怎样接受“中华民族是龙的传人”这个观点？_百度知道2015年中考政治试卷分类汇编：中华文化与民族精神_百度文库
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2015年中考政治试卷分类汇编：中华文化与民族精神
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《龙的传人》与台湾社会的身份认同
2010年第1期目录
&&&&&&本期共收录文章20篇
　　近年来,对身份认同,特别是国族认同的研究在台湾受到了极大的关注。然而,对侯德健作词作曲的《龙的传人》及其牵涉的一系列文化事件进行个案研究,对《龙的传人》歌词文本的叙事模式的分析,结合这首歌诞生的具体历史语境进行梳理,探究这种身份认同和国族想象“为什么”会被建构出来,对作为“事件”存在的《龙的传人》在传播过程中构成的话语场域等进行分析,这些看似比较“外围”的存在,恰恰可能是更具有揭示性的,也更能触及台湾社会身份认同的独特处境。 中国论文网 /5/view-1915636.htm　　首先让我们回顾一下《龙的传人》这首歌诞生的一系列重要事件。《龙的传人》创作于1979年台美断交之际,一经发表,立刻唱遍台湾的街头巷尾,在民众、知识分子、青年学生甚至当权者当中产生了巨大的反响。从民众接受的角度来看,《龙的传人》创下了蝉联《民生报》“创作歌谣排行榜”榜首十五周的记录。在知识分子和青年学生当中的反响可以以陈映真和林文淇的回忆为代表,陈映真在几年之后的文章中提到其时的感受时,激动之情依然溢于纸外:“听完这首歌,胸中喉里,竟梗着一股酸热。‘啊!有这样的歌么?’我不禁在心中呼叫起来”[1]不仅如此,这首歌甚至“惊动”了台湾政权高层的干预。时任台湾“新闻局”局长的宋楚瑜就曾经“召见”侯德健,要求他将末段歌词改为宋亲自创作的版本,并引起了余光中、戴洪轩、姚厚笙、张永祥等一批文化界名人的参与。关于侯德健终究是否修改了歌词,坊间流传的版本说法不一。这些“罗生门”式的叙述的存在,以及政权高层的干预,足以说明对于《龙的传人》及其相关事件话语权的争夺之激烈。诠释和叙述的不同背后隐藏的是不同的意识形态对于不同身份认同的建构欲望。1983年,侯德健“出走”大陆,与他相关的出版物,包括《龙的传人》一曲都立刻在台湾遭到“封杀”,而“出走”这一事件竟引发了在台湾社会身份认同建构历史中极为重要的一场论战――即所谓的“台湾结”与“中国结”论战,“台湾意识”经此论战正式浮出历史地表。1985年,美籍华裔歌手黄锦波在春节联欢晚会上以“海外游子思乡”的姿态演唱了《龙的传人》。在春节联欢晚会这样一个“普天华人同庆”的场合中演唱,这一事件本身即对《龙的传人》的意义进行了改写,自此,这首歌遂褪去了其诞生之初特殊的历史语境中的悲情、愤慨、迷惘和“恨铁不成钢”的情绪,转而蒙上了雄浑、庄严的色彩,走出台湾,成为中华民族意识下一切华人身份认同的重要资源之一。 　　 　　一 歌曲内涵的悖论与身份认同的尴尬 　　 　　自《龙的传人》诞生之后,其歌词的“艺术水准”就不断遭受质疑和攻讦。然而若从身份认同建构的角度来看,沿着地脉―命脉―血脉的线索层层推进,这首歌的叙事模式倒真可谓丝丝入扣。《龙的传人》第一段歌词主要是围绕山川地理叙述展开的: 　　遥远的东方有一条江 　　它的名字就叫长江 　　遥远的东方有一条河 　　它的名字就叫黄河 　　山川地理叙述向来是意识形态斗争中的“兵家必争之地”。对于有着多年被殖民历史的台湾来说就更是如此。从清代、日据时代,到国民党威权体制统治时代,台湾的山川地理论述经过了多次改写,其背后隐藏的自然是形塑不同国族认同的指向。施淑在其《日据时代台湾小说中颓废意识的起源》一文中曾经对日本殖民政权通过改变台湾人空间意识形塑台湾人对“日本身份”认同的机制进行过分析:“日本人占领台湾以前,台湾人的空间意识是按照清帝国的地理脉络观念,自认遥接所谓‘昆仑柱天,万脉由起’的昆仑祖山……1885年以后,又有一套新的官方山川论述。 　　首先,日本当局把台湾的地理脉络规划成由日本九州经琉球群岛到台湾,而后集结于台北大屯山?的新山川路线。透过如此剪裁修正,台湾地理顺利地连接到日本母国,而割断了原先清季所建构的脉络关系,使殖民地台湾与日本母国的从属关系于焉确立,而新的殖民帝国统治也被合理化、正当化。”[2]政权移易到国民党政府手中之后,一套新的山川地理论述取而代之:“我们的子弟从小学到大学,在课堂上读着一千一百余万平方公里的中国地理,和上下五千年的中国历史,教室里挂着全世界最落伍的世界地图,上面的中国仍然是一片完整无缺的秋海棠。国民党出版的《中华民国年鉴》,长江黄河与不成比例的曾文溪、大肚溪并举在‘我国的河川’……”[3]陈元的这段回忆不仅指出了国民党政权建构新的山川地理叙述,以此形塑台湾人“中国身份”认同的机制,且更道出了在此论述下成长的一代台湾人心中“中国结”与“台湾结”相互纠结的个中滋味。无论是日本殖民政权,抑或国民党政权建构的山川地理论述均有一个共同的机制,即将一个遥远的“彼处”嫁接到台湾本土的“此处”之上,并通过这种“嫁接”顺理成章地建立起一种同一性的想象。同样运用了这种山川地理论述模式的还有余光中的《民歌》[4],张钊维曾经通过对《民歌》歌词文本的分析,敏锐地指出其中从黄河到长江一路南下,最后到“我”所在的位置――台湾,然后再从“我”到“你”和“他”的脉络是如何被建构出来的。[5]而“黄河”、“长江”发出的“歌唱”被“我”、“你”、“他”“听见”这一隐喻,正为主体被询唤为一个共同体一部分的过程作了一个充满诗性的绝妙注脚。 　　《龙的传人》中的山川地理论述也延承了这一模式。在对“虽不曾看见”、“虽不曾听见”的黄河与长江隔海遥想之后,歌词下一段立即说“巨龙脚底下我成长,长成以后是龙的传人”,这里的“巨龙”/中华民族可以借其形象上的相似性与“黄河”、“长江”进行任意的置换。而“雄鸡”变成了“巨龙”之后,原本的“鸡爪”所在地台湾也就顺利成章地变成了“巨龙脚底下”的“龙爪”,至此,这种“彼处”和“此处”的嫁接得以完成,一种脉络清晰可辨的地理论述被建构了出来。 　　在《龙的传人》的第二段中,这种身份认同诉诸的是共同体意识――人民/民族想象的建构。 　　古老的东方有一条龙 　　它的名字就叫中国 　　古老的东方有一群人 　　他们全都是龙的传人 　　国族认同的建构与阶级、族裔或性别的认同的一个重大的不同点,就在于前者缺乏像后者一样明显的外在符号和表征作为认同的依据。因此,借助形象上的相似性,“黄河”和“长江”水到渠成地在听者的潜意识中被置换为了一个遥不可及的、神话中的、图腾式的意象――“龙”,从而在想象中完成了对歌者――我们――龙的传人的认同过程。这种借助图腾、神话建构身份认同的方式正印证了安德森的另一个观点――相较于民族在历史学家眼中的客观的现代性,民族在民族主义者眼中呈现的却是其主观的古老性。在这种心理机制的作用下,尽管下一句“黑头发黑眼睛黄皮肤,永永远远是龙的传人”中对于体征的描述不仅适用于中国人,也适用于所有亚裔群体,却被听者“避重就轻”地自动过滤掉了,在听者那里,“龙的传人”召唤出的是一种血脉相连的归属感。而在这种被召唤出的归属感中,民族、阶级、性别的差异被抹平了,一种深刻、悠远的同胞之爱得以建构完成。 　　根据林毓生在《中国意识的危机》一书中的研究,近代中国及其文化圈之内的社群在与西方接触以来遭遇的数次危机造成了民族意识的高涨,从而强化了“中国身份”的塑造。安德森也曾指出共同体意识的形塑需要借助“他者”来予以定位。这也正是《龙的传人》末段歌词采取的叙事策略。 　　尽管山川地理和神话的资源足以使听者“胸中喉里,梗着一股酸热”,然而“不曾看见”、“不曾听见”的黄河与长江毕竟是只能在“梦里神游”的、遥不可及的,“龙”的意象则更是一个虚无飘渺的“空洞的能指”。在末段歌词中,侯德健进入中国近代史的历史经验,将原本建构在空中楼阁上的身份认同的基础予以坐实。沿着地脉相连――血脉相连――命脉相连的线索层层推进,一种古老的、集体无意识层面的身份/民族认同被转变成了现代的、国家政治实体层面的国家认同。通过对中国由19世纪末开始受到的外侮的叙述,为中国大陆和台湾建构出一个共同的“他者”――入侵的西方帝国列强,从而使听者产生“我们”与“他们”的区隔以及一种同命相连的关联感。而这段近得几乎伸手可触的屈辱历史则不仅指向过去,而且指向现在――“多少年炮声仍隆隆,多少年又是多少年”,指向未来――“巨龙巨龙你擦亮眼,永永远远地擦亮眼”。指向一个从歌词中所论述的“百年前”即开始萦绕在国人心头的“富国强种”之梦。
　　《龙的传人》建构出一个具有强大询唤功能的国族和共同体想象。然而,倘若对这首歌的歌词进一步细究,却可以发现一个吊诡之处――这首歌竟然隐藏着一种以西方/殖民者为中心的论述视角。“东方”如果是“遥远的”(遥远的东方有一条江),那么发声者所在的位置就自然是“西方”,而“古老的”中国(古老的东方有一条龙,它的名字就叫中国)暗含的参照系则是一个“现代的”西方。更为甚者,本应是自我写照的“龙的传人”竟然成为了“他们”(他们全都是龙的传人)。 　　事实上,这种吊诡不仅存在于歌词文本之中,也存在于歌曲文本之中。《龙的传人》在当年一经发表,就因其“阴柔”/女性的特质而受到了台湾高层文化界的批评:“这首《龙的传人》不求阳刚与飞扬,几乎是一首咏叹调,尾音全部是向下垂落,唱起来与小儿女的情歌无异,如果我们把它当作普通歌曲看待则可,倘若要用它来代表中国人的新精神,那么也未免把我们的精神看得太阴柔和渺小了。”[6]《龙的传人》这首歌中存在的吊诡似乎正印证了敏米(Elbert Memmi)的看法,即受殖者在文化心理上处于一种持久的两难境地:要不是仿效殖民者,要不就是起来造反。造反所追求的是民族身份的重拾,重建自我。可是,这种对民族身份的认识,却仍然是依据殖民者为受殖者构造的迷思塑像而建成,只是将原来的负面形象转化为正面形象而已。[7] 　　福柯曾经说过:“重要的不是我们是否受到了压抑,而是我们为什么说自己受到了压抑。”沿着这一追问,对《龙的传人》所经由诞生的具体历史和文化语境向上溯源,可以追溯到其末段歌词所沿袭的话语模式――近代中国保守主义民族话语当中。值得注意的是,在《龙的传人》的末段歌词中,近代中国知识分子的“启蒙”与“救亡”的话语方式被沿袭了下来:“多少年炮声仍隆隆,多少年又是多少年”透露出强烈的“亡国灭种”的危机意识。而“巨龙巨龙你擦亮眼,永永远远地擦亮眼”则可以纳入到启蒙话语的模式当中。在宋版歌词中,这一点表现得尤为明显。宋楚瑜改写后的歌词是这样的: 　　百年来屈辱的一场梦 　　巨龙酣睡在深夜里 　　自强钟敲醒了民族魂 　　卧薪尝胆是雪耻的剑 　　争一时也要争千秋 　　挑重担才是龙的传人 　　巨龙巨龙你快梦醒 　　永永远远是东方的龙 　　传人传人你快长大 　　永永远远是龙的传人 　　“传人传人你快长大,永永远远是龙的传人”的殷切祈请很容易让我们联想到梁启超《少年中国说》,已有论者指出:“辜鸿铭、梁启超、梁漱溟以及张君劢诸大师,尽管各自的出发点和设想的文化目标不尽相同,但都受到西方文化的影响和鼓励。不管强调东方还是怀疑西方,并没有逃脱西方给定的臣属地位。”“这个神话(关于‘东方’的神话)从一开始就具有抵抗和屈从于西方强权的双重色彩。”[8]陈晓明认为这个神话在中国近代和当代的历史上被讲述了两次,事实上,这个神话还在台湾被歌唱过一次。 　　若从近处检视,可以将《龙的传人》中对“中国身份”认同的塑造和对民族主义话语的挪用放到70年代中期到末期乡土文学论战的文化背景中进行考察。70年代初期的保钓运动、台湾退出联合国、尼克松访华等一系列政治事件催生出了台湾知识界对新殖民主义的批判,1977年的乡土文学论战更使反“西化”的呼声达到了最高潮。事实上,肇兴于此际的台湾民歌运动也可以被视为台湾文化界“反西化”倾向的运作场域之一。若放到这一具体的场域中考察,就可以发现,《龙的传人》中隐含的身份认同与国家想象的吊诡,早已草蛇灰线地暗伏于民歌运动自身一些无法解决的问题当中。肇始于20世纪70年代中期的台湾民歌运动最著名的口号就是“唱自己的歌”,而在其中与“自己”相对的“他者”,就是西方的音乐/文化。民歌运动是在60年代末、70年代初台湾流行乐坛被美国通俗音乐雄踞,造成一些知识分子、青年学生和自由唱作人的反思的背景下兴起的。李双泽颇具戏剧性的“淡江事件”可以算作民歌运动兴起的“辛亥革命第一枪”。1976年冬,在台北淡江镇淡江文理学院举办了一场以西洋民谣为主的演唱会,节目进行到第二位演唱者李双泽的时候,除了吉他以外,他还拿了一个可口可乐瓶上台,他向台下的听众说:“从国外回到自己的土地上真令人高兴,但我现在喝的还是可口可乐……”,并向第一位歌手质问说:“你一个中国人唱洋歌,什么滋味?”随后,李双泽摔碎了手中的可口可乐瓶子,演唱了三四首闽南语的台湾民谣以及国语的《国父纪念歌》。[9]据民歌运动的当事人回忆:“直到他们(按:指李双泽与梁景峰)唱出‘做人要做什么人’的句子时,我才像被电击般地感动,当下明白了他们的工作的意义……他在音乐上唤醒了我们的民族意识,我是因此才得到了一个较为完整的个人感情范畴内的民族主义认同……”[10]在这里,“唱洋歌”与“唱自己的歌”之间的对立与 “做人要做什么人?”形成了同构的关系,“自己的歌”与“洋歌”的差异在民歌运动中是被放在国家主义和民族主义的脉络中进行诠释的。但是,这场通过“唱自己的歌”来建构民族主体性的运动却从肇始之初就包含着自身无法克服的悖论。摔碎可口可乐瓶子的行为自然意味着与西方文化的决裂,然而在这一充满英雄气概的举动之后,李双泽却发现自己面临着未曾料想到的苦恼。据友人王津平回忆:“他所想要的‘自己的歌’,首先必须脱离西洋歌曲色彩……这坚持却成为他创作过程中最大的痛苦,因为他‘脑筋里都是Bob Dylan的旋律……没有完整的(中国的)音乐语言’。”[11] 　　李双泽所面对的困境恰恰折射出了后殖民语境下第三世界国家和地区“失语”的处境。透过另一个事件,我们也可以看到同样的尴尬情境。作为台湾高层文化界中对台湾民歌运动支持最力者的余光中在70年代一次旅美之后“发现”了美国的摇滚乐[12]:“这次来美,发现还有一项同好:摇滚乐。”于是,他就将这项“发现”带回台湾,在大学的演讲中作为主题,并希望能够借助美国现代民歌这一“能够反映社会与时代”的艺术形式,对“秀逸高雅的古典中国感”进行纠偏,从而建构一种“实实在在纯纯真真甚至带点稚拙的民间中国感”。然而,正如张钊维所分析的那样,余光中这种做法中包含有一个显而易见的吊诡之处。“所谓‘中国的’、‘民间的’、‘土地的’文化表现形式及论述却要依赖道道地地西洋的美国现代民歌――而非中国的传统民歌――来实现。”[13] 　　《龙的传人》中想象的“东方”和挥之不去的“西方”,正是台湾民歌运动自身包含的悖论发展到极致的结果。台湾学者邱贵芬在《发现台湾――建构台湾后殖民论述》一文中曾经指出:“后殖民论述有两大特点,第一,对被殖民经验的反省。第二,拒绝殖民势力的主宰,并抵制以殖民者为中心的论述观点……被殖民一方唯有抵抗‘消音’,抵制以对方为中心观点的论述,才有夺回主体位置,脱离弱势边缘命运的可能。”[14]在这里,也许斯皮瓦克那篇著名文章的题目――“属民能说话吗?”可以替换为“属民能唱歌吗?”,抑或“属民能唱自己的歌吗?” 　　 　　二 “台湾结”与“中国结” 　　 　　1983年侯德健“出走”,这一事件引发了台湾党外的激烈的论战,这场论战在台湾社会身份认同――即“台湾意识”或曰“台湾结”的建构的历史中起到了极为重要的作用。“侯德健事件”发生之后,台湾国民党党外左、右翼的杂志,如《生根周刊》、《前进周刊》、《夏潮论坛》等都相继投入这块当时的思想禁区竞逐。论战前期,不论是“中国意识”还是“台湾意识”的支持者,其立论的焦点都围绕着侯德健“出走”事件及《龙的传人》的歌词进行,《龙的传人》遂成为了一个意识形态你争我夺的话语场域。事件发生之后,属于国民党党外统派的《前进周刊》最先报导了这个消息。同时,该杂志也刊出了杨祖?对此事件的评论。陈映真和林世民随后分别在《前进周刊》上发表了两篇立场迥异的文章。陈映真说,《龙的传人》在台湾广泛流行,并不是一些人所嘲弄的“空想汉族主义”一词所能解释,而是因为“这首歌整体地唱出了深远、复杂的文化和历史上一切有关中国的概念和情感。这种概念和情感,是经过五千年的发展,成为一整个民族全体的记忆和情结,深深地渗透到中国人的血液中”,而侯德健之所以会跑到大陆去,“是去看一看长久奔流在他血液中的,在梦中神游,并且倾听其澎湃和汹涌,经数千年历史和文化所形成的父祖之国”。随后,陈映真更在文章中对“台湾意识”的支持者提出了严厉的批评,称他们为“轻狂的小布尔乔亚知识分子”。[15]
　　陈映真的文章立刻招致了“台湾意识”支持者的激烈批评。施敏辉、蔡仪敏、梁景峰等人纷纷发表辩论文章,这些文章立论的核心是对《龙的传人》所建构出的国族认同的解构。梁景峰在《我的中国是台湾》一文中表示:“中国存在于中国每一个地方,每一个属于中国的地方也都同样是中国,并不是只有中原、神州、黄河、长江才特别中国。口头的民族主义者说中国的时候,便是梦里神游长江黄河,而不是睁眼看眼前脚下的中国。难道越遥远的就越中国?”[16]林世民则认为侯德健在中国大陆依然找不到那条龙,因为“他(侯德健)在大陆可以找到的,只是没有生命的长江,只是没有生命的山川与古墓。假使他在自己生长的乡土找不到那条活生生的龙,他还能在什么地方找得到?”[17] 　　针对陈映真所说的:“是去看一看长久奔流在他血液中的,在梦中神游,并且倾听其澎湃和汹涌,经数千年历史和文化所形成的父祖之国”,蔡仪敏批评道:“他(陈映真)的这一段话非常令人费解……概念、情感、渴念等都可勉强说是可以奔流于一个人的血液之中,但一个‘国’、一个‘父祖之国’,怎么可能如此?”[18]在这一段类似“诡辩”手段的诘问背后隐藏的逻辑是:“国”无法奔流于“血液”当中――现代的国家认同不是由血统决定的,而是社会和文化作用的结果。而流着“相同的血液”的“龙的传人”们其实是一个充满差异和矛盾,利益相互冲突的群体。 　　在这次论战中,《龙的传人》借助对中国近代史的回溯建构出的命脉相连之感受到了最多的批评。侯德健对近百年来中国历史叙述背后的主要论述逻辑是这样的:中国大陆与台湾既然在近百年都受到了西方帝国主义的压迫,那么双方在反殖民的精神上是相通的。因此也就是命运相连的。对此,施敏辉从两个方面进行了解构。第一是消弭这种论述所建构出的“我族”与“他族”的区隔:“诚然,中国与台湾都受过帝国主义的侵略。但是这种侵略并非仅见于中国与台湾,而是近百年来,全世界各弱小民族所遭遇的普遍现象。”[19]接着,他指出非洲、拉丁美洲和其他亚洲国家地区也都有过被殖民的历史,从而打破了在殖民/被殖民的区隔下建构出的中国/西方的二元对立模式。第二是指出大陆和台湾在近现代历史上的差异。借助对这种差异的叙述拆解《龙的传人》所建构出的命脉相连感,施敏辉进一步指出在不同的历史语境中成长的人群形成的身份认同也必有不同:“一个历经二二八事件、八七水灾,以至美丽岛事件而成长大的台湾青年,与一个受到大跃进、文化大革命、唐山大地震等等洗礼的中国青年,如何能够分享同样的意识呢?”[20] 　　通过这些批评,《龙的传人》中借助山川地理论述、神话论述和历史论述建构出的“中国意识”的身份认同被从上述的这三个方面分别解构了。不过这场论战并未就此结束,论战后期的话题主要集中在“台湾意识”的有无,以及“如何定位台湾意识”两个问题上。也就是说,在解构了“中国意识”之后,致力于建构一个新的身份认同――“台湾意识”。正如台湾学者廖咸浩所言:“摇撼传统霸权式身份观的利器,主要来自‘解构主义’式的身份观。而排他与自闭的新社群意识,则倾向于新本质论。”[21]“台湾意识”的支持者们固然解构掉了《龙的传人》中的身份认同,但是他们却转手建构了一个新的、本质主义的身份认同――对于“台湾身份”的认同。然而,“台湾意识”鼓吹者陈鸿明文章中的一段话却暴露了这种论述试图掩盖台湾岛内由省籍差异带来的矛盾的企图和这种看似“客观”的论述背后本质主义的、霸权式身份认同观的实质: 　　“既然台湾社会已经形成一个政治经济的共同体,我们已经说过,所谓的‘外省人’并无法自外于这个社会,不可能也没有迹象显示他们自成另外一个共同体……随着民主运动的进展,随着‘外省人’渐渐地认同到他们的命运其实是和这一千八百万人紧紧地依在一起,随着台湾意识的普遍认同,这个矛盾终必被消灭。在我们面前的只有这么一条路。”在这段论述中,“不可能也没有迹象”显示外省人“自成另外一个共同体”,将客观存在的差异一笔带过,轻巧地否决掉,其武断和盲目自信令人瞠目。而“必被消灭”、“只有这样一条路”结论的得出看似顺理成章,实则完全经不起推敲,显得十分底气不足。廖咸浩曾对此种日后在台湾右翼学者中大行其道的,以建构“台湾性”为目的解构“中国性”,从而建立新本质主义身份认同的做法提出过尖锐的批评,他说:“对台湾衡诸‘去中心’观念过去十年来在文化实践上的表成,则显然解构的精神非但没有落实,甚至于反而常被滥用为‘本质化’的工具??对己之所恶动辄‘解构’之;对己之所好,则解构与我何干。如此,解构不过是用来打击异己的工具罢了”,[22]可谓一针见血。正如斯皮瓦克在讨论文化再现问题的时候曾经指出的,所谓的“印度性”(India-ness)并非是一个既存的事实,而是代表了其背后的政治立场。这种观点对于分析所谓的“台湾性”所隐含的话语―权力关系也同样适用。台湾学者陈光兴在《去帝国?亚洲作为方法》一书中曾以黄美英将“nationalism”一词翻译为“独立建国运动”为例,指出在台湾语境中“国族主义与独立建国的目标无法分割”的事实[23]。新的国族认同建构者所鼓吹的所谓的“台湾性”论述及其诉诸的族群意识/情绪一经由国家机器挪用和收编,便“创造”出了新的国族。 　　《龙的传人》的创作距今已经20多年,台湾社会的身份认同议题却方兴未艾,甚至愈演愈烈,其所身处的时代也较之20年前远为错综复杂。然而,无论是《岛屿边缘》刊物、交工乐队的创作,还是侯德健自己的《龙的传人》续篇及其之后的音乐创作,其影响力都远远不逮当年一曲唱遍海峡两岸,甚至整个华人世界的《龙的传人》,这也许是在消费主义甚嚣尘上的年代的一种必然。但这些尽管微弱却充满力量的声音,却为后殖民语境中台湾社会的文化去殖民和多元主体的建构打开了一扇开放的、丰富的可能性之门。 　　 　　[1]林文淇:《戏、历史、人生:〈霸王别姬〉与〈戏梦人生〉中的国族认同》,见林文淇,沈晓茵,李振亚编《戏恋人生――候孝贤电影研究》,麦田出版社,2000年。 　　[2]施淑:《日据时代台湾小说中颓废意识的起源》,见《两岸文学论集》,台北:新地文学出版社,1997,第105页。 　　[3]陈元:《“中国结”与“台湾结”》,见施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988,第54-55页。 　　[4]《民歌》的歌词:传说北方有一首民歌/只有那黄河的肺活量能歌唱/从青海到黄海/风 也听见/沙 也听见/如果长江冻成了冰河/还有我,还有我的红海在呼啸/从早潮到晚潮/醒 也听见/梦 也听见/有一天我的血也冻冰/还有你的血他的血在合唱/从A型到O型/哭 也听见/笑 也听见/如果黄河冻成了冰河/还有那长江最最母性的鼻音/从高原到平原/鱼 也听见/龙 也听见。 　　[5]参见张钊维《谁在那边唱自己的歌:台湾现代民歌运动史》,台北:滚石文化股份有限公司,2003年。 　　[6]秦情:《是龙,还是泥鳅?――“创作歌谣”的检验》,《时报杂志》第37期,第26-27页。 　　[7]参见敏米:《殖民者与受殖者》,见《解殖与民族主义》,文化/社会研究译丛编委会编译,牛津大学出版社1998年。 　　[8]参见陈晓明《‘后东方’视点――穿越后殖民化的历史表象》,见张京媛主编《后殖民理论与文化认同》,台北:麦田出版社,1995年,第233-246页。
　　[9][13]参见张钊维《谁在那边唱自己的歌:台湾现代民歌运动史》,台北:滚石文化股份有限公司,2003年,第121-122、77页。 　　[10]毛铸伦:《怀念李双泽》,转引自张钊维《谁在那边唱自己的歌:台湾现代民歌运动史》,台北:滚石文化股份有限公司,2003年,第134-135页。 　　[11]王津平:录音采访资料,转引自张钊维:《谁在那边唱自己的歌:台湾现代民歌运动史》,台北:滚石文化股份有限公司,2003年,第133页。 　　[12]事实上余光中所谓的“摇滚乐”归入民谣更为适宜。 　　[14]邱贵芬:《发现台湾――建构台湾后殖民论述》,见张京媛主编《后殖民理论与文化认同》,台北:麦田出版社,1995年,第174页。 　　[15]陈映真:《向着更宽阔的历史视野……》,见施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988年,第33-37页。 　　[16]梁景峰:《我的中国是台湾》,见施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988年,第61页,原载于1984年6月《前进》周刊第13期。 　　[17]池焕德:《台湾:一个符号斗争的场域:以台湾结/中国结论战为例》,东海大学社会研究所硕士论文,第56页。 　　[18]蔡仪敏:《试论陈映真的“中国结”――“父祖之国”如何奔流于新生的血液中?》,见施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988年,第39页,原载于1984年6月《前进》周刊第13期。 　　[19][20]施敏辉:《〈台湾意识论战选集〉序》,见施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988年,第3、4页。 　　[21]廖咸浩:《在解构与解体之间徘徊――台湾现代小说中“中国身份”的转变》,见张京媛主编《后殖民理论与文化认同》,台北:麦田出版社,1995年,第194页。 　　[22]廖咸浩:《爱与解构――当代台湾文学评论与文化观察》,台北:联合文学出版社,1995年10 月,第11页。 　　[23]陈光兴:《去帝国?亚洲作为方法》,行人出版社,2006年10月,第41页。 　　 　　文献参考: 　　张钊维:《谁在那边唱自己的歌:台湾现代民歌运动史》,台北:滚石文化股份有限公司,2003年。 　　施敏辉编《台湾意识论战选集:台湾结与中国结的总决算》,台北:前卫出版社,1988年。 　　张京媛主编《后殖民理论与文化认同》,台北:麦田出版社,1995年。 　　《两岸文学论集》,台北:新地文学出版社,1997年。 　　林文淇《戏、历史、人生:〈霸王别姬〉与〈戏梦人生〉中的国族认同》,见林文淇、沈晓茵,李振亚编《戏恋人生――候孝贤电影研究》,麦田出版社出版社,2000年。 　　陈光兴:《去帝国?亚洲作为方法》,行人出版社,2006年10月。 　　廖咸浩:《爱与解构-当代台湾文学评论与文化观察》,台北:联合文学出版社,1995年10 月。 　　尉天聪主编《乡土文学论战集》,台湾远景出版事业公司,1978年4月。 　　敏米:《殖民者与受殖者》,见《解殖与民族主义》,文化/社会研究译丛编委会编译,牛津大学出版社1998年。 　　程绮瑾《唱起山歌反水库》,《南方周末》日
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