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提问编号78
我不知道什么叫形而上学，但是我懂近代形而上学论的意思，我就想知道什么叫形而上学！！
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什么是形而上学 形而上学的来源
学习啦【百科知识】 编辑：谢君
　　形而上学指通过理性的推理和逻辑去研究不能直接透过感知所得到答案的问题，它是人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索的一门学科。下面就让学习啦小编来给你科普一下什么是形而上学。
　　形而上学的概念定义
　　形而上学是指通过理性的推理和逻辑去研究不能直接透过感知所得到答案的问题。
　　形而上学是指哲学的基本法则，它关注理论哲学的核心问题，如基础、前提、成因、第一原因和基本结构，如所有真实存在的意义和目的。
　　形而上学也叫&第一哲学&，如笛卡儿的《第一哲学沉思录》(Meditations on First Philosophy)也称为《形而上学沉思录》。笛卡尔把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分，最基础的部分，也就是树根，是形而上学，它是一切知识的奠基;第二部分是物理学，好比树干;第三部分是其他自然科学，以树枝来比喻。
　　总之，形而上学是人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索的一门学科，如存在的根本原因和本源问题等。
　　另一种观点认为，形而上学是原始哲学的一个门类，它指对无形世界本质的看法，&孤立、静止、片面的观点观察事物的思维方式&。它是一种研究&存在&的本体论体系，其理论原则是柏拉图的&世界二重化&，历史上是为神学服务的。13世纪起被作为哲学名词，用以指研究超经验的东西(灵魂、意志自由等)的学问。在黑格尔提出辩证法以后，它又被用以指与辩证法对立的古老的世界观与方法论。
　　在现代科学发轫之前，科学问题被当做哲学的一部份来研究，被称为自然哲学。术语&science&(科学，拉丁语为scientia)原本只有&knowledge&(知识)的意思。然而，随着科学方法的广泛运用，自然哲学逐渐转变为了一种源于实验和数学的可靠方法体系，与哲学的其他领域分道扬镳。到了十八世纪末，它开始被称为&科学&以示其与哲学的区别。由此，&形而上学&被用来指代对无形世界的非经验的、理性的哲学研究。
　　由于反感教条主义的只讲形式，不究实质，黑格尔把形而上学作为与&辩证法&相对立的一种机械教条的研究方法来批判，因此形而上学也可以表示教条主义，即用孤立、静止、片面的眼光看世界，一切事物都孤立的永远不变的，马克思继承了黑格尔的这种定义，这会使人产生误解，忘记其另一种本体解释。
　　马克思认为形而上学是指与辩证法对立的，用孤立 、静止 、片面的观点观察世界的思维方式 。它把事物看成是彼此孤立、绝对静止、固定不变的，看不到事物的相互联系，忘记了它的产生、消灭和运动以及点动的相对趋势，把变化仅仅归结为位置移动和单纯数量的增减，视为外力推动的结果，有似于物理学中的矢量(位移)。
　　形而上学的来源
　　英文Metaphysics，希腊文ta meta ta physica，拉丁文metaphysica。
　　该词原为亚里士多德一部著作的名称，该著作是亚里士多德死后200多年由安德罗尼柯把他专讲事物本质、灵魂、意志自由等研究经验以外对象的著作编集成册，排在研究事物具体形态变化的《物理学》(physica)一书之后，并名之为《物理学之后诸卷》，希腊文是&ta meta ta physica&，去掉冠词就成了拉丁文&metaphysica&，meta这个前缀有之后、超越、基础的意思。这个用语被拉丁语注解家错误地理解为&超越于自然学的科学&，亚里士多德在书中讨论的问题成为了形而上学的很多基本问题。
　　应当指出&形而上学&一词在亚里士多德时代并未出现，它是在公元前60年安德罗尼柯编撰亚氏遗著时，先将关于自然的可感觉运动变化的事物著作编在一起，命名为《物理学》，而把现在所谓《形而上学》的各篇章放在《物理学》之后，并集合在一部书内，取名为Meta physika，即现在的《形而上学》。
　　&metaphysical&的中文译名&形而上学&是根据《易经&系辞》中&形而上者谓之道，形而下者谓之器&一语，由日本明治时期著名哲学家井上哲次郎翻译。晚清学者严复则采用了玄学这一翻译，后经清末留日学生将大批日制汉语(日本称和制汉语)带回国后，玄学这一译法渐渐被形而上学取代。严复拒绝使用井上哲次郎的翻译，根据老子《道德经》&玄之又玄，众妙之门&，把&metaphysical&一词译为玄学，但由于日本翻译的一些词汇虽然不甚贴切，却往往更为简单易懂，更容易被当时受教育程度普遍较低的中国民众所接受，因此&形而上学&一词扎根在了汉语之中。
　　形而上学的常见问题
　　什么东西用作维持物体的性质?物体外在性质改变后，该物体是不是还是同一个物体?什么东西支撑着它是同一个物体，还是已经是不同的物体?
　　人如何维持其同一性?今天的我跟昨天的我是不是同一个我，是因为灵魂相同还是身体相同?还是有其它的原因?
　　因果关系。是不是凡事有因果关系?是不是因已经决定了果?人有没有自由意志?第一因是什么?
　　世界的起源是什么?由什么组成的?地水火风、理气，还是原子?
　　物体能否从虚无到存在又从存在到虚无?
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【百科知识】图文推荐形而上学是什么？
“形而上学是什么？”——这个问题令人期待着要大谈形而上学。我们无意于此。我们不要大谈形而上学，而要探讨一个特定的形而上学问题。通过此讨论，看来我们就把自身直接放进形而上学中去了。唯有这样，我们才使形而上学真有可能来作自我介绍。
我们打算先摊出一个形而上学问题，然后试图展开这个问题，最后回答这个问题。
摊出一个形而上学问题
从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的“颠倒了的世界”。因此我们的入手处就很特别，需要作准备性的界说。这是由形而上学问题的双重特性引起的。
首先，每个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。它总是这个整体自身。其次，每个形而上学的问题都只能这样被追问，即：发问者本身包括在问题里面，也就是说，已被摆到问题中去了。由此我们得到下列启发：
形而上学的追问，是必须就整体来进行，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。我们是在此时此地为我们自身而发问。我们的此在——在研究人员、教师与学生的共同体中——是由科学规定着的。既然科学成了我们的热忱所在，那末在我们的此在深处究竟发生什么本质情况呢？
各门科学千差万别。它们谈对象的方式根本不同。这许多支离破碎的学科，在今天只是被各大学科系的技术组织维系在一起，并且只是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处则已经死亡了。
然而，在一切科学中，当我们探索其根本的旨趣的时候，我们是和存在者本身打交道。恰恰从各门科学的角度来看，决没有一个领域比另一个领域优先，自然既不比历史优先，历史也不比自然优先。决没有一种对象的探讨方式高于另一种。数学知识并不比语言学历史知识更严格。数学只有“精确性”的特点，而这是不能与严格性混为一谈的。
向历史要求精确，就会与精神科学的特殊严格性观念相抵触。贯穿在这样支离破碎的哥们科学中的那种与世界相关涉的情况，让各门科学各自去寻找存在者本身，为的是要按其内蕴和存在的方式，把存在者造成一种研究对象，一种说明问题的对象。按此观念说来，就是在各门科学中正在完成着一种逼近万物之本的工作。
世界对存在者本身的这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动固然也和存在者打交道，但科学的出色之处却在于以其特有的方式明确而且唯一地给事情本身作出最初的与最后的断言。在这样追问、这样规定和这样论证的这回事中，就在进行着一种特殊的、有限制的、屈从于存在者本身的事，以至于一切都要在存在者身上来显现自身。科学研究与理论的这种职责，逐渐变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的、虽然有限制的领导地位的根据。
科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界的关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解到。人——众多存在者中的一个存在者——“从事科学研究”。在此“从事”中所发生的事情，就是一个叫做人的存在者进入存在者整体，而且在这一进入时，并通过这一进入，存在者就在其所是的情况以及如何是的情况中动作起来。必须先以这种方式得到这一动作起来的进入的帮助，然后存在者才能达到自身。
这三回事——与世界关涉的情况，态度，进入——在根苗上是完全同意的，而且即在此统一中把此在的一种动人的单纯性和敏锐性带进科学的生存。如果我们明确地为我们占有了如此阐明的那种科学的此在，那我们就不能不说：
世界所关涉的就是存在者本身——再无他物。
每个态度赖以选定其方向的，就是存在者本身——别无他物。
进入存在者整体时用以进行科学探讨的，就是存在者本身——此外更无他物。
但是很奇怪——恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，他谈论的竟是另外的东西。被研究的应该只是存在者——再无物矣；仅是存在者——别无物矣；唯有存在者——此外更无物矣。
这个无是怎么回事？我们谈得如此自然而然，难道这是偶然的事吗？难道这只是一种谈论方式——再无物矣？
但是我们对这个‘无’关心些什么呢？这个‘无’恰恰是被科学否认掉并且当作虚无的东西牺牲掉了。可是，如果我们这样牺牲掉‘无’，我们岂不是恰恰承认了它么？但是如果我们什么都不承认，我们能谈得上一种承认吗？也许这样谈来谈去已经陷入一种空洞的辞句之争。
反之，科学现在必须重新郑重而清醒地宣称它只过问存在者。这个‘无’——对科学来说，它怎么能不是一种可厌之事与虚幻之物呢？如果科学是正确的，那末只有一件事情是确定不移的：科学不愿与闻‘无’。归根到底，这就是对‘无’的一种严格的科学理解。我们以不愿与闻‘无’来知‘无’。
科学不愿与闻‘无’。但是也仍然确实存在这样的事实，即在科学试图道出其自己的本质之处，科学就乞灵于‘无’。科学所抛弃的东西，科学就需要它。在这里暴露出什么样的两面物来了呢？
当我们领悟到我们当下的生存——作为一种由科学规定着的生存——的时候，我们就陷入一种纠纷之中。通过此纠纷，一个问题已经摊出来了。这个问题只要求用特别的讲法来道出：‘无’是怎么回事？
问题的展开
把追问‘无’的问题展开，就必定使我们进入这样的境地，从这个境地里才有可能回答这个问题或者才看到这个问题的回答是不可能的。‘无’被承认了。科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当作“不有”的东西牺牲掉了。
然而我们试图追问‘无’。‘无’是什么呢？刚一接触这个问题，就已经显示出某种异乎寻常的东西。在这一发问中，我们自始就把‘无’定为某种如此如此“存在着”的东西——作为一个存在者。但‘无’却恰恰与存在者截然不同。追问‘无’——问‘无’是什么以及如何是——就把所问的东西变成了它的反面。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。
据此看来，任何对此问题的答案都是自始就不可能的。因为任何答案都必然逃不出这个形式：‘无’“是”如此如此。着眼于‘无’的问题与答案，都同样在自身之内就是蹩扭的。
因此根本不需要科学来驳斥它。一般进行思维时通用的基本规则，必须避免矛盾的原则，一般“逻辑”，都压下这个问题不谈。因为思维在本质上总是思维某物，若竟思维‘无’，那就不能不违反它自己的本质来行事了。
如果前提是：要在这个问题中以“逻辑”为最高准绳，要以知性为手段并通过思维的途径，以求原始地把握‘无’并对‘无’可能暴露的真相作出决断——那么在这样的前提之下，因为我们始终无法把‘无’作成对象，我们就对追问‘无’的问题已经山穷水尽无计可施了。
然而“逻辑”的统治权威碰得吗？在追问‘无’的这个问题中，知性岂不是确实在作主吗？据说我们根本只有靠知性之助才能规定‘无’，并把‘无’定为为一个问题，虽然只是一个要把自己本身吞噬掉的问题哩。因为‘无’是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此却是把‘无’置于有‘不’的性质的东西的更高规定之下，亦即置于被否定的更高规定之下了。但按有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论讲来，否定是知性的一种特殊活动。
我们怎么可以想在追问‘无’的问题中甚至在‘无’是否可以追问的问题中不要知性呢？我们在此所假定的东西竟如此可靠吗？这个‘不’，这个否定性，从而这个否定，都是把‘无’作为一种特别的被否定者而包括着的更高规定吗？仅仅因为有这个‘不’，也就是说，仅仅因为有这个否定，就有‘无’吗？或者事情是恰恰相反呢？只是因为有‘无’，才有这个否定与这个‘不’呢？这是还没有决定的，甚至还没有被提出来成为明确的问题。我们主张：‘无’比‘不’与否定更原始。
如果这个命题是正确的，那么作为知性活动的否定之所以可能，便以某种方式依赖于‘无’。从而知性本身便以某种方式依赖于‘无’。那么知性怎么可以想去决定‘无’呢？着眼于‘无’的问题与答案好象很蹩扭的情况，毕竟只是出自游荡不定的知性之盲目固执己么？
但是，如果我们被追问‘无’的问题在形式上的不可能所迷惑，而不管可能与否都提出这个问题，那么我们至少就不能不满足于在对任何问题可能进行追问时所始终要要求的基本的东西。如果‘无’本身要像往常那样被追问，那么它必须事先被给予。我们须能够遇到‘无’。
我们在什么地方寻求‘无’？我们如何发现‘无’？为了发现某物，我们不是必须根本已经知道现有此物吗？当然！一个人当下而且多半只有在已经假定被寻求的东西是现成存在着的时候，这个人才能寻求。但‘无’现在是被寻求的东西。到底有一种不带上述假定的寻求，一种只是纯粹发现而已的寻求吗?
无论这是怎么回事，总之我们认识‘无’，即使只是作为我们日常反复谈论的东西来认识的也罢。这个通常被认为不言自明而黯然失色又不惹人注意地在我们的言谈中反复出现的‘无’，我们甚至可以干脆给它一个“定义”：
‘无’是对存在者的一切加以充分否定。对‘无’的这个界说难道不是终究指示出我们能唯独遇到‘无’的方向吗？
存在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来了。
然而，即使我们撇开否定与‘无’的关系的疑问不谈，我们作为有限的东西怎样去把包罗一切的存在者整体弄成自在的，尤其是使其能为我们所见呢？无论如何我们总能在“观念”中思存在者整体，并在思想中否定以及否定地“思”此一如此设想的东西。循此途径，我们固然获得了妄想的‘无’的形式概念，但绝非‘无’本身。不过‘无’是一无所有，而在设想的‘无’与“真正的”‘无’之间不能具有一种区别，如果‘无’还形成完全无区别状态的话。
然而“真正的”‘无’本身——这不又是那隐藏着的一个有所有的‘无’的荒谬概念吗？现在知性的诘难已经是最后一次阻止我们的寻求了。我们的寻求只有靠“无”的基本经验才能证明其为合乎情理的。
我们一定从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。
不论日常事物多么琐屑，它总还把存在者依仿佛地保持在“整体”的统一中。甚至当，而且正是当我们不特别留心与外物与我们自身时，存在者就“在整体中”，例如在真正的无聊中侵袭我们了。当我们只靠这本书或那出戏、那件事或这种消遣来无聊地混着时，真正的无聊就离得远。当“我真无聊”时，真正都无聊就来临了。这种深刻的无聊，在此在的深渊中如满天沉静的迷雾弥漫周遭，把万物及众生以及与他们一起的我自身都浑入一种麻木不仁的境界中。这种无聊起始处在整体中的存在者。
在整体中的存在者这样被启示出来的时候，还有另一种可能性，即：此启示在一个蒙垂爱的人————非单纯的人格———亲身体验其存在处藏有欢乐。
我在其中“是”如此这般的这样的情绪，使我们————为此情绪所浸透————现身于整体中的存在者之中。情绪的现身状态不仅按各情绪的方式揭露着在整体中的存在者，而且此一揭露同时就是我们的此在的基本遭际，绝非只是一种偶然现象而已。
我们如此称为“感受”的东西，既不是我们的思想行为和意志行为的变幻无常的附带现象，也不单纯是这些行为的起因，更不仅是我们无可奈何地如此这般碰上的现成状态。
然而恰恰是在这些情绪如此这般把我们引到在整体中的存在者之前的时刻，这些情绪却把我们所寻求的‘无’隐藏起来使我们不可得见。我们现在更加不会认为，把靠情绪启示出来的在整体中的存在者否定掉，我们就被引向‘无’了。按理说来，这类情况原来只能在这样一种情绪中才能发生，这种情绪按其最特有的揭露意义看来正启示出‘无’。
在一种情绪中人被引到‘无’本身之前；这样一种情绪在人的此在中出现吗？
在人的此在中出现此情绪是可能的，而且也真的出现——虽然相当罕见——只出现在‘畏’之基本情绪中的若干瞬间。我们并不认为此畏就是屡见不鲜的畏惧，畏惧到底只是太容易出现的恐惧。畏与惧根本不同。我们总是恐惧在这个或那个确定的方面威胁着我们这个或那个确定的存在者。恐惧到什么的恐惧总是也为某种确定的东西而恐惧。
因为恐惧总有其恐惧什么与为什么而恐惧的这种局限性，所以恐惧与懦怯的人是被他现身于其中的东西执着住的。这种人在努力回避此确定的东西时，对其他东西也变得惶惶不安，也就是说，整个就成“昏头没脑的”了。
畏的境界就不再有此迷乱。畏的境界勿宁弥漫着一种独特的宁静。畏固然总是畏……，但却不是畏这个或畏那个。畏……总是与为……而畏合而为一，但却不是为这个或为那个而畏。我们所畏与所为而畏的东西是不确定的。但其不确定并不单纯就是缺乏确定性，而是在本质上不可能加以确定。此其不可能加以确定的情况在人所熟知的一种讲法中表现出来了。
我们说，在畏中，“这真使人茫然失措”。这个“这”与这个“人”是指什么？我们说不出我对什么感到茫然失措。我就是感到整个是这样。万物与我们本身都沉入一种麻木不仁境界。但这不是单纯的全然不同的意思，而是万物在如此这般隐去的同时就显现于我们之前。在畏中，此存在者整体之隐去就萦绕着我们，同时又紧压着我们。周遭竟一无滞碍了。所余以笼罩我们者————当存在者隐去之时————仅此“无”而已。
畏启示着“无”
我们“飘浮”在畏中。说得更明确些：畏使我们飘浮着，因为畏使存在者整体隐去了。即在此情此景中，我们本身————这些存在着的人们————也在存在者之中随同隐去了。因此归根到底不是“你”和“我”茫然失措，而是“浑然一心”感到如此。经此飘浮的震荡，此在竟无可滞留，于是只还余纯粹的此在在此而已。
畏使我们忘言。因为当存在者整体隐去之时正是“无”涌来之时，面对此‘无’，任何“有”之说都归于沉寂。我们在畏之茫然失措境界中往往竟不择语言，只求信口打破此一片空寂，这只是‘无’已当前之明证。当畏己退之时，人本身就直接体验到畏提示‘无’。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们就不能不说：”原来“我们所曾畏与为之而畏者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是‘无’本身。
体会到畏之基本情绪，我们就体会到此在之遭际了；在此在之遭际中，‘无’就可被揭示出来，而且‘无’必须从此在之遭际中才可得而追问。
‘无’是怎么回事呢？
对问题的回答
如果我们注意到追究‘无’的问题实际上终究是被提出来了，那末在我们所要作的回答中当下唯一重要的答案就已经获得了。为作出回答，就要求我们补作把人变成他的此在这一工作，而每一次畏都使此一变化在我们身上出现；要把人变成他的此在，才能把在畏中启示出来的‘无’在其显示自身的情况中把握住。为此同时就须要求明确舍弃‘无’在其显示自身的情况中把握住。为此同时就须要求明确舍弃‘无’的一切界说，这些界说都不是在真和‘无’打交道的情况中得出来的。
‘无’在畏中显露自身——但却不是作为存在者而显露出来。‘无’也决不会作为对象而被给予。畏并不就是对‘无’的掌握。然而‘无’却是通过畏并在畏中显露出来，虽则又不是这样的情形，仿佛‘无’是处于茫然失措境界中的存在者整体”之旁“，而以与此存在者整体剥离的状态显示出自身来的。我们倒是说过：‘无’在畏中是与存在者整体混为一体而露面的。这个”浑然一体“是什么意思呢？
在畏中，存在者整体离形去智同于大通了。在什么意义之下发生此种情况的？存在者却不是被畏消失了，以便只让‘无’剩下来。畏恰恰是在完全无能为力的处境中面对着存在者整体，那么上述情况如何会有呢？倒是‘无’本来就要和离形去智同于大通的存在者合在一起并即在此存在者身上显现出来。
在畏中，并不发生消灭整个存在者本身的情况，也不是我们要把存在者整体否定掉，以求如此尽先获得‘无’。姑勿论这样的畏和下明确否定的诊断是全不相干的两回事，即使我们要乞灵于这样的否定以期得到‘无’，但任何时候这样办都是为时已晚了。在这样办之前‘无’已经露面了。我们曾说过，‘无’是与离形去智同于大通的存在者”混为一体“来露面的。
在畏中有一种对……的回避，此回避当然已经不是逃遁，而是一种无动于衷的安宁。此对……的回避从‘无’处得到终局。‘无’并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态的。但这样从自身方面进行的拒绝，却是要指引向低沉着的存在者整体而又使其离形去智。此整个拒绝着的指引向离形去智的存在者整体，就是’无‘在畏中用以萦绕着此在的方式，也就是’无‘的本质：不。此‘不’既非将存在者消灭，亦非从否定中产生。引‘不’也是在消灭与否定中结算不出来的。‘无’自己就不。
此‘不’绝不是随便出现的事，而是拒绝着的指引向离形去智的存在者整体；它即从此方式把这个存在者从其迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，成为与‘无’相对的全然他物。
在畏之‘无’之明亮的黑夜里，存在者的真相才大白，原来是这样：存在者有——而不无。这个我们在言谈中对此所说的“而不无”却不是事后追加的解释，而根本就是它在事先使存在者之被启示出来成为可能。这个原始的能不的“无”的本质就在于：它首先把此在带到这样的存在者之前。
只有以‘无’所启示出来的原始境界为根据，人的此在不能接近并深入存在者。但是只消此在按其本质和不是此在的存在者而只是存在者自身的内在者发生关系，那么这样的此在就已经总是从有所启示的‘无’方面来的。
此在意谓着：嵌入‘无’中的境界。
此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出存在者整体之外了。此超出存在者之外的境界我们称为超越境界。假使此在在其本质深处都不超越，现在可换句话说，假如此在自始就不将自身嵌入‘无’中，那么，此在根本就不能和存在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。
没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。
于是追问‘无’的问题的答案就获得了。‘无’既不是一个对象，也根本不是一个存在者。‘无’既不自行出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个存在者出现。‘无’是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。‘无’并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中‘无’之‘不’就发生作用。
但是现在终于不能不来谈谈一种按下太久未及谈到的思想了。如果此在只能在将自身嵌入‘无’中的情况下和存在者打交道，也就是才能生存，如果‘无’原来只是在畏中被启示出来，那么我们岂不是必须经常飘浮在此畏中，然后才能生存吗？但是我们自己岂不是已经承认此种原始的畏是罕见的吗？可是首先须指出，我们大家却都存在着而且都和不是我们自身的存在者以及就是我们自身的存在者打交道————而并没有此畏。此畏岂不是一种任意的捏造，而被说成是与畏息息相关的‘无’岂不是一种夸张吗？
可是又说：此原始的畏只有在罕有的一些时刻中发生，这是什么意思？这无非是说：我们对‘无’的原始面貌总是当下而且多半蔽而不见的。究竟是怎样蔽而不见的？是这样：我们以一定的方式将自身完全丧失到存在者方面去了。我们在我们的活动中越是将自身转向存在者，我们就越不让这样的存在者隐去，我们就越远离‘无’。但我们也就更加一定的是把我们自己赶到此在的表面上去了。
然而这种对于‘无’的经常的、可是有双关意义的离去，在一定的界限之内却是按照‘无’的最根本的意义离去。它————起着‘不’的作用的‘无’————把我们恰恰是指向存在者。‘无’毫无间断地‘不’着，而我们凭着我们日常运用的知识对此事竟无所知。
在我们的此在中，还有什么东西为‘无’所启示出来的经常而广泛的、虽然是走了样的境界作证作得比否定还深刻的呢？但绝不是否定从自己身上把‘不’作为区分与对比的手段加到现成事物身上去，然后仿佛才把现成事物区划开似的。既然否定只有当可否定的东西已现成摆在面前时才能进行否定，那么否定怎么会从自己身上拿出这个‘不’来呢？若不是一切进行这样的工作的思维都已事先见到这个‘不’了，可否定的东西与须加以否定的东西又怎么会作为有‘不’的性质的东西而被见到呢？但是只有当这个‘不’的渊源，即一般的‘无’之‘不’的作用，亦即‘无’本身，已不复蔽而不明的时候，这个‘不’才能够被显示出来。
这个‘不’并非由否定而生，而否定倒是植根于由‘无’之‘不’的作用中产生的这个‘不’上的。否定还只不过是进行‘不’的活动之一种方式，也就是说，只不过是事先就以‘无’之‘不’的作用为依据的活动之一种方式。
由此我们便从一切要点上证明了上述命题：‘无’是否定的根源，而不是相反的情况。如果知性的权威在追问‘无’与‘有’的问题的范围之内如此被打倒了，那么在哲学的范围之内“逻辑”的统治地位的命运也就决定了。“逻辑”的观念本身就在一个更原始的问题的漩涡中消散了。
无论否定————讲明的或没有讲明的————如何经常而多样地贯彻在一切思维中，总之否定决不是为在本质上属于此在的‘无’所启示出来的境界作证的唯一充分有效的见证。因为此在某些起‘不’的作用的活动中总是被‘无’之‘不’震撼着，但否定既不能说是唯一的、更不能说是主导的起此种‘不’的作用的活动。
在思维中进行否定，只不过是要做到得当而已，相形之下，要做到反其道而行时之严酷与要做到有所厌弃时之尖锐，都更深沉得多了。要加以拒绝时之痛苦与要加以禁止时之无情，也更负责得多了。要加以割舍时之辛酸也更沉重得多了。
以上这些都是起‘不’的作用的活动的一些可能形态，这些可能形态都是一些力量，此在即用这些力量去承担它被抛入的处境，虽则并不能主宰其处境；这些起‘不’的作用的可能形态或力量，都不是单纯的否定之方式。但此点并不妨碍这些可能形态也可以用‘否’与否定来表达自身。由此才真可窥见否定是如何空疏了。此在为起‘不’的作用的活动所渗透，此点就确证了‘无’所经常启示出来但自然是暗昧不明的境界，而‘无’则原始地只是由畏揭示出来的。
但此中却有这样的情况：此原始的畏在此中多半是被压制住的。畏就在此，不过他睡着了。畏的呼吸经常使此在浑身震动：为庸碌生活而“唯唯”“否否”的“畏首畏尾”未闻大道之辈震动得最少；身体力行者震动得最早；大勇到了家的此在震动得最可靠。但最可靠的震动只有从此在之为耗尽心血以求保持此在之无上伟大者身上出现。
大勇者的畏绝非愉快的反面，甚至不是轻松地享受安然有所作为的乐趣的反面。畏并不构成这样的对立，而是和雄心壮志的开朗与舒畅相默契的。原始的畏任何时刻都可以在此在中苏醒。它无需靠非常事件来唤醒。它浸透得非常之深，但可能发作的机缘则微乎其微。它经常如箭在弦，但真正发动而使我们动荡不安，则是极其稀少之事。
此在凭借隐而不显的畏，就被嵌入‘无’中，于是人就站到‘无’的地位上来了。我们是这样的有限，以至于我们就是不能靠自己的决心与意志把我们自身原始地带到‘无’之前。在我们的此在中一切都变成有限的了这一情况竟埋藏得这样深，以至于我们的自由把最本已的与最深的有限性奈何不得。
此在凭借隐而不显的畏嵌入‘无’中的境界就是越过存在者整体的境界：超越境界。
我们追问无的问题是要把形而上学本身展示于我们之前。“形而上学”这个名称源出于希腊文。这个稀奇的名称后来被解释成超出，存在者整体的追问的名称。
形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。
在追问‘无’的问题中，就出现这样一种超出作为存在者整体的存在者之上的情况。因此这个问题就表明即为“形而上学的”问题。我们在本文开始时即曾指出这样的问题的双重特性：首先，每个形而上学的问题总是包括形而上学的整体。其次，在每个形而上学问题中，发问的此在总是被包括到问题中去了。
追问无的问题是以怎样的情况来贯穿与笼罩形而上学的整体的呢？
关于‘无’，形而上学自古以来主就用一句含义自然很多的话说道：ex
nibilo nihil
fit，从‘无’生‘无’。虽然在探讨这句话的时候‘无’本身从未真正成为问题，但这句话却从每次着眼于‘无’的机会中把在此中起主导作用的对存在者的基本看法表达出来了。古代形而上学所讲的‘无’的意思是非有，也就是说，是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在着的乃是形成自身的形体，这样的形体显现成形，对‘有’的这种看法的渊源、理由和界限都和‘无’本身一样未经探讨。
反之，基督教的教义却否认ex nihilo nilil fit
这句话是真理，并且在上帝之外完全一无所有这一意义之下给‘无’一种改变了的意义：ex nihilo fit cns
crealum（从‘无’生被创造的‘有’）。于是‘无’就变成了与真正的‘有’，与summumens(至上之有)，与作为ens
increatum（不能被创造的‘有’）的上帝相对的概念。对‘无’的讲法在此也表明了对存在者的基本看法。但对存在者作形而上学的研讨的工作却是和追问‘无’的问题在同一平面上进行的。
追问这样的‘有’与‘无’的问题还是听任二者处于此种状态。对此种状态，由于有上帝既从‘无’创造，那就不能不和‘无’打交道这样的困难问题，也就简直管不了了。但是既然又说“绝对者”排除一切虚无状态，那么如果上帝是上帝，他就不能认知‘无’。
这种简略的历史的回顾表明‘无’是真正的存在者的对立概念，也就是说，是对存在者的否定。但若‘无’以任何一种情况成为问题，那就不仅是此种对立关系获得了更明确的规定，而乃是此对立关系才唤起人们提出追问存在者的存在这一真正的形而上学的问题。‘无’已不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的‘存在’的。
“纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事。”黑格尔的这句话是对的。‘有’与‘无’是一回事，但非因为它们二者——从黑格尔所讲的‘思’的概念来看————在其不确定性与直接性中一致，而是因为‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。
如果要追问这样的‘有’的问题是形而上学的包罗一切的问题，那么追问‘无’的问题就表明为这样的问题：它笼罩形而上学整体。但是只消‘无’的问题迫使我们面对否定的起源问题，也就是说，归根到底是迫使我们去对“逻辑”在形而上学中的合法统治地位加以决断，那么追问‘无’的问题同时还贯彻形而上学整体。
于是ex nihilo nihil
fit(从‘无’生‘无’)这句旧话就获得另外一种谈到‘有’的问题本身的意义并成为：ex nihilo orne ens qua ens
fit(从‘无’生一切作为‘有’的‘有’)。存在者整体在此在之‘无’中按其最特有的可能性，也就是说，才以有限的方式到达自己本身。追问‘无’的问题如果是一个形而上学的问题，那么它是在怎样的情况下把我们发问的此在包括到它自身之内去了呢？我们把我们此时此地体会到的此在说成了基本上由科学规定了的。
如果我们的已经这样被规定了的此在已经被摆到追问‘无’的问题中去了，那么我们的此在就不能不由这个问题而成为值得追问的了。
科学的此在有其单纯而犀利之处，是由于它以一种特别的方式和存在者打交道，而且只和存在者打交道。科学总想以优越的姿态把‘无’牺牲掉。但是现在在对‘无’追问的过程中弄明白了，这个科学的此在只有当其自始即嵌入‘无’中时才可能有。只有当科学的此在不牺牲‘无’时，科学的此在才能在其所是的情况中了解自身。如果科学不好好地认真对待‘无’，那么科学号称明达与优越都将变成笑话。只是因为‘无’是可以弄明白的，科学才能把存在者本身作为研究对象。
只有当科学是从形而上学中生存起来的时，科学才能不断获得新的基本任务，其基本任务不在于积累与整理知识，而在于对自然与历史的真理的整个空间永远要进行新的开拓工作。
只是因为‘无’在此在的深处可得而见，存在者才能迫使我们陷于十分诧异之境。只有当存在者迫使我们诧异时，存在者才唤起惊奇之感并吸引人惊奇。只有以惊奇之感为根据，也就是说，以‘无’所启示出来的境界为根据，才会提出“为什么？”的问题。只是因为可能提出这样的为什么的问题了，我们才能以一定的方式追问理由并作论证。只是因为我们能够追问与论证，研究家的命运才会落到我们的生存身上。
追问‘无’的问题把我们——发问者——本身摆在问题中。这个问题是一个形而上学的问题。
人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身。因为形而上学的真理寓于此深不可测的底层，所以就是最接近它的紧邻也经常有把它认得大错特错的可能。因此没有任何一门科学的严格性赶得上形而上学的严肃性。哲学绝不能以科学观念的尺度来衡量。
如果已经展开的追问‘无’的问题确实是与我们一同被追问的，那么我就不是从外面把形而上学引到我们之前。我们也不是现在才把我们自身“放”到形而上学中去的。我们根本不能把自身放到形而上学中去，因为，只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的。只要人生存，哲学活动就以一定方式发生。哲学——我们这样称呼它——就是把形而上学带动起来，在形而上学中哲学才尽性，并尽其明确的任务。哲学只有通过本己的生存之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来。
为此一跃，关键性的事情是：首先给存在者整体以空间；其次，解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是存在者在而‘无’倒不在？（文/孙周兴）
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