胡军：中国哲学的现代化与金岳霖的《知识论》
编者按：这是北京大学胡军有关知识论的评述，读者可以对比博主的观点，以了解作者的观点。
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胡军：中国哲学的现代化与金岳霖的《知识论》
&&&&亚里士多德以“求知是人的本性’心这句话开始了他的名著((形而上学》一书。无独有偶，中国的先儒荀况也直截了当地指出:“凡以知.人之性也。’，否这两位先哲在地域相隔辽远、文化背景迥异、交通极度闭塞的环境中却表达出了如此惊人相似的思想。这显然不仅仅是无意的巧合、而是对人的本性的深刻的共识促使他们表达出了这一共同观念。
想知道的冲动构成了人不同于动物的本质差异之一。从呀呀学语的孩提时代起，人就不断地询间“这是什么?”“为什么如此?”之类的问题。这种询问反映了人类特有的好奇的本性。它是人类的知识所以能形成的根本动力之一。显然.询问本身还远不是知识。但是这种询问的形式和冲动倾向却在人与动物之间划下了一道不可逾越的鸿沟。
人不只是凭借本能或感官的功能而主要是凭借理智来适应环境以求得生存的。这一点在人类形成后的历史发展中表现得尤为明显。成熟的人类适应环境的主要手段是根据不同的环境而适当地调整和完善自己的知识结构。知识结构越完善、越系统，人类就越能适应环境。知识结构的完善、系统化的程度是人类文明进化的标尺。知识是只有人类才能掌握的最伟大的力量。我们可以进一步说，人类文明的每一重大的发展都毫无疑问地伴随着科学知识结构的调整和完善。就人类能够形成知识系统以适应自然与社会发展的需要这一点而言，西方社会与东方社会并无多大的差异。中国古代社会所积累的知识，无论就其广度或就其深度而言，并不亚于西方社会.而且在某种程度上说远远地超过了后者。因此，说中国传统哲学中的认识论思想不丰富是没有道理的。认识是人类生存与发展的主要手段，它是人类与自然、社会交往的主要形式之一。认识的结果就是知识。
但认识不只是局限于对人类自身、对自然和社会等对象的认识，而且主要地也应是对自身的认识。因此，就这一方面说，中国传统哲学又暴露了自身的不足。因为，它不关注对认识本身或认识过程、认识结果的反省或考察。什么是知识?知识的逻辑结构是什么?知识增长的规律是什么?获得知识的主要途径是什么?检验认识成果真伪的标准又是什么?知识是有确定性的吗?上述的问题并未普遍地引起中国传统哲学的关注.当然它们也就必然地不构成中国传统哲学的内容或主要内容。虽然知行关系间题是中国传统哲学、特别是宋明理学讨论的主要间题之一。然而应该看到，在中国传统哲学的框架内，知行的间题染上了浓重的伦理道德色彩。“知”主要是指主体的道德意识，“行”也主要是指道德行为。所以知行学说远不是现代哲学意义上的知识论或认识论学说。
&& 与中国传统哲学不同，古希腊的哲学家们却对什么是知识之类的问题给予了更多的关注，并进行了深入、系统的讨论。例如.柏拉图在《泰阿泰德》篇中便提出了如下的间题:知识和真或正确的意见之间的区别是什么?或者说.真意见再加上什么东西就产生知识?显然，这一问题是知识论所要解决的中心间题。这一间题的重要性在于它为形成一个新的哲学部门即知识学或知识论奠定了基础。在西方，自柏拉图之后，许多哲学家都在尝试着回答这一问题。正是它刺激哲学家们建立了各种不同的知识论系统。
我们说中国传统哲学不重视对知识本身的反思，或没有形成知识论.并不因此就否认中国传统哲学关注知识或拥有丰富的知识。就讨论的问题的广泛来说，中国古代哲学家的知识是相当丰富的。如荀况的知识之渊博就不亚于柏拉图、亚里士多德。我赞成金岳霖的看法。他说:“显然，中国哲学不是这样。我们并不需要意识到生物学才具有生物性，意识到物理学才具有物理性。”③同样.我们也无需乎意识到逻辑学才有逻辑性，意识到知识论才有知识。生物性或生物要先于生物学，物理性或物理要先于物理学，逻辑性或逻辑要先于逻辑学。同理，知识要先于知识论。然而，如下的一点也是正确的，即有了知识也并非意味着就有了知识论。我们有知识，但我们并不因此就形成了对知识本性的系统看法。这样，当我们说中国传统哲学积累了丰富的知识，我们不能跟着就要说中国传统哲学已形成了知识论系统.
然而，在西方哲学史上，知识论成为哲学的核心，成为各门科学的基础这一转向也并非始于柏拉图或古希腊的其他哲学家们。虽然他们讨论了什么是知识之类的问题，但其关注的重点仍在字宙论、形而上学、伦理学等方面。一般认为，在西方哲学史上的“认识论的转向”至少可追溯到笛卡尔的《沉思录》、斯宾诺莎的《知性改进论》和洛克的《人类理解研究》。但真正自觉地把知识论看成是哲学的核心，看成是数学、自然科学和形而上学的可靠基础的第一个哲学家是康德。康德的雄心勃勃的“纯粹理性批判”正是以宣称对人类知识、人类理性作了彻底的“批判”考察从而完成了这一转向.
任何哲学体系和科学体系都将是不可能的，除非它们能够经受得住知识理论的检验和裁决.这一看法在哲学领域本身内的革命性变革的结果便是形而上学或本体论不再是根本的了.知识论不是它们的一部分，而是相反，形而上学、本体论反倒要以知识论为基础、为核心。试间，形而上学或本体论所讨论的有关“实体”间题，如果无知识论为基础，它们又能有什么意义呢?贝克莱和休漠不正是从这一方面入手，讨论了本休论或形而上学的可能性间题吗?他们的讨论已彻底摧毁了旧的形而上学的体系.而康德则进一步把形而上学纳入到知识论的结构之中.形而上学是否不能从别的方面而只能从知识论的领域找到答案。康德认为，旧的形而上学已经过时，我们需要的是新的形而上学.哲学的重要性不是由于它是科学的科学这一最崇高的位置，而是由于它为别的哲学部门和一切自然科学提供知识论的基础.
康德之后，特别是在新黑格尔主义的影响消失之后，“我们的知识如何可能”这一间题成了西方哲学家普遍关注的最重要的间题。几乎每一位有影响的哲学家都试图在这一领域内施展自己的才华、发表自己的看法。于是知识论的著作大量涌现.西方哲学的这一新的发展趋势也大大地影响了正在英、美留学的金岳霖.可以说，他在知识论上下的功夫最多，花的精力也最大.
作为一位中国的现代哲学家，金岳霖在中国哲学史上第一个建立了其系统的知识理论体系.可以毫不夸张地说，他是中国哲学中知识论领域的开拓者.
从中国现代哲学发展的趋势来看，在本世纪的20年代和30年代，中国思想界着重引进和介绍了西方哲学的各大主要流派。到30年代末和40年代初，中国哲学逐渐地走上了一条成熟的道路.其标志就是一些哲学家融汇贯通了中国哲学和西方哲学，创建了自己的哲学思想体系。应该说，这些哲学思想体系的建立对促进中国哲学的进一步繁荣和发展做出了一定的贡献。其中影响较大且有自己体系的哲学家当推金岳霖、冯友兰和熊十力.
“贞元六书”代表了作为哲学家冯友兰的思想体系，其主题则为形而上学、人生境界说等，而熊十力的《新唯识论》则是中国现代哲学的人本哲学的代表作。他们作为哲学家根本没有涉足知识论或认识论领域。从这方面说，他们俩人主要仍是中国传统哲学意义上的哲学家。尽管他们俩人，特别是冯友兰，受到了西方哲学的影响，但用西方哲学的眼光看，他们的形而上学体系从本质上说仍应属于康德哲学之前的旧形而上学的范围，即他们并未以知识论作为其哲学体系的基础或核心.不音如此，他们也并未对知识论领域哪怕是投以匆匆的一瞥。在中国哲学中，知识论领域仍是一片无人耕耘的处女地。当然，也并不是真正没有人窥视过她。在此应该提到张东荪其人。他曾于1934年发表了《认识论》一书.此书是中国最早的认识论专著.但它仍是以介绍西方认识论思想为主，搬得较多，缺乏严密的逻辑方法，思想前后颇多不一贯之处，不能自成一家之言.他自己也承认他只是个折衷论者或杂家.真正城补中国哲学中知识论领域空白的应是金岳霖的巨著《知识论》一书.此书无论在思想的深度、论证的缜密细致、理论的创造性方面都远远不是张东荪的《认识论》一书所能比拟的。
《知识论》一书使金岳霖成为中国知识论领域的开拓者，而不是中国哲学的认识论转向的奠基者。理由是，金岳霖并不是像康德那样，把知识论看作是哲学的核心.相反，他却仍然沿袭康德之前的哲学传统，坚持认为本体论或玄学是哲学的核心，是知识论的基础.他指出:玄学(形而上学或本体论)是“统摄全部哲学的确.这种论调当然和康德是大相径庭的。其实，康德对形而上学的要求太高，能够满足这样要求的形而上学微乎其微，或者说，这样的形而上学是难以建立起来的。
我们不清楚，金岳霖创立了一个庞大的知识理论体系而不象康德那样以知识论为形而上学根据的具体原因是什么。但有一点是很明显的，即金岳霖对康德以来知识论领域的主观唯心主义大为不满。确实，从康德的立场出发，我们断然得不到关于外物的实实在在的知识。这就提醒了金岳霖，康德哲学是有间题的。这间题在于“他底出发方式也是主观的，这主观虽不是个人底主观，然而是能底主观，心的主观。唯使金岳霖不走康德哲学道路的又一个重要原因之一是他对罗素哲学缺点的批判。他指出:罗素承认“他在知识论愈来愈主观，在实在论愈来愈物观。他似乎承认他对外物之有底推论一直到现在是失败了，可是同时他又似乎没有放弃推论到外物(外物之有)底企图。他大概也感觉到他底知识论和实在论不调和，他底实在论中的主要的‘物’在他底知识论中推论不出来。我想他会承认这两方面底不调和是他底哲学底缺点。他一直到现在还没有统摄全部哲学的玄学。姆金岳霖的这一批判反映了他对哲学的总看法，即他不象康德那样把知识论看作是形而上学的基础，由知识论去推出形而上学.相反，他把形而_上学或本体论看作是知识论的基础.知识论要以形而上学为基础是金岳霖知识论的一个最显著的特点。从此出发，金岳霖规定了其知识论的目标是要达到外在世界中的共相的关联或固然的理。外在世界的共相关联或固然的理是金岳霖《论道》讨论的主要间题。所以要了解《知识论》的主旨就必须首先弄懂《论道》一书所表达的形而上学或本体论的思想。.
金岳霖知识论的上述特点又引出了它的另一特点，即正觉中心论。只有从正觉出发才能保证认识到外物及其理。金岳霖在其《知识论》一书的末尾指出:“这一整本书可以说是正觉底分析，不过开头注重正，现在注重觉而已。……本书可以说是始于正觉终于正觉。”正觉说是金岳霖整个知识论的基础。所谓正觉是指正常的感觉者在感觉活动中正常地感知到外物或外物的一部分。其要点在于感觉者的正常，感觉活动的正常.有了这两点，就可以保证直接地感知外物。金岳霖正是凭借正觉而把感觉内容和外物同一起来。他认为正觉是感觉者和外物的“关系集合”。正常的感觉或正觉的内容是特殊的，但它又同时是类型化的，即它可以为同类中的其他感觉者共有.这样的感觉内容，金岳霖称之为“客观的呈现”或“所与”。“所与”不只是感觉内容，而且是外物或外物的一部分。就这样，感觉内容和外物就在所与的基础之上同一起来了。正觉说是金岳霖试图克服感觉内容和外物之间的鸿沟说的大胆的理论尝试.这种理论在哲学史上不失为一种创新。但它的困难在于正觉只是感觉中之一种，与正觉并列的感觉尚未有错觉、野觉、梦觉、幻觉等等。在错觉之类的感觉中，感觉者并不能直接地感知外物。所以，为了维护自己的知识论，金岳霖设法为自己的正觉辩护，认为正觉比其它的觉基本、原始，其它觉之发现要依赖于正觉。这一立场使他干脆撇开错觉、野觉、梦觉、幻觉等，而直接从正觉入手。
正觉中心说所以能够成立的一个理论依据是外在关系说.金岳霖假设知识关系是外在关系.外在关系保证了外物进入认识范围之后并不改变其原有的性质.注重外在关系是金岳霖知识论的又一个显著特点。外在关系是说，关系者进入了某一关系事实之中，并受这一关系的影响，关系者之间也并不相互影响。内在关系则是说，在进入某一关系事实之中，关系者既受这一关系的影响，它们之间也相互影响，其结果是第三者的形成，如氢、氧结合形成水。如果感觉者和外物的关系是内在关系，那么外物就是不可认识的了。因为我们一旦和它有了认识上的关系，它就改变了性质。这是康德哲学的立场。金岳霖认为，要保证得到对外物的认识，就必须假设知识关系是外在关系.只有这样，正觉说才能有坚实的基础，知识论才能说是关于外在世界的知识.然而，他对知识关系是外在关系这一思想的证明只能停留在“假如这两者有外在关系的情形，那么·，·…”这样的程度上。他本人极为明确地承认，在证明知识关系是内在关系还是外在关系方面，我们根本无能为力.外在关系支持正觉说，但金岳霖又不能成功地证明感觉者和外物之间的关系就是外物关系.然而，他却又大胆地启用外在关系说来支持正觉说。如果他承认知识的或然性、不确定性，他的这一尝试是无可非议的。但他执意要追求的却又是知识的确定性。对知识确定性的追求是以没有确定性的外在关系理论为基础，这显然是充满着种种困难的。
金岳霖的知识论兼重经验与理性.《知识论》一书前五章注重经验，专门讨论知识材料的形成与收集。第六章到第八章分析意念的形成及其特性、功用。这是注重理性的作用。从第八章起，理性与经验并重。《知识论》一书注意吸收经验论和唯理论各自的合理因素，并企图避免或克服它们各自的弊病.这一立场顺应了哲学发展的必然趋势。彻底的经验主义立场和彻底的理性主义立场都是片面的。在西方，早就有哲学家企图把它们结合起来而做了种种尝试。但金岳霖的结合方式有自己的特色。它表现在如下的过程之中。一切意念都得自所与。这是严格的经验主义立场.这一立场甚至比洛克的经验主义还严格。得自所与的意念又反过来接受、安排所与。这显然是站在了理性主义的立场上。它无疑是康德哲学的特色，也是刘易斯实用主义概念沦的特点。意念得自所与又反过来接受所与。可见，意念同时具有后验性与先验性。对意念的这一看法在理论上确实别开生面。意念接受所与形成事实。事实中既有经验的内容，又有理性的成分.对事实的这一看法使金岳霖既反对了唯理主义者把事实看成是概念的外在表现的理论，也反对了经验主义者视事实为纯粹经验的立场。以上种种都表现了金岳霖在促使经验论哲学和理性主义哲学的合流方面所做的种种努力。这种努力应该肯定.然而，这种经验与理性并重的立场又导致了金岳霖的知识理论充满了种种矛盾。
《知识论》一书的又一个特点在于它避开了心、物及其相互之间的关系问题。金岳霖说:“本书没有一章讨论心物，心物两字也不常见。’，公他躲避这个问题的方法是从分析“心”字入手。他认为，“心”不是一实体，而是“思想能力”气对“心”字的这一解释帮助了金岳霖在形式上也抛开了“物”的间题。他说:“本书根本不愿意用‘心’一字.不用这一字似乎可以减少许多问题，同时不用这一字，物字底问题也可以撇开。既然如此.哲学上心物之战，当然用不着讨论。这不但省事，而且本书以为，知识论根本用不着解决这样一个问题。”。就这样，金岳霖通过语言解释的方法把“心物”的间题解释掉了。从总的看，金岳霖不只是避开心物问题，而且从根本上反盯心物这样的二元划分。他认为，果真把心物剖开，那么你无论用什么办法.分析到最后总有“物与心两相对峙彼此无路可通的情形发生。’，。应该承认，金岳霖的这一看法是正确的。任何承认心物对立、主客两分然后再去设法证明它们具有某种统一性的理论企图在历史上似乎都失败了。费希特解决这个间题的方法是把这两者都包括在“绝对”之中。而黑格尔则把这两者统一在“纯对精神”之中。这样的办法显然是不行的。后来詹姆士提倡中立一元论，根本就否认心、物对立.认为世界上只有一种原始素材即纯粹经验，一切事物(当然包括心、物)都是由这种素材构成的。罗素最初反对詹姆士的这一看法，后来却转而完全支持并采纳了他的理论。金岳霖反对心物二分的思想显然是受了他们俩人的影响。但他没有采用中立一元论的立场。他反对心物问题，但事实上，《知识论》一书根本就未摆脱心物或主客的理论框架.金岳霖不从心讲起，而只从思想内容如意象和意念讲起。但是外物的问题却是他的知识理论的主题之一。而且只从思想内容讲起，也并未就彻底地抛开了心的问题。总之，《知识论》一书只是在明文上抛开了心物问题，而实际上仍然落在了心物、主客的理论框架之内。
从《知识论》一书上述的这些主要特点，我们可以看到，金岳霖的知识理论体系主要是属于西方哲学的传统。洛克、休漠、康德、黑格尔、摩尔、罗素、刘易斯等人的哲学都程度不同地影响了他的知识论。但是，金岳霖没有照搬他们的思想。学习是为了借鉴，继承是为了创新。他把上述哲学家的思想都创造性地融汇贯通在自己的知识论体系之中。可以说，金岳霖知识论的主题是休漠哲学的间题，其方法是得自罗素的逻辑分析方法，其知识论的核心内容是抽象思辨的意念论，而其构造体系的原则是黑格尔哲学的思辨原则和逻辑原则。他的知识论是多种哲学思想结合的产物。
金岳霖《知识论》一书的主旨是要回答什么是知识，或用金岳霖本人的话说就是要回答知识之所以为知识这一问题.他的答案是“有知识就是有真命题底发现”妙。有知识就是有真命题，那么有真命题是否就是有知识呢?金岳霖说:“所谓有知识就是能够断定真命题。知识少的就是能断定的真命题少，知识多的就是能够断定的真命题多。”，可见，有真命题也就是有知识。所以要了解什么是知识，就得知道什么是真命题。说一命题是真的就是说它与一相应的事实符合。命题与事实对应，它是表达事实的方式。知识是关于事实的知识，事实是知识的直接对象。这样，什么是知识的间题又集中到什么是事实这样的间题。那么，什么又是事实呢?金岳霖认为，“事实是所与和意念底混合物”气或者说事实是以意念去接受了的所与。于是知识的问题又成了这样的间题，即意念是如何形成的，所与又是什么。他认为，所与是知识的最基本的材料，而意念是凭借抽象这一工具而得自所与的。一切意念都是直接或间接地得自所与。所与是客观的呈现。客观的呈现是正觉的感觉内容.它是一类正常的感觉者所能共同具有的类型化的感觉内容。金岳霖认为，类型化的感觉内容也就是对象或外物。这样，所与就兼有内容与对象这两个位置。。所与和它所反映的客观的或本然外物有相对性。这相对性是普遍的。它是一感觉类和本然界的外物类之间的相对性。这相对性本身就是共相的关联.可见，所与的客观性或类型性是金岳霖知识论的核心，它是由正觉提供的。以上就是金岳霖《知识论》一书的逻辑的结构。
从上面对金岳霖知识论的结构的解剖中，我们可以看到，金岳霖的知识理论体系很严密、很细致。这一知识理论体系对中国哲学的贡献表现在如下几个方面:
第一，《知识论》一书在中国哲学史上第一次对“什么是知识”的间题给了一个系统而又完整的答案。它表明知识论从此成为中国哲学的一个重要的组成部分。在这方面，金岳霖确实有开拓创始的功绩。
第二，金岳霖的知识论使中国哲学突破了原有的范围，给中国哲学介绍或引进了一大批西方哲学讨论的重要哲学题材.其中有许多哲学题材对中国哲学来讲是新的。如归纳原则问题不是中国传统哲学的问题，但这一问题经过金岳霖的富有创造性的讨论，从此它就成为中国哲学的问题了。这样的题材还有正觉论、所与论、意念论、事实论、命题论、度量论等。有的哲学题材是中国传统哲学古已有之的，但从未得到充分详尽的讨论.如时间和空间、因和果、真理和真理的标准等等。是金岳霖第一次对它们作了具体、详尽的分析、讨论，从而使它们具备了完备的理论形态。金岳霖对上面所有这些间题所给的答案是否正确是一个值得深入讨论的理论问题。但有一点是应该肯定的，即他把这些西方哲学题材或范畴引进中国哲学，并对它们进行了详尽的分析、讨论.从而丰富了中国传统哲学的内容。
第三，金岳霖的知识i仑运用现代逻辑的分析方法.对知识论的一系列理论间题什了场致的分析、严密的论证、透彻的说明.具有很高的技术性。他思想细腻、用语慎重、分析精深无微不至犹如摩尔，思路清晰明朗、推论严洛精细恰似罗素。从这些方面说.金岳霖的知识论都达到了中国观代哲学的最高水平。这是他对中国哲学的方法论上的杰出的贡献.
金岳霖知识理论的上述贡献可以用冯友兰的一句话来概括，即金岳霖是打袱中国传统哲学认识论和逻辑意识不发达状况的第一人。护金岳霖的知识理论体系代表着中国哲学现代化的一本重要方面。（作者：胡军&&时间：&&&转自：&）
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是本体论的一支认为的本原是和两个实体试图调和和的观点二元论主张世界有和物质两个独立的哲学学说它和相对立由于二元论实际上坚持了物质与意识彼此并没有前提关联或是互为前提容易被一些唯物论者认为是唯心的但实际上二元论的概念决定了它不能偏向其中任何一方外文名dualism提出时间古希腊时期适用领域范围世界的本原是和两个实体代表人物
二元论(dualism)的概念是很晚才提出的但二元论的观点自古希腊就存在其典型代表是
主张世界有意识和物质两个独立本原的哲学学说强调物质和精神是同等公平地存在的认为世界的本原是意识和物质两个实体二元论实质上坚持意识离开物质而独立存在它和相对立哲学史上典型的二元论者是17世纪哲学家R.他认为意识和物质是两种绝对不同的实体意识的本质在于思想物质的本质在于广袤物质不能思想意识不会广袤二者彼此完全独立不能由一个决定或派生另一个事实上两者都存在着差别
哲学史上还有一些哲学家的思想体系中包含有二元论的因素如17世纪荷兰的B-即有与二元论相对的一元论之说神即自然是世界的唯一实体强调物质第一是根本存在精神其次物质不存在精神也不存在
二元论把物质的派生物精神当作完全脱离物质而独立的东西因而不能地解决世界的本原问题同时由于它违背了科学所的基本所以也不能真正将物质与精神绝对独立的贯彻到底为了说明物质实体和的来源不得不承认上帝是绝对的实体无论物质实体还是精神实体都得依赖于上帝这样他的二元论最后还是倒向了的一元论
二元论中的意识不是人类出现后的意识而是指在人类出现以前的物质和意识就是指物质和自然法则譬如数学就是一种自然法则数学并不是因为人类出现才有的意识一元论认为世界的本原是物质或者意识两者中之一二元论认为精神和物质都是世界的本源只要弄清了到底谁对谁错物质与精神的关系问题也就澄清了
物质和精神是哲学所要研究的基本问题之一弄清这两个概念的含义及其相互关系在理论研究和社会实践方面都有重要意义但随着人类认识的发展传统中的一些不实之词必须予以彻底纠正或清除否则哲学就不可能得到发展下面谨就这两个概念及其相互关系以供参考
在当代人看来所谓就是构成的诸的统称各种事物都是物质存在的不同所谓精神就是指人类所特有的思维运动及其产物即认识的总和
在讨论物质与精神的关系时必须限定所讨论的物质是的物质还是的物质为使讨论严谨起见首先必须对自然界和人类世界这两个概念加以限定在当代科学看来所谓自然界就是指其运动演变不受人类实践制约的那个所谓世界就是指其运动演变受人类实践制约的那个物质世界可见自然界和人类世界是不同的两个物质世界世界上有什么有物质有人的思想物质与思想是两种不同的元素由物质与思想组成了这个世界所以叫二元之和
唯物主义者和唯心主义者争了那么多年最终是没有结果的因为这个世界物质与思维同样重要如果说有一个统一那这个统一的名称既不叫物质也不叫思维而是叫世界就像水中的氢和氧之争离开了氧就是氢离开了氢就是氧两者合一就是水
唯的概念就是一所以无论是唯物还是唯心他们始终是支持一的概念假设说一是一个基本单位的话那是不可分的因为一分就会变成二就说明了这一还不是最基本的本质而世界是可分的比如可以将这个世界区分为由物质与思维组成物质可以分为分子分子可以分为原子原子又可以分为电子与原子核等等同样思维可以区分为正反两面而无论是正面思维还是反面思维都不是铁板一块还是会细分成不同的思想若世界是一那么这个世界就是一个静止的世界若世界是二那么它将无穷无尽这里对自然界和人类世界的设定并不科学这两个世界都是物质世界的一部分这里指的所谓人类世界只是人类活动涉及到的世界而已它是物质世界很小的一部分如果没有人类活动它将与自然界没有区别因此这里对人类世界和自然界的界定从根本上是以人类是否接触到来区别的而据此说自然界和人类世界是不同的两个物质世界是明显的不科学因为人类可以不用前往另一个世界在同一个世界里就能轻易地把自然界的某一部分转化成人类世界所以说自然界和人类世界是同一个物质世界的两个部分把它们按照这种概念区分开只是一种单纯的实际性区分不能反映本质性的道理
显然自然界的物质与人类的精神互不相干只有处于人类领域里的已经成为人类实践直接或间接的实践对象的物质即人类世界的物质才和人类精神有关因此只有在人类实践领域来讨论物质与精神的关系才有意义那么两者有什么关系呢由于人类实践有认识世界的实践和改造世界的实践两种因而又要看所讨论的物质是处于人类的实践领域还是处于人类的实践通过以上和可以清晰地看到在人类认识世界的实践中是物质通过人类实践决定了人类的精神这也就是哲学所说的源于实践而在改造世界的实践中则是人类的精神通过人类实践决定了物质因为人类世界的事物都是人类改造世界实践的产物各种产品都是人类生产实践的产物各种的确立和都是人类和改革实践的产物无一例外而人类改造世界的实践无论是生产劳动还是社会革命都是在人类精神的支配和制约下进行的人类总是在认识世界的实践中获得对的认识然后再运用这些认识来指导自己改造世界的实践去改造客观世界的
由上述物质与精神的关系可以明显看出物质和精神的关系只有在人类实践中才能发生在认识世界的实践中强调唯心主义是完全错误的在改造世界的实践中强调唯物主义也是极其错误的要想科学地改造世界必须科学地认识世界所谓二元论Dualism在哲学上可分两方面说第一是的Metaphysical二元论第二是知识论上的Epistemological二元论前者是说在任何既有的领域之内都有两个独立而不可相互还元的实体Substance换言之宇宙最根本的实在是二而非一例如柏拉图的二元论他划分感性世界和睿智世界The Sensible World and Intelligible World之同不能把前者还原成后者或把后者还原成前者近代的及其学派Cartesian的二元论是说根本的实在有二一为思维性的Thinking实体一为具有扩延性的Extended实体即通常所谓的精神与物质之二分笛氏之后的理性论大师莱布尼兹Leibnizn及其学派也有其特殊的二元论他们把世界分成现实的和可能的但认为我们的这个世界是所有可能世界当中最好的一个世界至于近代最伟大的德国哲学家I.Kant他的二元论是说我们所能认识的只是现象Phenomenal即经验及可能经验的事物而物自体ThingInItself或本体TheNoumenal不可知其次所谓知识论上的二元论是说吾人的认识对象(被知觉或记忆的事物)和内容(呈现在认识主体心中的感觉与料记忆或概念等)是截然不同的
譬如数学它绝不是物质的宽泛的说所有真正的抽象实在都只是意识之上的
也就是说如果没有意识这些抽象的存在是不被认识的宗教二元论持有者认为世界由两种力量统治善与恶善是精神是是善的力量创造的一切东西而恶是物质是肉体是恶的力量创造的一切这两种力量对抗著共同支配世界
善的力量和恶的力量在严格二元论者如摩尼教眼中分别是两个神一个善的神一个恶的神他们地位等同力量相同
而温和二元论者如塞特派认为只有一个即善的力量而恶的力量是比上帝稍微低一个档次的路西法Lucifer力量也次于上帝
而人类也被这两种力量所支配善的灵魂恶的肉体灵魂藏在肉体之中如果恶属性的肉体在较量中占优势那么这个人就会被肉欲所支配变成恶的人如果善属性的灵魂占优势那么这个人就会成为善的人也即是上帝的子民
从恶变善要通过苦修祷告等方式把灵魂从肉体中洗涤出来二元论Diyhyleti Theory
认为来自两个不同的祖先类群二者不存在直接的关系而是平行发展的Lam和AEngler均为二元论的著名代表
兰姆从被子植物形态的多样性出发认为被子植物至少是二元起源的在他的中把被子植物分为轴生孢子类stachyosprae和孢子类phyllosporae二大类前者的心皮是假心皮并非来源于叶性器官大孢子囊直接起源于轴性器官包括单花被类大戟科部分合瓣类蓝雪科报春花科以及部分单子叶植物露兜树科这一类起源于盖子植物买麻藤目的祖先后者的心皮是叶起源具有真正的孢子叶孢子囊着生于孢子叶上雄蕊经常有转变为花瓣的趋势这一类包括多心皮类及其后裔以及大部分单子叶植物起源于苏铁类
恩格勒认为葇荑花序类的木麻黄目及荨麻目等无花被类是和多心皮类的木兰目是缺乏直接的关系二者是平行发展的这种看法是片面的FEhrendofer1976通过对和金缕梅亚纲包括葇荑花序类植物的染色体研究认为二者显著相似支持了二者之间有密切的亲缘关系也冲击了对这些古老的被子植物提出多元发生的观点路加福音凯撒的物当归凯撒上帝的物当归上帝
5世纪末教皇杰拉斯一世492~496总结前人关于教权和的争论的观点提出认为世界由和两种力量统治在事务上教会应该服从国家法令而在于圣事和信仰相关的事务上君主应该服从教会尤其是教皇的决定由于宗教事务关系到灵魂的拯救而君主作为个人在精神上也需要教士的指导教皇在这种二元论的中其实比君主更尊贵
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