唐时期，中国佛教进入创造发展阶段，代表人物几乎全；①原字为负上部加四加下复的下半部②原字为左边“氵；论王维诗宗教体验与审美体验之融合，注意关键词和第；王维是中国文学史上唯一享有了“诗佛”之称誉的诗人；在王维生活的盛唐时代，中国佛学已经发展到了全面成；据其所撰的《请施庄为寺表》说，他的母亲“博陵县君；之间的辩证关系；暮持筇竹杖，相待虎蹊头；从上述诗中，我们可以
唐时期，中国佛教进入创造发展阶段，代表人物几乎全是中国僧人，该时期介绍翻译外国典籍的比重见轻，本土著作日丰，迨至南宗禅地位的确定，佛教的面目则中国化了。本文所以使用“东土佛教”，即指包括前期、后期禅宗在内的中国佛教。若迳称“中国佛教”，则往往只想到后者。巨赞禅师在《禅宗的思想与风范》一文中称：“自从慧能正式建立了禅宗的门庭以后，经过五家七宗的传灯弘化，中国佛教史就几乎成为禅宗史，它的流风余韵到现在还未见衰竭”。王维生活的年代正是中国佛教形成时期，他与前后期的佛典、人物都有联系，之所以使用“东土佛教”，首先考虑到应与纯粹的印度佛教相区别，同时亦可表述清楚，王维与中国前期禅宗与后期禅宗，北宗禅与南宗禅的诸关系。〔2〕〔3〕汤用彤：《隋唐佛学之特点》，转引自张锡坤主编《世界三大宗教与艺术》，吉林人民出版社1991年版。〔4〕陈垣：《佛教能伟布中国之几点原因》，见《陈垣集》， 中国社会科学出版社1995年版。〔5〕〔6〕吕ｃｈéｎｇ＠②《禅学述原》，见《吕ｃｈéｎｇ＠②集》，中国社会科学出版社1995年版。〔7〕王维仕途有三次大的挫折，第一次，开元九年“年二十一，以进士擢第，调大乐丞”，不久即因“为伶人舞黄师（狮）子，坐出宫”，谪贬济州。这是王维所意想不到的。第二次乃开元二十四年王维的知音、恩相张九龄罢相，他也再次遭贬。起因是张九龄推荐的周子谅“上书忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及张、王。从某种意义上说，张九龄被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末农民运动推动下所产生的开明政治的终结。王维“亦官亦隐”的生存状态，即始于恩相见黜，李林甫执政的时候，这大大刺激、影响了他的生活态度、艺术态度，这是他所意想到的。第三次即“安史之乱”所遭际的“陷贼”“伪职”事件，后经多方努力亦作降职处理，这是他不能意想到的。〔8〕李林甫欲除异己，求治狱吏，得吉温、罗希ｓｈì＠⑥， 二人皆依林甫之意锻炼成狱，无人能脱，时人谓之“罗钳吉纲”。〔9〕转引自张锡坤等著：《禅与中国文学》， 吉林文史出版社1992年7月版〔10〕胡适：《荷泽大师神会传》，见《胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版。〔11〕赵殿成：《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1961年8月版。〔12〕见惠洪：《石门文字禅?序》。 〔13〕印光禅师：《宗教不宜混滥论》，见《印光集》，中国社会科学出版社1995年12月版。〔14〕神会《显宗记》云：“自世尊灭后，西天二十八祖。共传无住之心，同说如来知见”。〔15〕彭际清：《题张君度秋山卷》，《二林居集》卷九。〔16〕苏轼：《凤翔八观?王维吴道子画》，见《苏轼诗集》卷三。 字库未存字注释：
①原字为负上部加四加下复的下半部②原字为左边“氵”加右边“徵”的右半部③原字为般加下木④原字为穴加下悉⑤原字为穴加下卒⑥原字为大左右各加一百字（原载1997年6期 作者系吉林大学文学院党委书记、副教授）
论王维诗宗教体验与审美体验之融合，
注意关键词和第一个是一样的。
王维是中国文学史上唯一享有了“诗佛”之称誉的诗人。这一方面是因为他的佛学理论修养非常精深，历史上很少有诗人能够企及；另一方面，也是因为他能坚持较为严格的宗教实践，通过对禅门妙法的透彻参悟，深得禅家三昧，以至有些诗达到了“字字入禅”的境地。因此，按照禅宗“顿悟成佛”、“彻悟即佛”的说法，称王维为“诗中之佛”当是不过分的。
在王维生活的盛唐时代，中国佛学已经发展到了全面成熟的阶段。当时，不仅天台、三论、唯识诸宗已经具备完整的理论体系，华严与禅宗也确立了相当成熟的核心思想。王维与禅宗的关系当然最为密切，
据其所撰的《请施庄为寺表》说，他的母亲“博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。据考证，这位大照禅师就是神秀的嫡传高足弟子，北宗禅七祖普寂。开元十七年，未满三十的诗人正式拜在道光禅师门下“十年座下，俯伏受教”。（《大荐福寺大德道光禅师塔铭》）这位道光禅师也是一位北宗中人。开元二十八年，王维在知南选的途中与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，这次会见，对王维影响极大，据《荷泽神会禅师语录》记载：“于时王侍御（指王维）问和尚言：若为修道得解脱？答曰：众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云：大奇。曾闻大德，皆未有作如此说。乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：此南阳郡，有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云：此二大德（指神会与北宗禅僧惠澄）见解并不同。王侍御问和尚，何故得不同？答曰：今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧，即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。……王侍御问：作没时是定慧等？和尚答：言定者，体不可得。所言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙巧用，即是定慧等学。”由于倾心服膺于南宗禅法，王维又应神会之请为禅宗南宗六祖慧能撰写了《六祖能禅师碑铭》，使之成为研究慧能生平最原始的材料，而王维本人也成了唐代著名诗人中，“第一个出来吹捧南宗学说的人”。[2]由于追求“湛然常寂”的境界，王维在诗中一再宣称“一悟寂为乐，此生闲有余”。（《饭覆釜山僧》）在孤独与寂寞中，他宁心静性地观照物象，了知诸法性空的般若实相，走进自己最热爱的大自然的山山水水，获得与天地、宇宙最亲密和谐的接触。就在这种禅境之中，宗教体验竟与审美体验很自然地融合在一起，从而诞生了许多既富有哲理深意而又无比优美的艺术意境。作为宗教实践、宗教体验而言，王维的“以寂为乐”、“知悟胜事”，是与禅观修习法门联系在一起的。全部佛学即包括戒、定、慧三学，修持者必须三学齐修，缺一不可。其中定学一门，多强调止观双修，即在修定之时，必须辅之以观想，方可达到目的。早期传入中国的安世高禅学倡导的多半是小乘禅观，主要在于观空、观苦、观诸行无常和诸法无我，具体有修“不净观”、“数息观”等法门，如不净观想象众生身体各处的秽污不洁；数息观则闭目凝神，端坐不动，心如止水，默数自己的呼吸出入；还有修“四念处”禅观的，即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。这些禅观，由于有导致修行者悲观厌世，停息一切心识活动的倾向，所以被大乘禅学斥之为“沉空守寂”，非是至道。与小乘禅学不同，大乘禅观强调五蕴本空，六尘非有，真空妙有，实为不二。如《般若波罗蜜多心经》便说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”[3]中国佛学主要是沿着印度大乘一派发展的，所以在禅观方面也不主张一心唯作苦空观想，而是真有两边，双遮双照。如天台宗提出的“一心三观”“三谛圆融”，三论宗提出的“八不中道”“二谛圆融”，禅宗提倡的“定慧等学”，都有强调禅观不能脱离世相，不能脱离实际生活本身的意思。王维作为一位虔诚奉佛者，对中国佛学尤其是禅宗南北二宗的禅法，不但有很深的领会，而且也有认真的践行。他早年与北宗禅有较多的接触，对那些“闲居净坐，守本归心”（净觉《楞伽师资记》卷一）的禅法很是倾心，在为北宗禅大师净觉撰写的《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》中还盛赞净觉安居坐禅能达到“猛虎舐足，毒蛇熏体，山神献果，天女散女，澹尔宴安，曾无喜惧”的境界。以后，他接触到南宗禅，对那种真空妙有两不相妨，“担水砍柴，莫非妙道”的禅法更为佩服。如由他撰写的《六祖能禅师碑铭》就说道：“无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本；离寂非动，乘化用常。……五蕴本空，六尘非有，众生倒计，不知正爱。……至人达观，与物齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。……”在这里，王维主要是谈了“空”与“有”
之间的辩证关系。由此看来，王维的禅学观是既包含了“闲居净坐”的北宗禅法，也包括了“至人达观，与物齐功，无心舍有，何处依空”的南宗禅法。将这两种禅法结合起来，就形成了王维特有的“以寂为乐”、“空有不二”的禅观修习方式?。《旧唐书?王维传》曾提到王维“退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事”。王维在自己的诗中也多次写到“闲居净坐”的乐趣。如：竹径从初地，蓬峰出化城。窗中三楚尽，林上九江平。软草承趺坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生。（《登辨觉寺》）独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。（《秋夜独坐》）
暮持筇竹杖，相待虎蹊头。催客闻山响，归房逐水流。野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋。（《过感化寺》）轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。（《书事》）
从上述诗中，我们可以看出：王维的“闲居净坐”一般都带有禅定禅观的目的，但在“净坐”之时，又并非枯寂息念，而是耳有所闻、眼有所见、心有所感、思有所悟的。当然，在更多的时候，王维的禅观修习并非采取净坐的方式，而是如南宗禅师们常说的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”。（永嘉玄觉《证道歌》）采取的是一种“山林优游禅”的修习方式，就在这种“境静林间独自游”（同上）的生活中，诗人既获得了“心法双忘性即真”（同上）的证语，也获得了无人干扰、心清境静的静美享受，一首首意境优美、含蕴深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验的高度融合之中诞生了。我们认为，宗教体验与审美体验其所以能在王维这里得到高度融合，除了宗教体验本身就具有审美体验的内涵这一因素之外，还与王维本人对解脱方式的认识有关。他在《叹白发》诗中说：“一生几许伤心事，不向空门何处销？”又在《山中示弟》诗中说：“山林吾丧我。”而《饭覆釜山僧》诗更明确地说：“一悟寂为乐，此身闲有余。”可见他是有意将自己一生的烦恼痛苦消除泯灭于佛教这个精神王国和幽寂净静的山林自然境界之中的。换言之，空门、山林、寂静之乐就是他解脱烦恼痛苦的最好方式，这样，他就必然要通过宗教体验与审美体验才能实现自己的目的。我们知道，无论在宗教体验还是审美体验中，主体都能获得一种解脱、自由、轻松、愉悦、和谐的感受，都能消除心中的矛盾、痛苦。禅悟这种中国特有的宗教体验的目的即是为了明心见性，而中国文人徜徉于大自然中优游山水之审美体验也往往是为了得到一种“与天和者，谓之天乐”（《庄子?天道》）的“天人合一”的至高和洽之境界。所谓“明心见性”的“性”即是谢灵运曾经说过的“性灵真奥”，（见何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》引谢灵运语：“必求性灵之真奥，岂得不以佛经为指南耶？”）在佛家而言，此性即是万物所共具的本体――真如佛性，因此，性即是真，见性也就是即真。那么，王维认为只有什么才是性，只有什么才是真呢？他说：“浮名寄缨佩，空性无羁鞅。”（《谒ｘｕáｎ＠①上人》）又说：“色声非彼妄，浮幻即吾真。”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）也就是说，性者，即空也。虚空即是我性；真者，浮也，浮幻即是我心之真。总之，我之心性即是虚空不实的。王维这种认识无疑是符合佛教教义的。慧能《坛经》说：“心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天空地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[4]又说：“性含万法是大，万法尽是自性。”[4]慧能认为，由于心性虚空，所以广大无边，因此一切世间万物皆可包容于内。而世间万物在其本性上也只是虚空。所谓“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观”。[5]这就是所谓“诸法性空”、“万法皆空”。即无论物、我，无论内在之心性，还是外在之境象，在本体上都是虚空不实的。由此出发，禅宗认为，若要明心见性，体认自己性空之本体，必须“即事而真”，即通过内在之心性与外在之物境的契合交彻而获得一种对于“空”的证悟，
这种证?悟即是解脱，即是涅ｐáｎ＠②境界。
当诗人王维具备了“空性无羁鞅”、“浮幻即吾真”的认识之后，便自觉地去除因为执虚为实而带来的种种世俗缚累，“无羁鞅”的诗人在自然山水境界中常常是“行到水穷处，坐看云起时”。（《终南别业》）他是那样既无心而又有意地观照着自然界云生云起、花开花落种种纷纭变幻的色相，他说：“眼界今无染，心空安可迷。”（《青龙寺昙璧上人兄院集》）“寒空法云地，秋色净居天。”（《过卢员外宅看饭僧共题七韵》）外在的一切物境都是生灭无常的，而诗人的心性也是虚空无常的。概言之，变幻莫测，虚空无常既是诗人之真性，也是自然界万物之真性。在已复其真的诗人那里，即自然万物之真，便是见自然万物之性。所谓：彩翠时分明，夕岚无处所。（《木兰柴》）不知栋里云，去作人间雨。（《文杏馆》）逶迤南端水，明灭青林端。（《北ｃｈá＠③》）木末芙蓉花，山中发红萼。（《辛夷坞》）
大自然的一切都是那样清寂、静谧，既生灭无常但又充满生机，无牵无挂，无缚无碍，一任自然，自由兴作，诗人王维便正是通过这种即自然之真，悟自然之性理来回归自然的。在与大自然之真的融和契合之中，诗人感到了愉悦，也得到了解脱。然而，当他沉浸在那由彩翠、白云、青林、红萼组成的大自然境界中时，他能不感到美吗？何况佛教之色空观还一再强调要因色悟空，因空见色呢？可以说，不知大自然纷繁变幻的妙有之美，便不可能悟得世界万物虚幻无常的真空之理，因此，像王维这样一位有着对美的敏锐感受力的艺术家兼诗人，是应该比一般人更具备体悟佛理的灵心慧性的。当他徜徉在大自然境界中时，自己那“寂而常照，照而常寂”，虚空寂静而自由自在的空性便与“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”（程颢《偶成》）的自然山水有了亲密的契合，就在这朗然见物之性（变幻无常之性）与物之境（奇妙变化之境）的同时，也见出了我之性（性空无碍之性）与我之境（澄明如镜，虚空能含万法之境）。正因为“我”之性已去除了一切对于世俗妄念的执著，所以在已复其本真的诗人王维那里，当他与各得其所、自由兴作的自然万物相遇的时候，便能以己之性空之真去与万物生灭变幻之真相契合，此时诗人心中鸟飞鸟鸣，花开花落，一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一，诗人的生命存在便在此中得到了自由解脱，他的本真也在此澄明朗现。正因为“我”之境已去除了一切来自世俗浮华的遮蔽，所以它朗然澄澈如天地之鉴，一切万物可以在此光明晶洁的虚空中自由来往，万物得以历历朗现，它们变幻无时但又生生不息，虽虚空无常但又一任自然，诗人在清晰地感受着它们的同时，也在清晰地感受着自己。可以说，王维正是通过这种见物之性、物之境的审美体验，从而体悟自己内心中澄明敞亮、无挂无牵、无缚无累的自我之性的。按照佛教的说法，这就是明心见性，就是即事而真。诗人就在这种将自性、物性、佛性都融合到澄明寂静之美之特性的体验中，实现了解脱与超越，进入了涅ｐáｎ＠②寂静的境界。 其次，宗教体验与审美体验之所以能在王维的山水诗中得到融合统一，也是因为二者之间可以互为作用。就宗教体验而言，如前所述，佛教强调因色悟空，因空见色，尤其是大乘般若空宗所倡导的“实相禅”是以观照诸法性空的实相、体证真如佛性为究竟的。他们认为，观万物为空并不难，而应从空入假，即观真如本体虽空，但却依诸因缘而生起万法，故万象森罗，宛然是有。然此有并非真有，而是一种“无常”“无我”的幻有。而幻有虽不可执虚为实，但修行人却必须通过对“幻有”“假有”的观照，才能体悟万象“无常”“无我”虚幻不实的真性。这就是“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”。[3]真空妙有，一则为体，一则为用，修行人如果偏执任何一方，就不可能悟得真如佛法。
王维是深谙“真空妙有，无异无碍”之禅家三昧的。他说：“欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界
法身中。”（《夏日过青龙寺谒操禅师》）“碍有固为主，趣空宁舍宾。”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）所以他十分注意观有悟空，双遮双照。所谓“山中习静观朝槿，松下清斋摘露葵”，（《积雨辋川庄作》）“兴来每独往，胜事空自知”，（《终南别业》）就是他借对大自然物象的观照而得以进行宗教修习的一种体验。在他的不少山水诗中，也常常通过对自然景物的观照，表现出深邃精致的“色空一如”思想。如《木兰柴》：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”又如《北ｃｈá＠③》：“北ｃｈá＠③湖水北，杂树映朱阑。逶迤南端水，明灭青林端。”这两首诗都是眺望远景所作。我们可以看出，王维在观照景物时，特别注意对景物的光与色彩的捕捉，他正是通过夕照中的飞鸟、山岚和彩翠的明灭闪烁、瞬息变幻的奇妙景色的表现，通过对湖对岸青翠的树林后面，北ｃｈá＠③水波光如同一条银白色的缎带时隐时现、变幻不定的现象的描绘，来表达出事物都是刹那生灭、无常无我、虚幻不实的深深禅意的。与上述两诗表达出相同“色空”、“无常”思想的还有《华子冈》诗：“飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子冈，惆怅情何极。”这首诗则直接写出了诗人登上华子冈眺望远景的深沉感触：飞鸟向无尽头的天边飞去，只在转瞬之间就已经消逝得无影无踪，仅留下一片绵延起伏的群山，在秋空下默默地无言地伫立。这一切令深知空寂禅理而又多愁善感的诗人惆怅万分，人生、世事难道不也是这样幻灭无常的吗？正如陈允吉先生在《唐音佛教辨思录》中指出的那样，王维的山水诗“的确是处心积虑，借助于艺术形象来寓托唯心主义的哲学思辨，在描绘自然美的生动画面中包含着禅理的意蕴”。[2]如前所述，王维作为一位具有音乐、绘画才能的艺术家，对于自然美有着远过常人的敏锐感受力，同样，他也常常利用这些艺术才能特别着力于对自然景物声、光、色、态的表现，通过自然物象在某一特定情况下所呈现出的种种变幻不定的色相显现，使“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的佛理禅意得到了极为生动形象的演示。如果说，王维的宗教体验常常必须借助审美体验才能实现，那么，当王维沉浸于山水自然境界进入极深层的审美体验的时候，这种审美体验也往往到达了宗教体验或哲学体验的层次。宗白华先生在《中国艺术意境的诞生》一文中说：“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映：化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是艺术境界。”[6]他还说，艺术境界是介于学术境界与哲学境界之间的。他认为，艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构，从直观感受的模写，到活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三个层次。他引用冠九《都转心庵词序》中的话说：
是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。综合宗先生的种种说法，我们可以知道，人们对于宇宙、自然、人生种种色相美的体验只有深入到了宗教或哲学的层次，才能使自己所写的一切形象都具有了象征意味，才能借有限以表现无限，由对丰富复杂的色相描写到达最高最深的玄冥境界。试看王维的小诗：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（《辛夷坞》）空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）文杏裁为梁，香茅结为宇。不知栋里云，去作人间雨。（《文杏馆》） 这一切的一切，既是诗人片刻之间的审美体验，然而又担荷无边的深意，多么精致，多么深邃，这就是从刹那见永恒的超圆觉境界。“万古长空，一朝风月”，禅既在刹那，又在永恒，变幻无常，生生不息，虚空中有妙有，妙有即是虚空，空寂中见流行，流行中见空寂，这究竟是审美体验还是宗教体验？究竟是艺术境界还是哲学境界？这就是禅，是“诗佛”王维将审美体验与宗教体验融合为一的最高艺术意境。宗白
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禅宗与王维的诗歌创作
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禅宗与王维的诗歌创作 &[摘要]：在唐朝的诗坛上，王维是一位具有独特风格的山水田园诗人，也是中国文学史上唯一享有&诗佛&称誉的诗人。这是因为，一方面，佛学对他的影响之大，他的佛学理论之精深，在中国诗坛上很少有人能够企及。另一方面他能够坚持较为严格的宗教实践，通过对禅门妙法的透彻参悟，深得禅家三昧，以至有些诗达到&字字入禅&的境界。因此，按照禅宗&顿悟成佛&，&彻悟即佛&的说法，王维被诗界称为&诗佛&是当之无愧的。本文试就禅宗思想对王维诗歌创作的影响来阐述。 [关键词]：王维；诗佛；诗歌；禅宗思想 （一）王维禅宗思想的来源 在王维生活的盛唐时代，中国的佛学发展到了全面成熟的阶段，特别是禅宗思想对我国诗人和诗歌在思想方面的影响，达到了空前的高度，即禅宗的顿悟思维使诗人在创作时由理性思维转为直觉式的非理性思维，正是这一思维方式的转变导致了我国诗风的转化。禅宗脱胎于佛，又不等同于佛，它是融中国传统文化的中国式的佛教，禅宗是中国文化画廊中一道亮丽的风景线，我认为如果没有禅宗，就不会有王维那种充满禅趣的山水田园诗。禅宗思想对王维的影响由来已久，根深蒂固，正是禅宗的巨大魅力，才造就了王维这样的&诗佛&。王维的诗和禅宗的存在可以说是同呼吸，共命运。据其所撰的《请施庄为寺表》说，他的母亲&博陵县崔氏，师事大照禅宗三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求安静&。据考证这位大照禅师就是神秀的谪传高足弟子，北宗禅七祖普寂，开元三十七年，未满三十的诗人正式拜在道光禅师门下&十年座下，俯伏受教&。（《大荐福寺大德道光禅师塔铭》）这位道光禅师也是一位北宗中人。开元三十八年，王维在知南选的途中与南宗禅宗大师相遇于南阳临湍驿，这次会见对王维影响很大，从此以后，他对南宗禅法倾心服膺，后来王维又应神会之请为禅宗南宗六祖慧能撰写了《六祖能禅师碑铭》使之成为研究慧能生平最为原始的材料，而王维本人也成了唐代著名诗人中&第一个出来吹捧南宗学说的人&。[1] （二）王维诗歌创作的禅宗体验 我国古典诗歌理论，自中唐以后，便以崇尚写意，追求韵味与情致为最高艺术境界。严羽论诗以&妙悟& 相标榜，清人王渔洋则又发展为&神韵说&，认为古人诗画&只取兴会神到，若刻舟缘木求之，失其旨矣&。[2]王维以推出他的那些充满了&禅趣&的山水诗，被这些理论家们推崇备至，陆时雍在其《诗境总论》中云：&世以李杜为大家，王维、高岑为傍户，殆非也。摩色轻微，已望陶谢之藩矣。&&离象得神，披情著性，后之作者谁能之？&[3]清人徐增则把王维与李杜相提并论，视之为天才、地才与人才，鼎足而三，不可轩轾，甚至认为李杜可学而王维不可学，&以世无学到人故也&。[4]王维那些空灵剔透的山水诗，寓情于境，以形达意，把景、情、意三者完美地融为一体，丰富和发展了山水诗创作手法。在这些贡献中，最主要的因素是王维的禅宗理念，本文主要探寻被人称之为&当代诗匠；又精禅理&[5]的&诗佛&王维，怎样把禅学理念演化为自己诗歌创作的指导思想，把禅人参禅悟道的某些方式引进诗歌创作。 王维可以说是禅宗思想的伟大实践者，王维的诗歌有许多诗也的确含有&禅&。这种&禅&的体现形式可以分为两大类。 &1、 纯粹的佛理教义说教诗 第一类纯粹的佛理教义的说教诗，把诗当作宣扬佛教教义的工具。王维信佛，王维受虔诚佛教徒母亲的影响，中年时便成为一个笃诚的学佛者。在他的诗歌中，有一些纯粹是宣扬佛教教义的，正如李梦阳指出的&王维诗高者似禅，卑者似僧&。(《空同子》）这一部分：&卑者似僧&的诗歌就是禅理的说教诗。 如《与胡居士皆此诗兼示学人二首》其一： 一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。&&身色非彼妄，浮幻即吾真。&& 这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，用禅家的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念头，才不会迷失道路。&五阴&，&六尘&，&十八界&等佛教概念在诗中大量出现。至于该诗的第二首更是提出了一种仿佛禅宗的人生哲学，其中&浮空徒漫漫，泛有空悠悠。无乘及乘者，所谓智人舟&句子，则全是宣扬佛教&非空非有方能成就佛道&的思想。&禅宗&六祖慧能有所谓的&无相、无着、无往&的&无为无碍&的思想。王维也认为方法都在自心，人就不应该执着于外境。 又如《秋夜独坐》 独坐悲双鬓，空堂欲二更，雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。 诗题&秋夜独坐&就使人自然而然地想起佛僧静夜坐禅，而全诗也确是写禅悟的过程，尤其是后半篇，纯属佛理的说教。又如&眼界念无染，心空完可连？&（《青龙寺昙壁上人兄院集》）至于那些有关佛教的文章，直接宣扬&色空&，&诸法皆空&的佛教教义的文字，则比诗更多了一些。这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，在王维整个诗作中，只占有极少数[6]。 2、以禅趣入山水田园诗 在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美意境。明代胡应麟说：&太白五言绝句，自是天仙口语。右丞却入禅。如人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣深涧中。木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。读之身世两空，万念皆寂，不谓律之中，有些妙诠。&[7]《鸟鸣涧》一诗刻画了一个极其幽静的境界，客观世界是夜静山空，主观世界是清闲无为，桂花悄然飘落，境地是何等的空寂！进而&月出惊山鸟&，更微妙地点缀出夜中山谷的万籁无声，反衬出广大夜空中无比沉寂。该诗更重要的是写出了人心的&静&境，似乎寓托了这个&人&的佛教寂灭思想的信仰。《辛夷坞》所描写的是辛夷花初开，尽管很美，但由于生长在绝无人迹的山涧旁，这里与尘世的喧嚣恰恰相反，只有一片自然的静寂，所以没有人知道它的存在，与辛夷花合为一体，不伤其凋落，又不喜其开放。这二首诗艺术境界都是非常美的，而这种美的创造极大成分上借助了佛教的理趣。 《鹿柴》&空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青台上。&描写了一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。但对他影响最大的是禅宗。他母亲崔氏&师事大照禅师三十余年&，大照即北宗神秀弟子，这对他早年思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，把恬静的心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影。 王维的山水诗写出了&空&、&寂&、&闲&的禅趣。王维在诗中一再宣称&一悟寂为乐，此生闲有余&。（《饭覆釜山僧》））在孤独与寂寞中，他宁心静性地观照物象，了解诸法性空的般若实相，走进自己最热爱的大自然山山水水，就在这种禅境之中，宗教体验竟与审美体验很自然融合在一起，从而诞生许多既富有哲理深意而又无比优美的艺术意境。王维在自己的诗中也多次写到&闲居净坐&的乐趣。如： 竹径从处地，莲峰出化城。窗中三楚尽，林上九江平。软草承跌坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生。（《登辨觉寺》） 独坐悲双鬓，空堂欲二更，雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。（《秋夜独坐》） 从上述诗中，我们可以看出：王维的&闲居净坐&一般都带有禅定禅观的目的，但在&净坐&之时，又并非枯寂息灭，而是耳有所闻、眼有所见、心有所感、思有所悟。他的一首意境优美、含蓄、深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验中诞生了。 王维是深谙&真空妙有，无异无碍&之禅家三昧的。他说：&欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。&（《夏日过青龙寺谒操禅师》）&碍有固为主，趣空宁舍宾。&（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）所以他十分注意观有悟空，双遮双照。所谓山中习静观朝槿，松下清斋摘露葵。（《积雨辋川庄作》）&兴来每独坐，胜事空自知&，（《终南别业》）就是他借对大自然物象的观照而得以进行宗教修习的一种体验。他常常通过对自然景物的观照，表现出深邃精致的&色空一如&思想。如《木兰柴》：&秋山敛余照，飞鸟靛前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。&又如《北垞垞》&北湖水，杂树映朱阑。逶迤南端水，明灭青林端。&这两首诗都眺望远景所作。我们可以看出，王维在观照景物时，特别注意对景物光与色彩的捕捉，他正是通过夕照中的飞鸟、山岚和彩翠的明灭闪烁、瞬息变幻的奇妙景色的表现，通过对湖对岸青翠的树林后面，北垞水波光如同一条银白色的缎带时隐时现，变幻不定的现象的描绘，来表达出事物都是刹那生灭，无常无我，虚幻不实的深深禅意的。王维特别着力于对自然景物声、光、色、态的表现，通过自然物象在特定情况下所呈现出的种种变幻不定的色相显现，使&色不异空，空不异色，色即是空，空即是色&的佛理禅意得到了极为生动形象的演示。 （三）禅宗理念与王维山水诗创作手法 中国山水诗的发展，主要是围绕着&形、意&两者间的关系而发展的。形与意的完美结合这一任务是由王维完成的，王维的山水诗创作并不是一种自发行为，而是在禅宗理念的指导下有意为之。禅宗认为&法身无象，应物现形&[8]即是说所谓&法身&并无一固定不变的现象，而是赋予在万物之中，一山一水，一草一木都有&法身&所在。在禅人看来，心与物之间并非是相离而是相通相依的。如宗密所言：&心不孤起，詫境方生，境不自生，由心故现，心空即境谢，境灭即心空，示有无境之心，曾无无心之境。& [9]这即是说，人的心灵活动并不是一种纯粹的逻辑思维。反之，外境亦须在心灵的观照下才显出它的真实意义。这较典型里表现了禅宗的认识论与方法论，禅人只要把握了事物的外形，即可认识最高的精神实体，这样的认识论与方法论，使禅人们把客观世界与自己的主观情况无全勾通起来形成了他们独特的形中悟道，借形示道的思维方式。王维于此深得会心。他的&山河天眼里，世界法身中&的诗句，正是禅宗所说&法身无象应物现形&的形象演绎。同样认为客观世界是&法身&的幻化，其本质是空虚的，不真实的，但另一方面，人亦不能超脱于这客观世界，所以他说&心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也& [10]，感觉界皆是虚幻的，因而，&至人者不舍幻，而过于色空有无之际& [11]所谓的&不舍幻&，便是不丢弃感觉世界，王维的诗歌理论浸透了禅学理念，成为他追求形意结合以形达意的指导思想。 在这种思想的指导下，他往往把一些抽象的宗教理念寄寓在山水之中，以审美的形式表现出来。比如《鹿柴》：&空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青台上。&透过宁静优美的画面，可以体味到那股静谧、幽深之气，更可以从那回光返照的意象中感悟到一种虚幻的情绪：夕阳虽好，然非常驻之物，当其逝去，这美丽的景色亦随之而去，一切是如此的存在而又如此的无常，如此的虚幻。这岂不是禅家&五蕴皆空、六尘非有&的理念的表现？又如《辛夷坞》：&木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。&此诗借空山无人之涧户与自开自落之芙蓉来表达空寂之境，然这一&空寂&之境，并非是完全的死寂、冷清，在&空寂&的表面下，仍然存在着生命的跃动，那自开自落的芙蓉花，正是此中生命跃动的象征，以表达诗人对人生哲理的一种认识，这种认识自然充满着浓厚的禅学理念，而这种理念的表达，却是籍审美的形式实现的，所以，胡应麟认为王维的这些山水诗&读之身世两忘，万念皆寂，不知声律之中，有此妙诠。& [12] 诗人亦如禅人一样，把主观情识深深地寄寓在自然美之中，使优美的山水诗满含&禅趣&。在禅学理念的渗入下，王维的山水诗完成了形意分离到形意相融的飞跃。 禅宗强调心灵作用的同时，也强调心灵自由，如慧能云：&心量之大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞& [13]由于追求&心体无滞，&任心自由，便形成禅人们随处悟道，随意悟道的思想，给人们以驰骋想象的广阔天地，时空观念可以变形走样。在王维的山水诗中屡屡可见。他甚至于作为一种创作诗歌意象的艺术手段而加以运用。《袁安卧雪图》这幅以历史典实作素材的艺术作品中，他出人意料地在雪景中添入了芭蕉，本非同一节候之产物，他将二者处理在同一艺术画面之中，这种时间上的&变形&又比如《华子冈》；为表其空虚静寂之感，时间似乎亦可停止流逝。动静问题一直是佛家所关注的问题。东晋僧肇在其《物不迁论》中对此问题作了专门论述，他说：&寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。& [14]在他看来，动与静是相互依存，相互包容的，动中有静，静中亦不离动，求静者不能以静求静，须求静于动，反之亦然。六祖慧能就是在那风动还是幡动的争论中，出人意表地以不是风动，也不是幡动，而是&仁者之心动&的著名论断，慧能在教诲门徒时说：&吾教汝说法，不失本宗，举三科门，动用三十六对，出没即离两边，&&若有人问法，出语尽双，皆取法对。& [15]所谓的&出语尽双&，在&有&中要看见&无&，在&动&中看见&静&。王维把这种思想作为对客观运用于艺术表现的时候，以动境衬静境，使诗歌的意境更为广大。如： &空山不见人，但闻人语响。& （《鹿柴》） &月出惊山鸟，时鸣深涧中。& （《鸟鸣涧》） &&明月松间照，清泉石上流。& （《山居秋瞑》） 这些诗句中，诗人都是先写静境，然后再衬以动境，以动境作用于人的听觉，引发人更多地联想。这种以动表静的方法，在王籍诗里，便有&蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽&之句，&当时以为文外独绝[16]王维的以动写静手法，也是禅宗动静观的具体运用。 （四）总结 综上所述，可以清楚地看到，禅学论理念不仅对王维的人生哲学、审美情趣等产生了巨大影响，并对其诗歌创作中的具体手法亦发生深刻的影响。他把禅宗的认识论、方法论等宗教理念引进其诗歌创作，演化为一些具体的艺术表现手段，在形意结合，意象的构造，意象的简约及动静描写等方面，较明显地体现着禅学浸润的痕迹，正是这些带宗教理念的东西，对构成其空灵的诗歌意境起着不容忽视的作用，这也是我们今天研究王维诗歌不容忽视的一点。 参考文献及注释： [1] 陈允吉：《唐音佛教辨思录》[m].上海：上海古籍出版社，1998 。 [2] 王士：《带经堂诗话》卷三 。 [3] 陆时雍：《诗镜总论》、 《历代诗话续编下册》。 [4] 徐增：《而庵诗话》。 [5]《王右丞集笺注》。 [6] 大约只有十来首，典型的有《酬黎居士淅师作》，《饭覆釜山僧》， 《登辨觉寺》《夏日过青龙寺谒操禅师》等等。 [7]《诗薮》内篇卷六 [8] 《景德.传灯灵》卷七，引自《中国佛教思想资料选编》第二卷。 [9] 宗密：《禅源.诸诠集》卷二。 [10] [11] 《荐福寺光师房花药诗序》，《王右丞集笺》卷十九 [12] 胡应麟：《诗薮、内编》卷六 [13] 《六祖大师法宝坛经.般若品》卷二。 [14] 引自《中国佛教思想资料选编》第一卷142页。 [15] 郭明：《坛经校释》第9页。 [16] 《梁书.文学传》。 &
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