年的著作《Order of St. Jerome》中，对把该画视为异端或仅仅是荒谬的观点，他予以反驳，指出作品&是对人类的羞愧和原罪的讽刺&。艺术史学家Carl Justi发现：左侧翼板和中板充满热带和海洋风情；他的结论是：激发博施灵感的，是&新发现的亚特兰提斯和其热带风情，就像哥伦布一样，当他到达新大陆 时奥里诺科河（Orinoco）河口时，他把自己看到的景色视为地上天国。&三连画创作的时期，正是冒险和发现的时代，来自新世界的故事和传说为诗人、画 家和作家们提供了灵感来源。虽然三连画中更有很多非现实世界和幻想中的生物，博施仍热希望用自己的画和文化指向来影响精英和艺术权的观众群。博施重现了 Martin Schongauer的版画《逃往埃及》。
希罗尼姆斯&博施，人树，1470年。右侧翼板中的&树人&在博施早期一幅画中出现。这是深褐色铅笔版本，没有对地狱的描绘，不过它被用在了《尘世乐园》让人记忆最为深刻的一个怪异场景中。
对 非洲和远东的征服，让欧洲的知识分子感到既惊奇又恐惧，人们意识到：很可能伊甸园从未出现在真实的地理位置上。左侧翼板中的&乐园&中，动物们来自15世 纪的异国旅行文学作品，包括几头狮子和一只长颈鹿。长颈鹿可以追溯到商人&Cyriac of Ancona&，他也是旅行作家，因自己在15世纪40年代对埃及的旅行而文明。Cyriac的作品中有华丽的手绘图，这可能让博施的想象得以发挥。
左侧翼板中的长颈鹿可能来自1440年出版的、Cyriac of Ancona的《埃及游记》一书（左侧的长颈鹿）。
阿尔布莱希特&丢勒绘制的犀牛。
艺术家和诗人之前只能理想化想象的地区，通过对新世界的制图和征服，让人看到现实。同时，过去圣经中的天 堂，也开始从思考者的头脑中落入神秘的王国。作为回应，在文学、诗歌和艺术中的天堂，也转向成为个人自我意识中的、虚构的乌托邦表现，这在托马斯&摩尔的 作品中得以展示。
阿尔布莱希特&丢勒十分热衷于研究学习异国动物，根据自己访问欧洲动物园的经历，绘制了很多速写。在博施在世期间，丢勒访问了赫图根博斯，而且两位艺术家可能碰了头，博施可能从德国人的作品中获取了灵感。
人 们试图从当时的文学作品中找到来源，但是没有成功。艺术史学家Erwin Panofsky在1953年写道：&对于&解读杰罗姆&博施&这项任务，尽管现在有很多有独创性的、博学的、而且某种意义是非常有价值的研究，我仍不禁 觉得：他那令人惊叹的噩梦和白日梦场景背后的秘密，仍然有待发掘。我们已经发现了锁着的门上的几个洞，但是我们却似乎没能发现钥匙在哪里。&人类学者 Desiderius Erasmus为人们提供了一个线索，他在15世纪80年代住在赫图根博斯，而且他可能认识博施。Glum对三连画的评论和Erasmus的观点有类似论 调，认为神学家们&为了给自己个理由而试图解释最难的谜题&&是否可能是这样：圣父恨自己的圣子？上帝是否有可能以女人、魔鬼、臀部、葫芦、石头的形象出 现？&&
Te solemmiter interrogo, an fide data polliceri et confirmare religiosissime constitueris, te artes honestas pro virili parte tueri, provehere atque ornare velle, non lucri...&
Te solemmiter interrogo, an fide data polliceri et confirmare religiosissime constitueris, te artes honestas pro virili parte tueri, provehere atque ornare velle, non lucri causa neque ad vanam captandam gloriolam, sed quo divinae veritatis lumen latius propagatum effulgeat.
I&ask you solemnly whether by the given oath you undertake to promise and conform most conscientiously that you will defend in a manly way true science, extend and embellish it, not for gain&s sake or for attaining a vain shine of glory, but in order that the light of God&s truth shine bright and expand.
&&I keep this oath&
我莊嚴地要你回答, 宣誓是否能使你用真誠的良心承擔如下的許諾和保證: "你將勇敢地去捍衛真正的科學, 將其開拓, 為之添彩; 既不為厚祿所驅, 也不為虛名所趕, 只求上帝真理的神輝普照大地, 發揚光大."
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請今日的學人一省再省再再省.
(圖為曾侯乙墓出土的戰國時期排簫, 排簫的一種形式被稱為'籥', 文中所提到的&大夏&, 故也被稱為&夏籥&.)
大司樂：掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭於瞽宗。
以樂德教國子：中和、只庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》...&
(圖為曾侯乙墓出土的戰國時期排簫, 排簫的一種形式被稱為'籥', 文中所提到的&大夏&, 故也被稱為&夏籥&.&)&
大司樂：掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭於瞽宗。
以樂德教國子：中和、只庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。
以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。凡六樂者，文之以五聲，播之以八音。凡六樂者，一變而致羽物及川澤之示，再變而致祼物及山林之示，三變而致鱗物及丘陵之示，四變而致毛物及墳衍之示，五變而致介物及土示，六變而致象物及天神。
凡樂，圜鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為徵，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞；冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。
凡樂，函鐘為宮，大蔟為角，姑洗為徵，南呂為羽，靈鼓靈鼗，孫竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞；夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。
凡樂，黃鐘為宮，大呂為角，大蔟為徵，應鐘為羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞；於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣！&&&
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夏商的統治階級十分強調音樂的「樂教」之用,在周代, 宮廷設有專門領導最高音樂教育的樂官,稱為「大司樂」,并由大司樂來制定「成均之法」,使得音樂具有「以致建國之學政」之用.王公貴族之子弟(國子), 要通過學習樂德, 樂語和樂舞以教養其身, 日後成為棟樑之才. &
&Well Met&
歐洲中世紀的接生方法通常是: 醫生將手深入產婦的產道內
　　提要
　　真臘風土記一卷，元周達觀撰。達觀温州人。真臘本南海中小國，為扶南之屬。其後漸以强盛，自隋書始見于外國傳，唐宋二史並皆紀録。而朝貢不常至，故所載風土方物往往踈畧不備。元成宗元貞元年乙未，遣使招諭其國，達觀隨行。至大徳元年丁酉乃歸，首尾三年，諳悉其俗，因記所聞見為此書。凡四十則，文義頗為賅贍。惟第三十六則内記瀆倫神譴一事，不以為天道之常，而歸...&
　　真臘風土記一卷，元周達觀撰。達觀温州人。真臘本南海中小國，為扶南之屬。其後漸以强盛，自隋書始見于外國傳，唐宋二史並皆紀録。而朝貢不常至，故所載風土方物往往踈畧不備。元成宗元貞元年乙未，遣使招諭其國，達觀隨行。至大徳元年丁酉乃歸，首尾三年，諳悉其俗，因記所聞見為此書。凡四十則，文義頗為賅贍。惟第三十六則内記瀆倫神譴一事，不以為天道之常，而歸功于佛，則所見殊陋。然元史不立真臘傳，得此而本末詳具，猶可以補其佚闕，是固宜存備叅訂，作職方之外紀者矣。達觀作是書既成，以示吾衍。衍為題詩，推挹甚至，見衍所作竹素山房詩集中。葢衍亦服其敘述之工云。
　　○總敘
　　真臘國或稱占臘，其國自稱曰甘孛智。今聖朝按西番經名其國曰澉浦只，蓋亦甘孛智之近音也。自温州開洋，行丁未針，厯閩廣海外諸州港口，過七洲洋，經交趾洋，到占城。又自占城順風可半月到真蒲，乃其境也。又自真蒲行坤申針，過崑崙洋入港，港凡數十，惟第四港可入，其餘悉以沙淺，故不通巨舟。然而彌望皆修藤古木、黄沙白葦，倉卒未易辨認，故舟人以尋港為難事。自港口北行，順水可半月抵其地曰查南，乃其屬郡也。又自查南換小舟，順水可十餘日，過半路村、佛村，渡淡洋，可抵其地曰干傍取，城五十里。按諸番志稱其地廣七千里，其國北抵占城半月路，西南距暹羅半月程，南距番禺十日程，其東則大海也。舊為通商來往之國。聖朝誕膺天命，奄有四海，索多元帥之置省占城也，嘗遣一虎符百戸、一金牌千戸同到本國，竟為拘執不返。元貞之乙未六月，聖天子遣使招諭，俾余從行。以次年丙申二月離明州，二十日自温州港口開洋，三月十五日抵占城，中途逆風不利，秋七月始至，遂得臣服。至大徳丁酉六月回舟，八月十二日抵四明泊岸，其風土國事之詳雖不能盡知，然其大畧亦可見矣 。
　　○城郭
　　州城周圍可二十里，有五門，門各兩重。惟東向開二門，餘向皆一門。城之外巨濠，濠之外皆通衢大橋。橋之兩傍各有石神五十四枚，如石將軍之狀，甚巨而獰。五門皆相似。橋之闌皆石為之，鑿為蛇形，蛇皆九頭，五十四神皆以手拔蛇，有不容其走逸之勢。城門之上有大石佛頭五，面向西方。中置其一，飾之以金。門之兩傍，鑿石為象形。城皆疊石為之，可二丈，石甚周宻堅固，且不生繁草，却無女墻。城之上，間或種桄榔木，比比皆空屋。其内向如坡子，厚可十餘丈。坡上皆有大門，夜閉早開。亦有監門者，惟狗不許入門。其城甚方整，四方各有石塔一座，曾受斬趾刑人亦不許入門。當國之中，有金塔一座。傍有石塔二十餘座；石屋百餘間；東向金橋一所；金獅子二枚，列於橋之左右；金佛八身，列於石屋之下。金塔至北可一里許，有銅塔一座。比金塔更髙，望之鬱然，其下亦有石屋十數間。又其北一里許，則國主之廬也。其寢室又有金塔一座焉，所以舶商自來有富貴真臘之褒者，想為此也。石塔出南門外半里餘，俗傳魯般一夜造成魯般墓。在南門外一里許，周圍可十里，石屋數百間。東池在城東十里，周圍可百里。中有石塔、石屋，塔之中有卧銅佛一身，臍中常有水流出。北池在城北五里，中有金方塔一座，石屋數十間，金獅子、金佛、銅象、銅牛、銅馬之屬皆有之 。
　　○宫室
　　國宫及官舎府第皆面東。國宫在金塔、金橋之北，近門，周圍可五六里。其正室之瓦以鉛為之，餘皆土瓦。黄色橋柱甚巨，皆雕畫佛形。屋頭壯觀，修廊複道，突兀參差，稍有規模。其莅事處有金?欞，左右方柱上有鏡，約有四五十面，列放於窗之旁。其下為象形。聞内中多有竒處，防禁甚嚴，不可得而見也。其内中金塔，國主夜則卧其上。土人皆謂塔之中有九頭蛇精，乃一國之土地主也，係女身。每夜（則）見國主，則先與之同寢交媾，雖其妻亦不敢入。二鼔乃出，方可與妻妾同睡。若此精一夜不見，則番王死期至矣；若番王一夜不往，則必獲災禍。其次如國戚大臣等屋，制度廣袤，與常人家迥别。周圍皆用草蓋，獨家廟及正寢二處許用瓦。亦各隨其官之等級，以為屋室廣狹之制。其下如百姓之家止草蓋，瓦片不敢上屋。其廣狹雖隨家之貧富，然終不敢傚府第制度也 。
　　○服飾
　　自國主以下，男女皆椎髻，袒裼，止以布圍腰。出入則加以大布一條，纒於小布之上。布甚有等級。國主所打之布，有直金三四兩者，極其華麗精美。其國中雖自織布，暹羅及占城皆有來者，往往以來自西洋者為上，以其精巧而細様故。人惟國主可打純花布。頭戴金冠子，如金剛頭上所戴者。或有時不戴冠，但以線穿香花，如茉莉之類，周匝於髻間。頂上戴大珍珠三斤許。手足及諸指上皆帶金鐲、指展，上皆嵌猫兒眼睛石。其下跣足，足下及手掌皆以紅藥染赤色，出則手持金劒。百姓間惟婦女可染手足掌，男子不敢也。大臣國戚可打踈花布，惟官人可打兩頭花布，百姓間惟婦人可打之。新唐人雖打兩頭花布，人亦不敢罪之，以其暗丁八殺故也。暗丁八殺，不識體例也。
　　○官屬
　　國中亦有丞相、將帥、司天等官，其下各設司吏之屬，但名稱不同耳。大抵皆國戚為之，否則亦納女為嬪。其出入儀從亦有等級，用金轎扛四金傘柄者為上；金轎扛二金傘柄者次之；金轎扛一金傘柄者又次之；止用一金傘柄者又其次之也；其下者止用一銀傘柄者而已；亦有用銀轎扛者。金傘柄以上官皆呼為巴丁，或呼暗丁。銀傘柄者呼為厮辣的。傘皆用中國紅絹為之，其裙直拖地；油傘皆以緑絹為之，裙却短。
　　○三教
　　為儒者呼為班詰，為僧者呼為苧姑，為道者呼為八思。惟班詰不知其所祖，亦無所謂學舎講習之處，亦難究其所讀何書。但見其如常人打布之外，於項上掛白線一條，以此别其為儒耳。由班詰入仕者則為髙上之人，項上之線終身不去。苧姑削髪穿黄，偏袒右肩，其下則繫黄布裙，跣足，寺亦許用瓦蓋，中止有一像，正如釋迦佛之狀，呼為孛賴，穿紅，塑以泥，飾以丹青，外此别無像也。塔中之佛，相貌又别，皆以銅鑄成，無鐘鼔鐃鈸與幢幡寳蓋之類，僧皆茹魚肉，惟不飲酒，供佛亦用魚肉，每日一齋，皆取辦於齋主之家。寺中不設厨竈，所誦之經甚多，皆以貝葉疊成，極其齊整，於上寫黑字，既不用筆墨，不知其以何物書冩。僧亦有用金銀轎扛傘柄者。國王有大政亦咨訪之，却無尼姑。八思惟正如常人打布之外，但於頭上戴一紅布或白布，如韃靼娘子罟姑之狀而略低，亦有宫觀，但比之寺院較狹，而道教者亦不如僧教之盛耳。所供無别像，但止一塊石，如中國社壇中之石耳。亦不知其何所祖也。却有女道士。宫觀亦得用瓦。八思惟不食他人之食，亦不令人見食，亦不飲酒，不曾見其誦經及與人功果之事，俗之小兒入學者皆先就僧家教習，暨長而還俗，其詳莫能考也 。
　　○人物
　　人但知蠻俗人物麤醜而甚黑，殊不知居於海島村僻、尋常閭巷間者，則信然矣；至如宫人及南棚（南棚乃府第也）婦女，多有瑩白如玉者，蓋以不見天日之光故也。大抵一布纒腰之外，不以男女，皆露出胷酥椎■〈髟上告下〉跣足，雖國主之妻，亦只如此。國主凡有五妻，正室一人，四方四人。其下嬪婢之屬，聞有三五千，亦自分等級，未嘗輕出戸。余每一入内見番主，必與正妻同出。乃坐正室，金窻中諸宫人皆次第列於兩廊窻下，徙倚窺視，余備獲一見。凡人家有女美貌者，必召入内其下。供内中出入之役者呼為陳家蘭，亦不下一二千，却皆有丈夫。與民間雜處，只於■〈悤頁〉門之前削去其髪，如北人開水道之狀，塗以銀硃及塗於兩鬢之傍，以此為陳家蘭别耳。惟此婦可以入内，其下餘人不可得而入也。内宫之前後，有絡繹於道途間，尋常婦女椎髻之外，别無釵梳頭面之飾。但臂中帶金鐲，指中帶金指展，且陳家蘭及内中諸宫人皆用之，男女身上常塗香藥，以檀麝等香合成，家家皆修佛事。國中多有二形人，每日以十數成羣，行於虗場間，常有招徠唐人之意，反有厚饋，可醜可惡。
　　○産婦
　　番婦産後，即作熱飯抺之，以鹽納於陰戸，凡一晝夜而除之。以此産中無病，且收歛常如室女。余初聞而詫之，深疑其不然，既而所泊之家有女育子，備知其事。且次日即抱嬰兒，同往河内澡洗，尤所恠見。又每見人言番婦多淫，産後一兩日即與夫合，若丈夫不中所欲，即有買臣見棄之事。若丈夫適有逺役，只可數夜。過十數夜，其婦必曰："我非是鬼，如何孤眠？"淫蕩之心尤切。然亦聞有守志者。婦女最易老，蓋其婚嫁産育既早，二三十歲人已如中國四五十人矣 。
　　○室女
　　人家養女，其父母必祝之曰，願汝有人要，將來嫁千百箇丈夫。富室之女自七歲至九歲，至貧之家則止於十一歲，必命僧道去其童身名曰陣毯。蓋官司每歲於中國四月内擇一日，頒行本國應有養女當陣毯之家，先行申報官司。官司先給巨燭一條，燭間刻畫一處，約是夜遇昏點燭，至刻畫處，則為陣毯時候矣。先期一月或半月或十日，父母必擇一僧或一道，隨其何處寺觀，往往亦自有主顧。向上好僧皆為官戸富室所先，貧者不暇擇也。官富之家，饋以酒米、布帛、檳榔、銀器之類，至有一百擔者。直中國白金二三百兩之物，少者或三四十擔或一二十擔，隨家豐儉。所以貧人家至十一歲而始行事者，為難辦此物耳。亦有捨錢與貧女陣毯者，謂之做好事。蓋一歲中一僧止可御一女，僧既允受，更不他許。是夜大設飲食、鼔樂，會親隣，門外縛一髙棚，裝塑泥人、泥獸之屬于其上。或十餘，或止三四枚，貧家則無之。各按故事，凡七日而始撤。既昏，以轎傘鼔樂迎此僧而歸。以綵帛結二亭子，一則坐女於其中，一則僧坐其中。不曉其口説何語，鼓樂之聲喧闐。是夜不禁犯夜，聞至期，與女俱入房，親以手去其童，納之酒中。或謂父母親隣各點於額上，或謂俱嘗以口，或謂僧與女交媾之事，或謂無此。但不容唐人見之，所以莫知其的。至天將明時，則又以轎傘鼓樂送僧去。後當以布帛之類，與僧贖身，否則此女終為此僧所有，不可得而他適也。余所見者，大徳丁酉之四月初六夜也。前此父母必與女同寢，此後則斥於房外，任其所之，無復拘束隄防之矣。至若嫁娶，則雖有納幣之禮，不過茍簡從事，多有先姦而後娶者。其風俗既不以為恥，亦不以為怪也。陣毯之夜，一巷中或至十餘家城中迎僧道者，交錯於途路，間鼓樂之聲無處無之。
　　○奴婢
　　人家奴婢皆買野人以充其役。多者百餘，少者亦有一二十枚，除至貧之家則無之。蓋野人者，山野中之人也。自有種類，俗呼為撞賊。到城中亦不敢出入人之家，城間人相罵者一呼之為撞，則恨入骨髓，其見輕於人如此。少壯者一枚可直百布，老弱者止三四十布可得。秪許於楼下坐卧，若執役方許登樓，亦必跪膝、合掌、頂禮，而後敢進。呼主人為巴駞，主母為米巴。駞者，父也；米者，母也。若有過撻之，則俯首受杖，畧不敢動。其牝牡者自相配偶，主人終無與之交接之理。或唐人到彼，久曠者不擇，一與之接，主人聞之，次日不肯與同坐，以其曾與野人接故也。或與外人交，至於有姙，養子主人亦不詰問其所從來。蓋以其所不齒，且利其得子，仍可為異日奴婢也。或有逃者，擒而復得必於面刺以青，或於項上帶鐵以錮之，亦有帶於臂腿間者。
　　○語言
　　國中語言自成音聲，雖近而占城暹人皆不通話説。如以一為梅，二為别，三為卑，四為般，五為孛監，六為孛監梅，七為孛監别，八為孛監卑，九為孛監般，十為荅呼。父為巴駞，叔伯亦呼為巴駞，呼母為米，姑、姨、嬸、姆以至鄰人之尊年者亦呼為米。呼兄為邦，姊亦呼為邦。呼弟為補溫，呼舅為吃賴，姑夫亦呼為孛賴。大抵多以下字在上。如言此人乃張三之弟，則曰補溫張三。彼人乃李四之舅，則曰吃賴李四。又如呼中國為備世，呼官人為巴丁，呼秀才為班詰。乃呼中國官人不曰備世巴丁，而曰巴丁備世。呼中國之秀才不曰備世班詰，而曰班詰備世，大抵皆如此。此其大略耳，至若官府則有官府之議論；秀才則有秀才之文談；僧道自有僧道之語説；城市村落，言語各自不同；亦與中國無異也。
　　○野人
　　野人有二種。有一等通往來話言之野人，乃賣與城間為奴之類是也。有一等不屬教化不通言語之野人，此輩皆無家可居，但領其家屬巡行於山頭，戴一瓦盆而走。遇有野獸，以弧矢標槍射之而得，乃擊火於石，共烹食而去。其性甚狠，其藥甚毒，同黨中常自相殺戮。近地亦有種荳蔻木綿花織布為業者，布甚麤厚，花紋甚别。
　　○文字
　　尋常文字及官府文書，皆以麂鹿皮等物染黑，隨其大小濶狹，以意裁之；用一等粉如中國白堊之類，磋為小條子，其名為梭，拈於手中，就皮畫以成字，永不脱落，用畢則挿於耳之上。字跡亦可辨認為何人書寫，須以濕物揩拭方去。大率字様正如回鶻字。凡文書皆自後書向前，却不自上書下也。余聞之額森哈雅，云其字母音聲，正與蒙古音相鄰，但所不同者三兩字耳。初無印信，人家告狀，亦有書鋪書寫。
　　○正朔時序
　　每用中國十月為正月，是月也，名為佳得，當國宫之前縛一大棚，上可容千餘人，盡掛燈毬花朶之屬。其對岸逺離二十丈地，則以木接續，縳成髙棚，如造塔撲竿之狀，可髙二十餘丈，每夜設三四座或五六座，裝煙火爆杖於其上，此皆諸屬郡及諸府第認直。遇夜則請國主出觀，點放煙火爆杖，煙火雖百里之外皆見之，爆杖其大如砲，聲震一城。其官屬貴戚，每人分以巨燭、檳榔，所費甚夥。國主亦請奉使觀焉。如是者半月而後止。每一月必有一事，如四月則抛毬，九月則壓獵。壓獵者，聚一國之衆皆來城中，教閲於國宫之前。五月則迎佛水，聚一國逺近之佛皆送水與國主洗身，陸地行舟，國主登樓以觀。七月則燒稻，其時新稻已熟，迎於南門外燒之，以供佛。婦女車象，往觀者無數。主却不出。八月則挨藍，挨藍者，舞也。點差伎樂，每日就國宫内挨藍且鬭猪、鬭象。國主亦請奉使觀焉，如是者一旬。其餘月分不能詳記也。國人亦有通天文者，日月薄蝕皆能推算，但是大小盡却與中國不同。閏歲則彼亦必置閏，但只閏九月，殊不可曉。一夜只分四更，每七日一輪，亦如中國所謂開閉建除之類。番人既無名姓，亦不記生日，多有以所生日頭為名者。有兩日最吉，三日平平，四日最凶，何日可出東方，何日可出西方，雖婦女皆能算之。十二生肖亦與中國同，但所呼之名異耳，如以馬為卜賽，呼鷄之聲為欒，呼猪之聲為直盧，呼牛為箇之類也。
　　○争訟
　　民間爭訟，雖小事，亦必上聞。國主初無笞杖之責，但聞罰金而已。其人大逆重事，亦無絞斬之事，止於城西門外掘地成坑，納罪人於内，實以土石堅築而罷。其次有斬手足指者，有去鼻者，但姦與賭無禁。姦婦之夫或知之，則以兩柴絞姦夫之足，痛不可忍，竭其資而與之，方可獲免。然裝局欺騙者亦有之。或有死於門首者，則自用繩拖置城外。野地初無所謂體究檢驗之事，人家獲盜亦可施監禁、拷掠之刑。却有一項可取。且如人家失物，疑此人為盜，不肯招認，遂以鍋煎油極熱，令此人伸手於中。若果偷物則手腐爛，否則皮肉如故云。番人有法如此。又兩家爭訟，莫辨曲直。國宫之對岸有小石塔十二座，令一人各坐一塔中，其外兩家自以親屬互相隄防。或坐一二日，或三四日。其無理者必獲證候而出，或身上生瘡癤，或咳嗽熱證之類；有理者畧無纎事。以此剖判曲直，謂之天獄，蓋其土地之靈有如此也。
　　○病癩
　　國人尋常有病，多是入水浸浴及頻頻洗頭，便自痊可。然多病癩者，比比道途間。土人雖與之同卧同食亦不校。或謂彼中風土有此疾，曾有國主患此疾，故人不之嫌。以愚意觀之，往往好色之餘，便入水澡洗，故成此疾。聞土人色慾纔畢，皆入水澡洗。其患痢者十死八九，亦有貨藥於市者，與中國不類，不知其為何物。更有一等師巫之屬，與人行持，尤可笑。
　　○死亡
　　人死無棺，止以■〈?差〉席之類，蓋之以布。其出喪也，前亦用旗幟鼔樂之屬，又以兩柈炒米，繞路抛撒。擡至城外僻逺無人之地，棄擲而去。俟有鷹犬畜類來食，頃刻而盡，則謂父母有福，故獲此報；若不食，或食而不盡，反謂父母有罪，而至此今。亦漸有焚者，往往皆唐人之遺種也。父母死，别無服制，男子則髠其髪，女子則於■〈悤頁〉門翦髪似錢大，以此為孝耳。國主仍有塔葬埋，但不知葬身與葬骨耳。
　　○耕種
　　大抵一歲中可三四番收種，蓋四時常如五六月天，且不識霜雪故也。其地半年有雨，半年絶無。自四月至九月，每日下雨，午後方下。淡水洋中，水痕髙可七八丈，巨樹盡没，僅畱一杪耳。人家濵水而居者，皆移入山。後十月至三月，點雨絶無，洋中僅可通小舟，深處不過三五尺。人家又復移下耕種者，指至何時稲熟。是時，水可渰至何處，隨其地而播種之。耕不用牛，耒、耜、鎌、鋤之器，雖稍相類，而制自不同。又有一等野田，不種常生水，髙至一丈，而稻亦與之俱髙，想别一種也。但糞田及種蔬皆不用穢，嫌其不潔也。唐人到彼，皆不與之言及中國糞壅之事，恐為所鄙。每三兩家，共掘地為一坑，蓋其草滿則填之，又别掘地為之。凡登溷既畢，必入池洗浄。止用左手，右手畱以拿飰。見唐人登厠用紙揩拭者，笑之。甚至不欲其登門，婦女亦有立而溺者，可笑可笑。
　　○山川
　　自入真蒲以來，率多平林叢昧，長江巨港，綿亘數百里。古樹修藤，森陰蒙翳，禽獸之聲，雜遝其間。至半港而始見有曠田，絶無寸木，彌望芃芃，禾黍而已。野牛以千百成羣，聚於此地。又有竹坡，亦綿亘數百里。其間竹節相間，生刺筍，味至苦。四畔皆有髙山。
　　○出産
　　山多異木，無木處乃犀象屯聚養育之地。珍禽竒獸不計其數，細色有翠毛、象牙、犀角、黄臘；麤色有降真、荳蔻、畫黄、紫梗、大風子油、翡翠。其得也頗難，蓋叢林中有池，池中有魚，翡翠自林中飛出，求魚番人以樹葉蔽身，而坐水濱，籠一雌以誘之，手持小網，伺其來則罩，有一日獲三五隻，有終日全不得者。象牙則山僻人家有之，每一象死方有二牙。舊傳謂每歲一換牙者，非也。其牙以摽而殺之者上也，自死而隨時為人所取者次之，死於山中多年者斯為下矣。黄臘出於村落朽樹間其一種細腰蜂如螻蟻者，番人取而得之。每一船可收二三千塊，每塊大者三四十斤，小者亦不下十八九斤。犀角白而帶花者為上，黒為下。降真生叢林中，番人頗費砍斫之勞，蓋此乃樹之心耳。其外白木可厚八九寸，小者亦不下四五寸。荳蔻皆野人山上所種，畫黄乃一等樹間之脂，番人預先一年以刀斫樹，滴瀝其脂，至次年而始收。紫梗生於一等樹枝間，正如桑寄生之状，亦頗難得。大風子油乃大樹之子，狀如椰子而圓，中有子數十枚。胡椒間亦有之，纒藤而生，纍纍如緑草子，其生而青者更辣 。
　　○貿易
　　國人交易，皆婦人能之。所以唐人到彼，必先納一婦人者，兼亦利其能買賣故也。每日一墟，自夘至午即罷。無居鋪，但以蓬席之類鋪於地間，各有處。聞亦有納官司賃地錢，小交關則用米穀及唐貨，次則用布若乃，大交關則用金銀矣。往往土人最朴，見唐人頗加敬畏，呼之為佛，見則伏地頂禮。近亦有脱騙欺負唐人，由去人之多故也。
　　○欲得唐貨
　　其地想不出金銀，以唐人金銀為第一。五色輕縑帛次之，其次如真州之錫鑞，溫州之漆盤，泉州之青甆器及水銀、銀硃、紙劄、硫黄、熖硝、檀香、白芷、麝香、麻布、黄草、布雨傘、鐵鍋、銅盤、水硃、桐油、箆箕、木梳、針。其麤重則如明州之蓆。甚欲得者則菽麥也，然不可將去耳。
　　○草木
　　惟石橊、甘蔗、荷花、蓮藕、芋桃、蕉芎與中國同；荔枝、橘子狀雖同而酸；其餘皆中國所未。曽見樹木亦甚各别；草花更多，且香而艶；水中之花，更有多品，皆不知其名。至若桃、李、杏、梅、松、栢、杉、檜、梨、棗、楊、栁、桂、蘭、菊蕊之類皆所無也。其中正月亦有荷花。
　　○飛鳥
　　禽有孔雀、翡翠鸚哥乃中國所無。餘如鷹、鴉、鷺鷥、雀兒、鸕鷀、鸛鶴、野鴨、黄雀等物皆有之。所無者喜鵲、鴻鴈、黄鶯、杜宇、燕鴿之屬。
　　○走獸
　　獸有犀象、野牛、山馬乃中國所無者。其餘如虎、豹、熊羆、野猪、麋鹿、麞麂、猿狐之類甚多。所少者獅子、猩猩、駱駞耳。鷄、鴨、牛、馬、猪、羊所不在論也。馬甚矮小，牛甚多，生敢騎，死不敢食，亦不敢剥其皮，聽其腐爛而已，以其與人出力故也，但以駕車耳。在先無鵝，近有舟人自中國攜去，故得其種。鼠有大如猫者，又有一等鼠頭腦，絶類新生小狗兒。
　　○蔬菜
　　蔬菜有蔥、芥、韭、茄瓜、西瓜、冬瓜、王瓜、莧菜。所無者蘿蔔、生菜、苦蕒、菠薐之類。瓜茄正月間即有之。茄樹有經數年不除者。木綿花樹髙可過屋，有十餘年不換者。不識名之菜甚多，水中之菜亦多種。
　　○魚龍
　　魚鱉惟黑鯉魚最多；其他如鯉、鯽、草魚最多；有吐哺魚，大者重二斤已上；有不識名之魚亦甚多，此皆淡水洋中所來者。至若海中之魚，色色有之。鱔魚、湖鰻、田雞，土人不食，入夜則縱横道途間。黿鼉大如合苧，雖六藏之龜，亦充食用。查南之蝦，重一斤已上。真蒲龜脚可長八九寸許，鰐魚大者如船，有四脚，絶類龍特無角耳，肚甚脆美。蛤蜆、螺螄之屬，淡水洋中可捧而得，獨不見蟹，想亦有之，而人不食耳。
　　○醖釀
　　酒有四等，第一唐人呼為蜜糖酒，用藥麴以蜜，及水中半為之。其次者土人呼為朋牙四，以樹葉為之。朋牙四者，乃一等樹葉之名也。又其次以米或以剰飯為之，名曰包稜角。蓋包稜角者，米也。其下有糖鑑酒，以糖為之，又入港濱水。又有茭漿酒，蓋有一等茭葉生於水濱，其漿可以釀酒。
　　○鹽醋醬麫
　　醝物國中無禁。自真蒲巴澗濱海等處，率皆燒山間。更有一等石，味勝於鹽，可琢以成器。土人不能為醋，羮中欲酸，則著以咸平樹葉。樹既莢，則用莢。既生子，則用子。亦不識合醬，為無麥與豆故也。亦不曽造麴，蓋以蜜水及樹葉釀酒，所用者酒藥耳。亦如鄉間白酒藥之狀，蠶桑土人皆不事。
　　○蠶桑
　　婦人亦不曉針線縫補之事，僅能織木綿布而已。亦不能紡，但以手理成條。無機杼以織，但以一頭縳腰，一頭搭上梭，亦止用一竹管。近年暹人來居，却以蠶桑為業，桑種蠶種皆自暹中來。亦無麻苧，惟有絡麻，暹人却以絲自織皁綾衣著，暹婦却能縫補。土人打布損破，皆倩其補之。
　　○器用
　　尋常人家房舎之外，别無桌凳盂桶之類。但作飯則用一瓦釡，作羮又用一瓦銚。地埋三石為竈，以椰子殻為杓。盛飯用中國瓦盤或銅盤。羮則用樹葉造一小碗，雖盛汁亦不漏。又以茭葉製一小杓，用兠汁入口，用畢則棄之。雖祭祀神佛亦然。又以一錫器或瓦器盛水於傍，用以蘸手。蓋飯只用手拏，其粘於手非此水不能去也。飲酒則用鑞注子，貧人則用瓦缽子，若府第富室則一一用銀，至有用金者。國之慶賀多用金為器皿，制度形狀又别。地下所鋪者，明州之草席，或有鋪虎豹麂鹿等皮及藤簟者。近新置矮桌髙尺許，睡只竹席，卧於板，近有用矮床者，往往皆唐人制作也。食品用布罩，國主内中以銷金縑帛為之，皆舶商所饋也。稻不用礱，止用杵舂碓耳 。
　　○車轎
　　轎之制，以一木屈其中，兩頭豎起，雕刻花様，以金銀裹之。所謂金銀轎扛者，此也。每頭一尺之内釘鉤子，以大布一條厚摺，用繩繫於兩頭，鉤中人挽於布，以兩人擡之。轎則又加一物，如船蓬而更闊，飾以五色縑帛，四人扛。有隨轎而走。若逺行亦有騎象騎馬者。亦有用車者，車之制却與他地一般。馬無鞍，象無凳可坐 。
　　○舟楫
　　巨舟以硬樹破版為之。匠者無鋸，但以斧鑿之開成版，既費木且費工也。凡要木成段，亦只以鑿鑿斷，起屋亦然。船亦用鐵釘，上以茭葉蓋覆，却以檳榔木破片壓之。此船名為新拏用櫂。所粘之油，魚油也。所和之灰石，灰也。小舟却以一巨木鑿成槽，以火薰軟，用木撑開。腹大，兩頭尖，無蓬，可載數人，止以櫂划之，名為皮闌。
　　○屬郡
　　屬郡九十餘，曰真蒲、曰查南、曰巴澗、曰莫良、曰八薛、曰蒲買、曰雉棍、曰木津波、曰賴敢坑、曰八厮里。其餘不能悉記。各置官屬。皆以木排栅為城 。
　　○村落
　　每一村或有寺，或有塔。人家稍宻，亦自有鎮守之官，名為買節。大路上自有歇息如郵亭之類，其名為森木。近與暹人交兵，遂皆成曠地。取膽前此於八月内 。
　　○取膽
　　蓋占城王每年索人膽一甕，萬千餘枚。遇夜則多方令人於城中及村落去處，遇有夜行者，以繩兠住其頭，用小刀於右脇下取去其膽。俟數足，以饋占城王。獨不取唐人之膽，蓋因一年取唐人一膽，雜於其中，遂致甕中之膽俱臭腐而不可用故也。近年已除取膽之事，另置取膽官屬，居北門之裏。
　　○異事
　　東門之裏，有蠻人淫其妹者，皮肉相粘不開，厯三日不食而俱死。余鄉人薛氏居番三十五年矣，渠謂兩見此事。蓋其用聖佛之靈，所以如此。
　　○澡浴
　　地苦炎熱，每日非數次澡洗則不可過。入夜亦不免一二次，初無浴室盂桶之類，但每家須有一池，否則兩三家合一池。不分男女，皆裸形入池，惟父母尊年在池，則子女卑幼不敢入。或卑幼先在池，則尊長亦迴避之，如行輩則無拘也。但以左手遮其牝門入水而已。或三四日，或五六日，城中婦女，三三五五，咸至城外河中漾洗。至河邊，脱去所纒之布而入水。會聚於河者動以千數，雖府第婦女亦預焉。畧不以為恥，自踵至頂，皆得而見之。城外大河，無日無之。唐人暇日頗以此為遊觀之樂，聞亦有就水中偷期者。水常溫如湯，惟五更則微凉，至日出則復溫矣。
　　○流寓
　　唐人之為水手者，利其國中不著衣裳，且米糧易求，婦女易得，屋室易辦，器用易足，買賣易為，往往皆逃逸於彼。
　　○軍馬
　　軍馬亦是裸體、跣足，右手執摽槍，左手執戰牌，别無所謂弓箭、砲石、甲胄之屬。傳聞與暹人相攻，皆驅百姓使戰，往往亦别無智畧謀畫。
　　○國主出入
　　聞在先，國主轍迹未嘗離戸，蓋亦防有不測之變也。新主乃故國主之壻，原以典兵為職，其婦翁愛女。女宻竊金劒，以往其夫，以故親子不得承襲。嘗謀起兵，為新主所覺，斬其趾而安置於幽室。新主身嵌聖鐵，縱使刀箭之屬著體，不能為害，因恃此遂敢出戸。余宿畱歲餘，見其出者四五。凡出時諸軍馬擁其前，旗幟鼓樂踵其後。宫女三五百，花布花髻，手執巨燭，自成一隊，雖白日亦照燭。又有宫女，皆執内中金銀器皿及文飾之具，制度迥别，不知其何所用。又有宫女，執摽槍摽牌為内兵，又成一隊。又有羊車、馬車，皆以金為飾。其諸臣僚國戚，皆騎象在前。逺望紅凉傘，不計其數。又其次則國主之妻及妾媵，或轎或車，或馬或象，其銷金凉傘何止百餘。其後則是國主，立於象上，手持寳劒。象之牙亦以金套之。打銷金白凉傘，凡二十餘柄，其傘柄皆金為之。其四圍擁簇之象甚多，又有軍馬護之。若遊近處，止用金轎子，皆以宫女擡之。大凡出入，必迎小金塔，金佛在其前，觀者皆當跪地頂禮，名為三罷。不然則為貌事者所擒，不虚釋也。每日國主兩次坐衙治事，亦無定文。及諸臣與百姓之欲見國主者，皆列坐地上。以俟少頃，聞内中隱隱有樂聲，在外方吹螺以迎之。聞止用金車子，來處稍逺，須臾見二宫女纎手捲簾，而國主乃仗劒立于金窻之中矣。臣僚以下皆合掌叩頭，螺聲方絶，乃許擡頭。國主特隨亦就坐，坐處有獅子皮一領，乃傳國之寳。言事既畢，國主尋即轉身，二宫女復垂其簾，諸人各起。以此觀之，則雖蠻貊之邦，未嘗不知有君也。
《真臘風土記》是一部介紹位於柬埔寨地區的古國真臘歷史、文化的中國古籍。《真臘風土記》由中國元代人周達觀所著。後來1431年暹羅破真臘國都吳哥，真臘遷都金邊，吳哥窟被遺棄，森林逐漸覆蓋漫無人煙的吳哥。後來有些當地的高棉人獵戶進入森林打獵，無意中發現宏偉的廟宇，也有一些當地的佛教徒在廟旁邊搭蓋屋寮居住，以便到廟宇中朝拜，但吳哥遺跡多不為世人所知。1819年法國J.P.A.雷慕沙首先將周達觀所著《真臘風土記》譯成法文。此後個別葡萄牙的傳教士和旅行家到過這個地方，還寫過報告，但被世人視為天外奇談，一笑置之。1861年1月，法國生物學家亨利&穆奧為尋找新的熱帶動物標本，無意中在原始森林發現，宏偉驚人的古廟遺跡，並大肆宣揚，他說，「此地廟宇之宏偉，遠勝古希臘、羅馬遺留給我們的一切，走出森森吳哥廟宇，重返人間，剎那間猶如從燦爛的文明墮入蠻荒」，這才使世人對吳哥刮目相看。《真臘風土記》對當代及現代研究真臘及吳哥窟起了非常重要的作用。是現存與真臘同時代者對該國的唯一記錄。中國清代的《四庫全書總目提要》稱此書「文義頗為賅贍，本末詳具，可補元史佚闕。」。《真臘風土記》全書約8500字。書中有描繪真臘國都吳哥城的建築和雕刻藝術；詳細敘述了當地居民的生活、經濟、文化習俗、語言；並記載了真臘的山川、物產等，其中還記載了當時居住在真臘的海外華人狀況，其時他們被稱為「唐人」。卷首是「總敘」，其他內容分40則：城郭、宮室、服飾、官屬、三教、人物、產婦、室女、奴婢、語言、野人、文字、正朔時序、爭訟、病癩、死亡、耕種、山川、出產、貿易、欲得唐貨、草木、飛鳥、走獸、蔬菜、魚龍、醞釀、鹽醋醬麴、桑蠶、器用、車轎、舟楫、屬郡、村落、取膽、異事、澡浴、流寓、軍馬、國主出入。《真臘風土記》的記載內容詳細可靠，很有歷史研究的價值。詳細例子:《真臘風土記》詳細的記錄了當時60多個柬埔寨語詞。詳實可靠例子:《真臘風土記》中的「耕種」條載:「大抵一歲中，可三四番收種。蓋四時常如五六月天，且不識霜雪故也。其地半年有雨，半年絕無，自四月至九月，每日下雨，午後方下」據後來考證，確實真實的記錄了柬埔寨的氣候。而依「城郭」條對吳哥城的描述，後來經多位學者實地勘測，證實無誤，也確定了周達觀確實到過真臘。
法源 (;总Ə)
　　一、 问题之提出 　　 众所周知，佛教起源于古印度，至今已有二千五百多年的悠久历史。我国古来对印度佛教的认识，是纵体的、是义理的，因限于资料，也欠缺史的整理，所以未能尽如其实际的了解其发展过程。这也充分说明了早期印度的国人对史的概念是很模糊的，没有像我国的国人有写史的习惯，他们只是口口相传而已。随着时间的推...&
法源 (2002年总第20期)
　　一、 问题之提出 　　 众所周知，佛教起源于古印度，至今已有二千五百多年的悠久历史。我国古来对印度佛教的认识，是纵体的、是义理的，因限于资料，也欠缺史的整理，所以未能尽如其实际的了解其发展过程。这也充分说明了早期印度的国人对史的概念是很模糊的，没有像我国的国人有写史的习惯，他们只是口口相传而已。随着时间的推移，时代的更替，越传神话色彩越浓，这样就使我们很难了解其本来面貌。 　　近世以来，由于欧美人士对巴利语圣典及梵文圣典的研究、发掘，加上考古学、语原学，及各国史书之有关印度部分的比排、审查、整理，使的混蒙蒙的印度佛教史，已经找出了头绪。在这方面的工作，日本学者已有了相当可观的成绩。[1] 　　通过前人的研究，我们大致可以看出，印度佛教的发展经历了以下几个时期：一、初期佛教；二、部派佛教；三、初期大乘（此时部派亦在流行，且还比较兴盛）；四、中期大乘、后期部派（在中期大乘时，后期部派亦在流行）；五、后期大乘、密教（后期大乘时，密教开始兴起）。[2]然就此五个时期中的初期佛教来说，此时的佛教是和合一味的；到了部派佛教时期，佛教不再是和合一味的了，而分裂成上座、大众二部，乃至后来分裂成十八部或二十部不等。为什么本来一味的初期佛教会分裂出部派，其主要原因是什么呢？这是一个很值得探讨的话题。 　　对此，在渥德尔的《印度佛教史》、吕澂先生的《印度佛学源流略讲》、印顺法师的《印度佛教思想史》、圣严法师的《印度佛教史》、圆真法师的《印度佛教发展史》、弘学居士的《部派佛教》等书中，都作了一些简要的说明，但没有深入系统的研究。近代的演培法师也曾写过《部派分裂之动因》一文，他从僧制的民主自由、师承的各自有异、语言的运用不同、时代的趋势所使、区域的文化熏染、观点的不尽相同、传说的纷歧复杂、彼此的习性悬殊、尊古出新的有异、圣典的存有异说等十个方面详细地阐述部派分裂之原因，内容丰富，资料翔实，分析细致，是一篇十分难得的佳作。除此之外，还有许多法师、学者，对此问题都作过简要或详细的说明，在此就不一一列举了。 　　今在诸位前贤的基础上，笔者认为，造成原本一味的初期佛教发生分裂的主要原因有以下三点：一、对小小戒的看法不同；二、彼此习性、思想的不同；三、语言的不同。笔者主要从此三个方面来加以论述。
　　二、对小小戒的看法不同 　　据南传佛教史料&&《岛史》、《大史》所载，原本一味的初期佛教真正分裂成部派&&大众、上座二部，是在佛入灭后一百年左右。此次分裂的原因，是由于佛弟子们对佛陀所制定的戒律在认识上有所不同而导致的。据说，那时东方毗舍离的跋耆比丘，违背原有的佛陀在世时所制定的教规，已出现向人乞钱的现象。当时西方摩偷罗的耶舍比丘来到该地后，对此加以反对，彼此发生了争议。耶舍比丘回去反映其事，并约集东西两方的长老们对这一行为作了判决：认为乞钱是犯戒的。当时参加集会的有七百人，为了使佛弟子们对经律的内容有一个统一认识，又用会诵的方式，举行了一次结集&&即第二次结集。这次结集就以参加结集的比丘人数命名，称为&七百人结集&。若从结集的地点来称，又可名为&毗舍离结集&。 　　此次结集，虽因乞钱而起，而具体议论的内容则有十项： 　　一、 角盐净：为供他日使用，听贮食盐于角器之中。 　　二、 二指净：即是当日晷之影自日中推移至二指广间时，如未吃饱，仍可更 　　食。 　　三、 他聚落净：于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。 　　四、 住处净：即是同一界内的比丘，可不必同一处布萨。 　　五、随意净：即于众议处决之时，虽不全部出席，但仍有效，祗要求得他们于事后承诺即可。 　　六、 所习净：随顺先例。 　　七、 生和合净：食足后，亦得饮用未经搅拌去脂之牛乳。 　　八、 饮奢楼疑净：奢楼疑是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。 　　九、 无缘坐具净：即是缝制坐具，可不用贴边，并随意大小。 　　十、 金银净：谓得接受金银及许储蓄之。 　　由上我们可以看出，此十事绝大部分是有关小小戒[3]方面的问题。对此，东方毗舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法；西方上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表一致通过，认为十事非法。对此，东方毗舍离的跋耆比丘们大都不服，传说即有东方系的大众别行结集，遂于上座派分裂为二。更值得注意的是毗舍离的国王，亦不满客来的少数上座，而加驱逐。于是，东方系的大众部，西方系的上座部，就此隐然出现了。 　　以上是就南传佛教史料的记载来说的。若就北传佛教史料而言，关于佛教分裂的记述与南传史料有很大不同。根据《大毗婆沙论》卷九十九及世友的《异部宗轮论》，佛教最初分裂是在释迦牟尼入灭百年后，其原因乃是由于阿罗汉果的资格问题，即所谓的&大天[4]五事&。大天为印度佛教大众部派的始祖，尝编作一偈，以宣扬其所提倡之五项教义。其偈云：&余所诱无知，犹豫他令入；道因声故起，是名真佛教。&此偈所说的五事是： 　　一、余所诱：阿罗汉虽已无淫欲烦恼，然有漏失不净（遗精、便利、涕唾等）者，乃因恶魔憎嫉佛法，遂对修善者诱惑破坏所致。 　　二、无知：阿罗汉虽依无漏道而修，断尽三界之见思烦恼，然因无知有染污及不染污二种，阿罗汉仅断染污无知，尚未断尽不染污之无知，则尚有疑惑存在。 　　三、犹豫：疑有&随眠之疑&与&处非处之疑&[5]二种，阿罗汉尚未断尽后者，则虽为独觉圣者，每每仍有其惑。 　　四、他令入：阿罗汉须依他人之记别，方知自己为罗汉。如舍利弗、目犍连等智慧第一、神通第一之人，亦须依佛陀之授记，始知自己解脱。 　　五、道因声故起：阿罗汉虽已有解脱之乐，然至诚唱念&苦哉&，圣道始可现起；此系因四圣谛之观苦、空、无常、无我等，即是圣道。 　　如上五事，大天认为才是真正的佛教，所以说是名真佛教。当时大天的这种观点曾在&四众&[6]中进行过讨论，为佛教僧团内少数有地位的长老所反对，认为这不符合佛教教义，但多数教徒则支持大天的观点，认为这种观点符合佛教教义。这样，反对大天观点的佛教徒形成上座部，支持大天观点的佛教徒形成大众部。 　　由上我们可以看出，若据南传佛教史料所说，初期佛教发生根本分裂之原因，主要的则是对于小小戒意见的不同；若据北传佛教史料所说，初期佛教之所以会发生根本分裂，其主要原因在于对佛陀教理的看法有所不同。然此两种史料之记载，到底那一种更接近史实呢？从对史料的分析来看，南传佛教史料上所说的最初分裂为上座与大众根本二部，大概是近于史实的。为什么这么说呢？因为在第二次吠舍离结集时，东西方两系是否已决裂为上座、大众二部，在北传佛教史料《大毗婆沙论》卷九十九及世友的《异部宗轮论》中还没有证据，但在南传佛教史料《岛史》和《大史》中则有记载。此外，在《缅甸佛传》和觉音的《论事注》中亦有同样的记载。所以，我认为南传佛教史料上所载可能更接近于史实。但后来教理上的异执枝蔓，可能是促成从根本二部中分出许多部派的主要原因。据史家考证部派之所以分为十八种，大半是源于理论的分歧，这似乎已成为定论。 　　既然是由于佛弟子们对小小戒的认识有所不同而导致初期佛教发生根本分裂，那么，佛弟子们对小小戒的认识不同的这种现象，是在佛灭百年后才开始出现，还是在此之前就已经出现了呢？据现有资料来看，早在佛刚入灭由大迦叶举行的第一次王舍城结集时，佛弟子们就已对佛陀制定的戒律在理解上发生了分歧。如姚秦罽宾耶舍共竺佛念等译的《四分律》卷五十四中说： 　　时长老富罗那，闻王舍城五百阿罗汉共集法毗尼，即与五百比丘俱，往王舍城，至大迦叶所。语如是言：我闻大德与五百阿罗汉共集法毗尼，我亦欲豫在其次闻法。時大迦叶，以此因缘集比丘僧，为此比丘，更问优波离，乃至集为三藏，如上所说。彼言：大德从佛闻，忆持不忘，佛听：內宿、內煮、自煮、自取食、早起受食、从彼持食来、若杂果、若池水所出可食者，如是皆听不作余食法得食。大迦叶答言：实如汝所说，世尊以穀贵时，世人民相食，乞求难得，慈愍比丘故，听此八事。时世还丰熟饮食多饶，佛还制不听。彼复作是言：大德迦叶，世尊是一切知见，不应制已还开，开已复制。迦叶答言：以世尊是一切知见故，宜制已还开，开已复制。富罗那，我等作如是制：是佛所不制不应制，是佛所制则不应却。如佛所制戒，应隨顺而学。[7] 　　又如东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译的《摩诃僧祗律》卷三十二中说： 　　如是集毗尼藏竟。唤外千比丘入，语言诸长老，如是集法藏，如是集毗尼藏。有比丘言：诸长老，世尊先语阿难，欲为诸比丘舍细微戒，为舍何等？有比丘言：世尊若舍细微戒者，正当舍威仪。有言：不正舍威仪，一当舍众学。有言：亦舍四波罗提提舍尼。有言：亦应舍九十二波夜提。有言：应舍三十尼萨耆波夜提。有言：亦应舍二不定法。时六群比丘言：诸长老，若世尊在者，一切尽舍。大迦叶威德严峻，犹如世尊，作是言：咄咄！莫作是声！即时一切咸皆默然。大迦叶言：诸长老，若已制复开者，当致外人言：瞿昙在世，仪法炽盛，今日泥洹，法用颓毁。诸长老，未制者莫制，已制者我等当随顺学！[8] 　　又如刘宋佛陀什共竺道生译的《弥沙塞部和醯五分律》卷三十中说： 　　富兰那语迦叶言：我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之。迦叶答言：大德，此七条者，佛在毗舍离，时世饥谨，乞食难得，故权听之。后即于彼，还更制四。至舍卫城，复还制三。富兰那言：世尊不应制已还听，听已还制。迦叶答言：佛是法主，于法自在，制已还听，听已还制，有何等咎？富兰那言：我忍余事，于此七条不能行之。迦叶复于僧中唱言：若佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。[9] 　　关于佛弟子们对小小戒的看法，在诸部律典中还有许多记载，在此我就不一一列举了。由上三段引文我们可以看出，在第一次王舍城结集时，佛弟子们彼此间在对小小戒的认识上就有了分歧，但由于在教团中有很高威望的大长老摩诃迦叶坚持&是佛所不制不应制，是佛所制不应却&的原则，而没有使教团发生分裂。虽然此时佛弟子们对小小戒的认识不同没有导致初期佛教真正的发生分裂，但对后来初期佛教的分裂是有很大影响的。因此我们可以说，第一次王舍城结集时，佛弟子们对小小戒的分歧，是造成初期佛教发生根本分裂之远因；后来佛灭百年左右的分裂，只不过是这一远因的延续而已，正所谓&有因必有果&也。倘若没有这一远因，又那有造成后来分裂的果呢？正因为如此，所以唐玄奘法师和近代的太虚法师都认为初期佛教的分裂，早在第一次王舍城结集时就发生了。对此，我亦有同感。 　　由上可知，佛弟子们对小小戒的认识不同，是造成原本一味的初期佛教分裂的主要原因之一。对此，吕澂先生则有不同的看法，如他在《印度佛学源流略讲》中说：&本来，佛临死时曾对弟子们说，我死之后，你们依靠什么呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之后，佛徒们不仅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面上看来是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生了异解，可能就与上述九个根本问题，[10]特别是如来死后有无的问题相关。也可以说，两部分裂一上来就是对佛陀本人的看法有分歧。&[11]对此，我则不敢苟同。首先，我们从造成原本一味的初期佛教分裂成上座、大众二部的十事来看，完全是戒律方面的内容，故怎可说原本一味的初期佛教之所以分裂主要是对佛说的义理发生分歧呢？又假如真的是对佛说的义理发生了分歧，那么，为什么在原本一味初期佛教发生分裂时只提戒律上的十事呢？由此可见，佛弟子们对戒律的分歧才是导致原本一味的初期佛教发生分裂之主要原因。然就佛说的义理来说，在初期佛教分裂时，或许也有分歧，但不是主要之原因。我们从印度佛教发展史上可以看出，到阿育王时，佛弟子们才从律制的争执发展为义理的辩论。此时，佛弟子们在义理上的分歧才是主要问题。所以，我认为佛弟子们在戒律上的分歧，才是造成原本一味的初期佛教发生根本分裂的主要原因之一。
　　三、彼此习性、思想的不同 　　人与人之间的个性和习惯，是绝对不会相同的，正所谓&物以类聚，人以群分&。你有你的个性，我有我的个性，你要我完全同于你，是绝对不可能的，我要你完全同于我，亦是绝对不可能的。正因为众生的个性习惯有所差别，从而造成各自思想的偏重有所不同。 　　早在佛陀时代，有次佛陀说法完毕，上座弟子们和众比丘各自出去，东一群西一堆，或论道或经行。佛陀看见了之后，很高兴地问阿难尊者：&你看那边的是什么人？&阿难尊者回答说：&那边是以迦叶为首的一群，他们常常总是在一道的。&佛陀又问阿难尊者：&再看看这边的一群又是什么人？&阿难尊者老实地回答说：&这是以优波离为首的一群，这些人也是经常在一起的。&像这样的问答反复有数次之多。后来佛陀又近一步向阿难尊者问道：&你看他们一群一群的，有的走在东面，有的走在西面，结合的总是那样的自然，谁也没有替他们安排，你说这是什么道理呢？&阿难尊者不明其中的底蕴，就请佛陀予以开示，于是佛陀为阿难尊者讲解说：&以迦叶为首的一群，都是修头陀行的，凡是乐于修头陀行的人，都喜欢围绕在迦叶的左右；以优波离为首的一群，都是严持戒律的，凡是戒律清净的，都喜欢与优波离在一起；以迦旃延为首的一群，都是精于论议的，凡对于论议有兴趣的，一定都愿意接近迦旃延；以目健连为首的一群，必然都是有大神通的，所以他们也常常结合在一起。&佛陀复问阿难尊者：&平时跟你在一道的是些什么人呢？&阿难尊者回答道：&跟我来往的比丘，大都喜欢听闻佛法，只要有佛法听，他们总是愿乐欲闻。& 　　在刘宋天竺三藏求那跋陀罗译的《杂阿含经》卷十六第447经里，佛陀在王舍城迦兰陀竹园，曾对诸比丘们说： 　　众生常与界俱，与界和合，云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱，善心时与善心界俱，鄙心时与鄙心界俱，胜心时与胜心界俱。时，尊者憍陈如与众多比丘于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行。复有尊者大迦叶与众多比丘于近处经行，一切皆是欲知足，头陀苦行，不畜遗余。尊者舍利弗与众多比丘于近处经行，一切皆是大智辩才。时，尊者大目犍连与众多比丘于近处经行，一切皆是神通大力。时，阿那律陀与众多比丘于近处经行，一切皆是天眼明彻。时，尊者二十亿耳与众多比丘于近处经行，一切皆是勇猛精进，专勤修行者。时，尊者陀骠与众多比丘于近处经行，一切皆是能为大众修供具者。时，尊者优波离与众多比丘于近处经行，一切皆是通达律行。时，尊者富楼那与众多比丘于近处经行，皆是辩才善说法者。时，尊者迦旃延与众多比丘于近处经行，一切皆能分别诸经，善说法相。时，尊者阿难与众多比丘于近处经行，一切皆是多闻总持。时，尊者罗睺罗与众多比丘于近处经行，一切皆是善持律行。时，提婆达多与众多比丘于近处经行，一切皆是习众恶行。是名比丘常与界俱，与界和合。是故，诸比丘！当善分别种种诸界。[12] 　　由上引文可知，佛陀早已知晓诸弟子个性习惯有所不同，对此，他不但不以为意，且很喜欢的听其自然发展。既然在佛陀时代已经如此，佛陀入灭后，佛弟子们之间的关系，当然还是如此。然而这一现象，经过长期发展，自然地就形成一个一个的小集团，产生了不同的派别。因为&同气相感，此合彼离&，这是世间的常事，并不怎么奇特的。如我国向有禅教两派之说，参禅者与参禅者形成一个集团，而不以学教为然，甚至不愿与学教者往来；学教者与学教者形成一个教派，而不以参禅为然。又从佛陀所列举的十三位弟子来看，其中罗睺罗是舍利弗的徒弟，二十亿耳是迦旃延的徒弟，由此可以看出，在佛教僧团里，是有师徒关系的。研究一个人的学说来源，师承关系是很重要的。学说的思想，特别是佛法思想，确是多种多样的，常说八万四千法门，而且每一个不同思想流派，都与其师父的见解有关，只要知道了师承的关系，也就可以知道其思想来源，因为师徒之间的思想是一脉相承的。然由于师父的不同，弟子们所学的自然也就有所不同，久而久之，同一师父的弟子们，自然就会形成以师父为上首的一个小集团，以此类推，就会有许多个小集团。小集团与小集团之间由于各自所学的不同，其思想也必然不会尽同。由于思想的不尽相同，彼此间自然就会发生争论，从而走向分裂。 　　由上可知，诸弟子们的个性习惯及思想的不同，亦是造成原本一味的初期佛教发生根本分裂的主要原因之一。
　　四、语言的不同 　　人类是有思想的动物，而个己的思想的表达，或彼此的思想交流，初则是以语言为媒介，进而则以文字为工具。我们可说：思想是没有说出来的语言，语言是已吐露出来的思想；或亦可说：思想是没有写出来的文字，文字是已写出来的思想。因此可以知道，所谓文字语言，都是代表人类思想的一种符号，所不同者，语言是以音声为符号的，文字是以形象为符号的，我们可用形象的符号，表达我们口头所要说的语言，亦可运用音声的符号，表达我们心中所要吐露的思想。在佛法的弘传上，文字语言的贡献，都是很大的。古人所谓：&言以传道&、&文以载道&，亦即显示文字语言的伟大功用。[13] 　　但文字语言，有其区域性，即在每一区域活动的人们，都各有其语言文字，人类有史以来，这是从来没有获得统一过的，特别是在印度，由于一般人们，严格遵守阶级制度，因为种族的种类繁多，语言文字的种类也就很多。释迦牟尼创立佛教，应用何种语言说法弘化呢？有许多的学者认为，佛陀生在当时印度的北部边陲地区，在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行弘化却多半是在当时的摩揭陀国[14]，因而他使用的语言很可能就是摩揭陀国语，并认定摩揭陀国语就是巴利语。[15]亦有学者认为巴利语不是摩揭陀国语，而是印度西部的方言。[16]不过，佛陀在说法的时候，不是单纯地用一种语言，而是用各种不同的方言，以适应各个不同文化区域的众生。从佛陀一生说法来看，虽然用雅语说法的时候比较多，但他从不强调弟子们用同一语言说法。即使雅利安族的曾请佛倡议在僧团中全用雅语，佛陀仍是&听随国俗言音学习佛说&。关于佛陀对于语言的态度，在诸经律中有许多记载，如《毗尼母经》卷四中说： 　　有二婆罗门比丘，一字乌嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：佛弟子中，有种种姓，种种国土人，种种郡县人，言音不同，语既不正，皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至（指梵文）持论，撰集佛经，次比文句，使言音辩了，义亦得显。佛告比丘：吾佛法中，不以美言为是。但使义不失，是吾意也。随诸众生，应与何音而得受悟，应为说之。是故名为随国应作。[17] 　　又如姚秦佛陀耶舍共竺佛念译的《四分律》卷五十二中说： 　　时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论（梵文）修理佛经。佛言：汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。佛言：听随国俗言音所解，诵习佛经。[18] 　　又如刘宋佛陀什共竺道生译的《弥沙塞部和醯五分律》卷六中说： 　　时诸比丘种种国出家，诵读经偈，音句不正。诸居士便讥呵言：言何比丘昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语及多少语法？诸比丘闻，各各羞耻，以是白佛。佛以是事集比丘僧，问诸比丘：汝等实尔不？答言：实尔，世尊！佛即遥责诸居士：如何讥呵异国诵经，音句不正。[19] 　　又如唐义净法师译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六中说： 　　缘处同前。时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家，一名牛授，二号牛生。二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间，至一聚落，多获利养，便往此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法。由串习故，今时诵读作本音辞。时彼一人遇病，忽然身死。其现存者既溺忧心，经多废忘。即便还诣室罗伐城，入逝多林。既停息已，便诣尊者憍陳如所。礼敬事毕，白言：尊者，可共温经。答言：善哉！我为汝诵。既诵多少，报言：尊者所诵经典，文皆谬误，音韵不长，致有所阙。答言：子我从先来如是习诵。即便辞礼，更別往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拏、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗。既至彼已，白言：尊者，共我温经。答曰：善哉！我为汝诵。既诵多少，广如前说，乃至辞礼，遂诣尊者舍利子所。既敬礼已，白言：邬波驮耶，可共温经。答曰：善哉！我为汝诵。同诵之时，长引声韵。其舍利子声更倍长。白言：大师，自余尊老，诵习皆谬。唯独亲教，音句无差。报言：汝愚痴人，自为谬误，谤余智者，不善诵经。彼诸大德，咸非谬误。既被挫折，默尔无言。时诸苾芻以言白佛。佛作是念：苾芻诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾芻不应歌咏引声而诵经法。若苾芻作阐陀（Chandas，梵文）声诵经典者，得越法罪。若方国言音，須引声者，作时无犯。[20] 　　像这样的例子还有很多，在此就不一一列举了。然从上面的引文中，我们可以看出，佛陀是允许弟子们用各自的方言来传教的。这是因为，不同的种族、不同的阶级、不同的区域，其运用的语言一定不同。倘若只用一种语言&&梵语或摩揭陀语来弘化，必然带来很多弊端。为什么这么说呢？那是因为当时印度种族复杂，语言复杂。如果佛弟子们只用一种语言&&梵语或摩揭陀语来传教的话，就一定会有不少困难，就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此，初期佛教采取了放任的语言政策，一方面，它不允许利用婆罗门的语言梵文；另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众，深入群众有很大的好处。据我看，佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播的那样快，是与佛陀所制定的语言政策分不开的。另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。[21] 　　初期佛教的这一语言政策，无疑支持了各地教团的离心倾向，由此从而使原本一味的初期佛教分裂成部派佛教&&大众、上座二部。如印顺导师在《以佛法研究佛法&大乘是佛说论》中说：&阿育王时代，华氏城因僧众的来自各地，语言隔碍，所以分用不同的语言诵戒，佛法即分为多部。在不同的环境中，佛教适应不同文化，采用当地语文，确为佛法分部的重大原因。&[22] 　　由上可知，佛弟子们采用不同的语言传教，确实是造成原本一味的初期佛教佛教发生分裂的主要原因之一。 　　 五、简短的结语 　　通过以上几点的探讨，我们初步认识到：本来一味的初期佛教之所以分裂成部派佛教&&上座、大众二部，是历史发展的必然趋势，是佛教的进步，而不是到退，为此，我们应该感到无比的自豪，而不应有一丝的不悦。正因为原本一味的初期佛教分裂成部派佛教，才使佛教的发展达到鼎盛时期；亦使原先仅是恒河流域的佛教成为国际性的宗教，此大大地扩大了佛教的知名度。我们今天之所以能够出家学佛，读诵佛典，亦皆归功于此。由此可见，搞清楚原本一味的初期佛教之所以分裂之原因，对我们每个出家人来说，是至关重要的，特别是对佛教史研究者，显得更为重要。
　　[1] 圣严法师《印度佛教史》序言，1页。 　　[2] 此分期法是根据方广锠教授《印度佛教史》讲义。 　　[3] 小小戒是指微细的戒。 　　[4] 大天（Mahadeva），音译为摩诃提婆，生于佛灭百余年，乃中印度秣菟罗国商人的儿子。相传他出家前曾犯杀父、杀母、杀比丘之三逆罪，后深悔前非，一日至摩揭陀国鸡园精舍，因闻一比丘诵&若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳&而发心出家学道。他具有大神力，得三达智，曾至华氏城传道，阿育王归依之。亦是被派遣至摩醯娑慢陀国之唯一的传道师，曾于彼国讲《天使经》，四万人因此得道。他还提倡五种新说（即大天五事），导致原本一味的初期佛教发生根本分裂，分裂成上座、大众二部。此后不久，大天便命终。 　　[5] 处非处疑：处非处，就是理非理之义，与理相称的名&处&，不称于理的名&非处&，对诸称理不称理的事情，犹豫不决，名&处非处疑&。 　　[6] 所谓四众是：一、龙象众：龙象众后人有种种不同的解释，有人解释为与当时的&边鄙众&相对的&大国众&，即印度当时大国或都市中的僧团；也有人解释是指依借统治阶级的权力欺压正直佛教徒的僧团，&龙象&是比喻那些僧众像龙象一般的暴；二、边鄙众：有人解释为属于印度边鄙地区的僧众；也有人解释为&身在僧团，心在教外&的僧众；三、多闻众：指爱好佛法、广学多闻、善解经义的僧众；四、大德众：指&道德高超，智慧无上&的僧众。另外，据西藏佛教史料，&四众&是用四种不同语言诵戒的四种部派，即以梵语诵戒的说一切有部，以俗语诵戒的大众部，以杂语诵戒的犊子正量部，以鬼语（非雅利安系的地方语言）诵戒的上座部。 　　[7]《四分律》卷五十四，《大正藏》卷22，968页下。 　　[8]《摩诃僧祗律》卷三十二，《大正藏》卷22，492页下。 　　[9]《弥沙塞部和醯五分律》卷三十，《大正藏》卷22，191页下。 　　[10] 关于此九个根本问题，由于内容比较多，在此就不一一注明，请详见吕澂先生《印度佛学源流略讲》，载《吕澂佛学论著选集》第四册，页，齐鲁书社1996年版。 　　[11] 同上，1941页。 　　[12]《杂阿含经》卷十六，《大正藏》卷2，115页上、中。 　　[13] 此段引自演培《部派分裂的动因》，载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第九十三册，149&150页，台湾大乘文化出版社，1978年初版。 　　[14] 摩揭陀国（Magadha），约当现在的比哈尔邦。 　　[15] 详见季羡林《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》Die Verwendung des Aorists als Kriterium fur Alter und Ursprung buddhistischer Texte，德国格廷根科学院集刊，语言学历史学类，1949，p. 288, Anm, 2。 　　[16] 详见季羡林先生《原始佛教的语言问题》11&12页，中国社会科学出版社，1985年版。 　　[17]《毗尼母经》卷四，《大正藏》卷24，822页上。 　　[18]《四分律》卷五十二，《大正藏》卷22，955页上。 　　[19]《五分律》卷六，《大正藏》卷22，39页下。参阅《弥沙塞部和醯五分律》卷二十六（《大正藏》卷22，174页中）：有婆罗门兄弟二人，诵阐陀鞞陀（Chandas&veda）书，后于正法出家。闻诸比丘诵经不正，讥呵言：诸大德久出家，而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。比丘闻羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外道语，犯者偷兰遮。 　　[20]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六，《大正藏》卷24，232页下至233页上。 　　[21] 详见季羡林先生《原始佛教的语言问题》15页。 　　[22] 印顺法师《以佛法研究佛法》，出自《妙云集》下编之三，161页，正闻出版社，1998年版。