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贴数:3&分页:&发信人: boreass (北风-沉心一步), 信区: Philosophy&&&&&&&& 标&&题: 在不幸中骗人zz
发信站: BBS 水木清华站 (Sat Sep 28 14:41:43 2002), 站内信件 && 在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护
——关于Leo Strauss思想的几项札记
朝圣山之思
一 引言：尼采讲座[1]
二 哲学与城邦：哲学生活的政治处境
三 从吊篮到审判台：哲学的政治转向
四 一个并不遥远的中世纪个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其被背叛
五 结论：遗恨与希望
六 附录 喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及 对"汉
学"、"创世论的政治学"等几个重要命题的考虑--刘小枫，林国基个案。
一 引言：尼采讲座
三月，导师L君去波士顿，朋友带他遍游康桥的旧书店。朋友说, 他似乎走出了“社会理 && 论”，而只在"哲学"书架前搜寻一些据说早已被解构了的旧经典。在哈佛广场的“Coop
他对朋友说："差点被韦伯害了，Strauss恢复了我对哲学的兴趣。一脸诡秘，记得,那是
态。--那些旧经典，Strauss叫做“伟大的旧书”(the old great books)。
四月，L君来主持讲座，讲Nietzsche。我知道，这是一份纪念，献给那个巴塞尔的疯子
个死了一百年的哲学家。这是一份汉语的纪念。让汉语承担人类的普世思想，而不是无
怨恨，这是L君的抱负，也是一份向自己民族提出的交代。他不得不如此，因为他给自己
不合时宜的Nietzsche式问题：对于自己的民族文化，一个哲人能做什么？这意味着一种
传统之外的个体生存。--"存在"(to exist)的本意正是“站出来--生存”(ex-sist)。
六月，收到L君寄自道风山的"尼采讲座"手稿。清楚地预见到自己的哲学在自己的有生之
凄冷遭际，尼采说：“Some men are born posthumously”（有的人死后才出生。）Ni
讲自己的复活，这复活他寄以后世的读者。在汉语学界，Nietzsche的读者很多，然而，
者手中，Nietzsche这个死人只能被再埋葬几次。如果说Nietzsche在西语世界复活于Le
一篇十七页的文章，那么在汉语学界，则是L君二十三页的讲座手稿。
这次，L君不再说“胡话”。面对Nietzsche，这个敌基督者，这个“未来哲学”的祭司
不得不摘下神学(supernatural)"面具"（persona，在拉丁文中有"假面"与"基督位格"之
“社会理论”这没有灵魂的人工(artificial)化涂鸦，更是被弃于脚下。和G.E. Lessi
君恢复了"自然的(natural)视野"，要想探知Nietzsche狂乱眼光深处那片自然的清洁底
对视以自然的眼睛而别无他途。而自然的眼睛所意谓的不是宗教，不是神学，不是政治
诗，不是道德，也不是虚无，而是哲学。
“尼采讲座”其实是凭借Nietzsche讲述哲学家沉思的生活德性，以及更重要的，这种生
性所赖以继续的根本居所：隐微的书写艺术（art of esoteric writing）。
哲学生活为何必须栖于隐微之地？换言之，哲学的真理何以要隐微地被著述成“谎言”
二 哲学与城邦：哲学生活的政治处境
人民依其本性只是信徒，而不是思者。人民属于城邦，城邦为人民而存在。 [2]人民的
与城邦的政制无往不相互寻求、期许、联手并最终结为'神学-政治'（theological-pol
同盟，并以哲学为共同天敌。
神学-政治同盟在中古末期唯名论传统开启“via moderna”之后，经由启蒙的现代性而
甚嚣尘上之势。相应的，哲学的沉思生活却几近于无。神学-政治的现代性对哲学生活的
L君“尼采讲座”所示，正是尼采的问题。这一问题曾困扰过斯宾诺莎，《遐想》中的莱
十世纪的胡塞尔，最后，这一问题成为Leo Strauss的终生关切[3]。
Leo Strauss（），犹太人，以注释旧书为生，继尼采之后二十世纪哲学的大
司，掌管了通往哲学生活的钥匙，神学-政治的启蒙现代性的大敌及其病理分析者，最后
的“自然视野”中探究"政治"的物性（nature of political thing），由此成为一个苏
柏拉图统绪中的哲学家。
苏格拉底-柏拉图统绪中的政治哲学拥有一个特立独行的定义：政治哲学是对哲学的政治
护。它源于《申辩篇》中苏格拉底与雅典全体人民的那场对话，那场对话最后成为哲学
一项“apologia”。“Apologia”，就其“道歉”的词义，意味着哲学的生活对于城邦
言成了问题；就其“辩护”的词义，则意味着对于哲学家而言，城邦和人民的生活成了
哲学为一方，以神学-政治为另一方的紧张因而是一个亘古不变的事实，其背后则是phy
然）与nomos（习俗）的紧张[4]。
“Physis”给予哲学家一双自然的眼睛，其自然的视野中是没有彼岸的绝望的。而所有
望正来自于这一无神(godless)的绝望中的无神的清醒。[5]现代真的如韦伯所言是没有
先知的吗？他说的“fact”真的就是“fact”而不是一尊大神吗？这一问题下文有简略
[6] 。在此，我感兴趣的哲学的最后真相[7]是：一方面，关于"绝望"的哲学教诲与生活
散发着肉体味道的温乎乎的幸福论及其背后的神学--政治的虔敬与信仰水火难容，然而
面，这一哲学的生活又必然栖身于城邦之一隅。哲学与城邦的冲突因此注定。Strauss在
制》这部对色诺芬的一篇小对话的注释作品中证明，对哲学的迫害是城邦的本性。这种
迫害本质地不同于由政治或宗教理由引发的迫害，后者属于城邦内?造“造反派”
派”的巷战，是人民内部的生死矛盾，是普通的“主义”之争，或“诸神之争”，是为
邦的邦主权位的一场动乱。[8]而为了对付哲学这个城邦的天然大敌，政治与宗教则往往
讧"并起而联手。迫害与哲学形影相随并直接导致哲学家曲折的哲学表述，此即“隐微的
术”。这种书写艺术按照哲学家的个体性情、其生活情境、时代风潮等有多种方式，但
式不外乎两个字“谎言”。例如辞句的自相矛盾，重复已有的陈述，并在中间增加或减
述，一句陈述的真正下文出现在其它段落之中乃至其它书中，撰写数种立场截然相反的
绝的是中古阿拉伯-犹太哲学家利用当时盛行的"数术"（numerology，中国人称作"占八
而在其著述的章、节、卷、书的数目及排序上大玩把戏（如迈蒙尼德；这一数字把戏被
利出色地继承，结果，搞昏了众多后人的脑袋，至今，仍有不少人恶俗地认为《君主论
“权谋术”、“治理术”）。Strauss认为，这种古人的特殊的写作艺术要求一种与之相
的“阅读艺术”，用以从散乱不堪的原典中找到真正的隐微教诲。[9]也正因此，Strau
以注释家的身份出现，不臆断，不妄言，不宣誓，不轻信。用我们老祖宗的话说就是：
言，不听浮术，不采华名，不兴伪事”。[10]但其注释功夫与匠气十足的语文学注疏技
（techne）大不相同，尽管Strauss（至少）通谙九种语言。这是一种在知识与意见，真
言，迫害与隐藏的哲学迷宫里穿行的哲思。其注释的细密与论证的精致与严格程度是罕
使得Strauss阅读成为对常人理智的艰难挑战。更由于其注释的步骤暗合苏格拉底的辩证
式，[11]阅读Strauss时更能明显体会到柏拉图的三项进行哲思的个性条件（优异的精神
以知识为美德的生活理念及实践；超人的记忆力；求真的勇气与意志，即dianoetic ma
以说，Strauss的注释文章的根本骨架正是苏格拉底的辩证法。
Strauss以芝加哥大学社会思想委员会及政治系为基地，创建了自马基雅维利以来最庞大
治研究学派，训练了数代以翻译、注释、解析古旧经典为业的学生（其中包括相当数量
阿拉伯学生），实质性地把“古人”的世界解救出“今人”的视野，--让柏拉图想自己
不是自以为比柏拉图聪明而替柏拉图想其未曾想。（汉语学界有若干“自由派”以所谓
由的”神学-政治式功利问题意识贬斥柏拉图?自然主义"世界观。据说是因为这一
与"现代自由"的基础-机械论的分化格格不入。尚且不究把“自然主义”(naturalism)这
现代人打造的“主义”的高帽扣到柏拉图的“自然的”(natural)哲学躯体上是否合适，
“现代自由”的问题期许、苛求、并且由于失望而诋毁柏拉图的古典关切这一阅读方式
“时代错置”(anachronism)的自以为是。“现代自由”"当然不是柏拉图的问题意识，
图说“瞧，这个人不是'现代自由'的辩护人”，这无异于指着一只狗说：“瞧，这不是
振有词的自作聪明于柏拉图没有丝毫损伤，但是，我担心，这却可能葬送汉语学界刚刚
柏拉图的热爱，使汉语与哲学再次失之交臂。
以特殊的“阅读艺术”探求并重树古代哲学家隐情中的真相，在施特劳斯学派看来，首
一种历史研究，但并非匠气十足的考古癖，而实乃针对启蒙现代性方案的大命题，是典
的事情。下文将要详析，启蒙的现代认识论中由于“意志”(will)而不是“理智”(int
导其基底，其旨趣偏重于对"行动"的嗜爱，并以“功用”释“知识”，以“deed”改写 && “speech”即“logos”，于对“实践”无动于衷的“理论”中注入目的论诉求，其结果
治化为“主义”意识形态，“理论”不再成其为“理论”，“实践”亦不成其为“实践
践的德行优于沉思的德行，启蒙哲学家康德曾说，这就是"哲?的原则。哲学的真理
不得不接受
政治-宗教的功利主义审查、误读，乃至粗暴地把出于沉思的“乌托邦”践行为“革命的
既而作为对“革命神话”的反动，“乌托邦”亦同时被扫地出门，这意味着哲学生活的
利”在解构意识形态暴政的借口下堂而皇之地被吊销。[12]
理论与实践、哲学与政治在启蒙后的被混淆使得重诉两者的严格分野成为当务之急。对
人Strauss来说，这根本不是一个政治与道德分离的问题，而是首先重整哲学的真相问题
着以注释者的姿态与方式重新阅读被"臭汗淋漓的解构运动员" (Rosen语）弄乱和弄脏了
以此，Strauss重新树立哲学与城邦的本然关系：不是和谐、不是勾结、不是利用、而是
伟大的喜剧作家阿里斯多芬也许最早论述了哲学家的自然探究所可能招致的城邦的敌视
害。在其《云》剧中，哲学家是吊在悬于空中的篮子里的，这一形象准确地暗示了哲学
城邦之外的品质。在"自然正确"（natural right）及其所规定的"自然律则"（the law &&of
nature）的迫使下（compelled），哲学家与城邦的nomos构成了不可救药的冲突关系。
在菲得彼得斯殴父一节被表现得淋漓尽致：这是自然对伦理的挑战！[13]
《云》剧以苏格拉底的哲学园地被虔敬的城邦和人民焚毁为结尾，哲学界无助地被人民
打，城邦的守护神在一边鼓掌大笑。--神学-政治的联盟让哲学家吃了大大一个苦头。
与阿里斯多芬的哲学家不同，柏拉图的哲学家跳出了吊篮，上了街，甚至竟站到了城邦
教政治审判台前，与人民对话。如前所述，那场对话是对哲学生活的辩护。--政治地辩
柏拉图的苏格拉底首创了"政治哲学"。
政治地辩护哲学，这是苏格拉底-柏拉图统绪中对"政治哲学"的首要定义。按照这一定义
治哲学的首要旨趣不在于为某种特殊的政治生活理念、纲领、安排?主义"提供论证
、解释乃至
捍卫和护教(apologetics),而在于探究"政治的物性"（the nature of political thin
如哲学的使职在于探究"物的物性"（the nature of things）本身。因此，政治哲学属
学"的范畴，而不是政治。相反，启蒙后处于纷然争斗的诸种"主义"并不是政治哲学，而
种"政治理论"，是为一种先在的政治方案提出解释、辩护，而不是探究和挑战。如上文
文将详析的，"主义"式的"政治理论"受以"功用"为旨趣的现代认识论原则左右而主张意
（will）较之理智（intellect）的优先性。这至多只是一种政治地利用哲学，或者说哲
治的婢女，而丝毫谈不上对哲学的政治辩护，自然算不?政治哲学"。换言之，"主
治理论作为独特的现代性现象是现代认识论与以"欲望"为核心要素的现代政治实在的行
结合而诞下的怪物，它的"怪"来源于其既不是知识（scientia&episteme&），又不纯然
而是知识与欲望互为证成与支撑的意愿中的"cogito"（认知）。这一怪异表征了theori
的关系在现代已混淆得一塌糊涂。
当西塞罗说柏拉图的苏格拉底把哲学从天上带到地上时，流俗意见将其释为希腊哲学?q 伦
理"转向：与前苏格拉底的"自然哲学"不同，苏格拉底开启了"伦理学"。据说，由此前苏
辩士传统的伦理虚无主义得以克服。此处涉及两个问题：
（1） 就哲学师法"自然"（physis），而伦理属于"习俗"（nomos）而言，成为了"伦理
又不失掉"哲学"品性的"伦理学转向"何以可能？
（2） 城邦的的德行是政治的、实践的，而哲学的德行则是知识；以哲学家的德行直接
指导城邦的政治-伦理生活，这恐怕是启蒙家的杰构，与苏格拉底无关。苏格拉底的兴趣
在？他为什么要跳出吊篮，上街与人民对话？至少可以确定的是，如果还承认上了街的
仍然是一个哲学家，那么，他的兴趣肯定不在于"指导"，而是--下文将要看到--辩护：
划脚多数人(hoi polloi)的宗教-政治实践，而是苦心经营只属于少数人(hoi oligoi)乃
的沉思生活（bios theoreticos）。
只属于少数人乃至一个人的哲思生活需要在城邦与人民面前实施政治的辩护。《云》中
格拉底必须要成为《申辩篇》中的苏格拉底。哲学从"天上"到"地上"的转局并非意味着
邦的神学-政治生活实践的参与，而是哲学的"政治转向"（political turn）。"政治转
哲学，其首要旨趣不在于哲学服务政治，而是在城邦的神学-政治习俗中垒建一道墙，以
沉思生活的"自然权利-正确"。门墙以内的世界对于哲学家族而言是一片宁静的学园，而
以外?斯庇特里普西亚德"们而言，则是由于其智力的低下而不能进入的隐微之地。
一意义上，可以说，这道门墙就是政治哲学！
这需要回到原点，即未立门墙之前的哲学的处境。这意味着需详细考察阿里斯多芬的苏
底形象。[15]
三 从吊篮到审判台: 哲学的政治影响
正是阿里斯多芬最早提供了关于哲学的不设防的生存遭际的说明，即被迫害。正是这一
最终导致了"政治哲学"的诞生。这是本章的基本论题。
以精彩注释Leo Strauss与Carl Schmitt三次隐微对话而著称的Heinrich Meier[16]在一
为"为什么政治哲学？"（Why political philosophy?）的讲座中细致地注释了阿里斯多
《云》，并明确发挥了政治哲学即政治地辩护哲学这一古典命题。以下分析部分采用此
在《云》中，阿里斯多芬塑造了一个为求知的意愿所灼烧并只为求知而生的哲学家。在
其探究对象及探究过程中，哲学家没?爱国主义"的考虑，吊销了以天下为念的社会
情怀，并超
越了"利"与"害"，"美"与"丑"，"善"与"恶"，他无畏于"宗教的禁忌"，"多数人的暴力"
的嘲讽"，他没有"sōphrosyne"（英译作"moderation"，中译暂拟为"节制"）的美德，
不以"虔? 和"公德"立名，并对"权威"与"正统"了无知识。这种目无神祗与律法，换言之，目
政治正统与习俗的哲学探究方式与这位哲学家的探究对象密不可分：宇宙学、生物学、
地震观测、天文学、以及语言和逻辑的本性，质言之，即有关自然物的"物性"的知识
（episteme），它区别于神学-政治的意见。
然而，这一对城邦的神学-政治了无知识（ignorance）、志在探究城邦之外的自然知识
学，其在神学-政治上并非是清白无辜的（innocence）。不问神学，自会被诉为不虔敬
政治，那就更是目无法纪。况且，在其天文学测量报告中书呆气十足地宣布宙斯大神好
在的，这无异于把自己宣布为人民公敌，与城邦进?战争状态"，其下场不是"暴
死"（violent death），也是" 流放"(ostracism).
Meier 提醒听众："阿里斯多芬的《云》以及《云》剧上演的几年前一项借以将爱奥尼亚
家阿纳克萨哥拉赶出雅典的'渎神'指控足以提醒我们一个事实：探究自然的知识（phys
可以常常演为政治事件。"[17]如前所述，《云》剧中苏格拉底不设门防的哲学学园使得
法、虔敬的斯特里普西亚德斯长驱直入，并在其中目睹到"荒诞不经"、"骇人听闻"的哲
讨论。震惊之余，就是道德指控，如必要，辅以神学-政治迫害。这是人民机器领袖的神
自古皆然。
阿里斯多芬以一把大火结束《云》剧，其象征自然是对哲学的迫害；哲学家此刻的形象
字：孤苦无助（defenseless）。[18]Meier认为，《云》以喜剧的戏谑突显了哲学的朝
危险处境。《云》剧的显白（exoteric）剧情固然是对哲学的嘲讽，但其"隐微"意图则
家向朋友出声示警！[19]在Meier看来，《云》针对哲学，即前苏格拉底哲学提出了四项
们可以看作向朋友示警的具体内容。这四项批评分别指出"前苏格拉底的苏格拉?（
Socratic Socratics）的四项弱点，而对此四项弱点的补正必将把不问政治的哲学生活 && （apolitical philosophy）推到问政治的哲学生活（political philosophy），此"问
学生活"之实质内容即政治的哲学辩护，亦即政治哲学。补正阿里斯多芬提出的四项弱点
使"不问政治的哲学"转为"问政治的哲学"，换言之，使无以辩护（defenseless）的哲学
护（defended）哲学，这一工作由柏拉图和色诺芬的苏格拉底完成。这一转向因此可称
多芬的苏格拉底"（Aristophanian Socrates）向"柏拉图-色诺芬的苏格拉底的(Platon
Xenophontic Socrates)转向。这一转向即西塞罗所说的哲学从天上到地上的转向。这一
确正名为哲学?政治转向"（political turn）。[20]阿里斯多芬因而被认为是政治
的"助产士"。继Strauss实质性地恢复阿里斯多芬严正的思想家地位，Meier的这一正名
把阿里斯多芬从人民的傻笑声中解救出来。
对政治哲学的出现至关重要的前苏格拉底哲学的四个弱点，Meier通由对《云》的析解分
(1) 前苏格拉底哲学家缺乏自我的认识或知识，说白了，就是不"自知"。他不仅没有洞
感知对己而言什么是"好的"（agathon）也没有（柏拉图的）苏格拉底的"daimonion"（
[21]，随时把他带离怀有恶意的人与事。更严重的是，关于自身对生于斯长于斯的城邦
度，关于哲学探究与教诲对政治城邦的神学根基及其中的律法的威信、家庭的完整、民
意见、宗教信念所可能产生的和能够产生的影响，前苏格拉底哲学家简直无知到了极点
这些正构成?自知"的必需内容：对自己，对自己不得不牵缠于其中的人与事即城邦
认识。与此相关，（2）前苏格拉底没有任何能力为自己的哲学生活提出任何具有说服力
因为他根本就没有这副心思；并且，（3）他无力以有效的手段自我防卫或辩护。关于这
面--自知、自辨、自卫--Meier认为，"诗人"完全有资格夸口拥有优越于哲学家的地位，
人"不仅知道通由何种手段左右民情并拥有这种手段，而且"诗人"更精于如何捏塑城邦中
政治现实,并在其中圆融为生.[22]而哲学家只能笨拙地宣读自己的研究报告，突兀得近
断。"诗人"的高超源于其对城邦的品行及人民的品行更胜一筹的认识。所以，对城邦与
性缺乏感知，换言之，"政治智慧"的缺失是阿里斯多芬指出的前苏格拉底哲学的第（4）
针对这四项弱点，Meier应对以四项互为贯通的回答。下面将看到，四项回答将最终指向
问题：哲学何以要政治地转向？亦即，为什么是政治的哲学（Political Philosophy）
这是一个典型的Platonic-Xenophontic问题。四项回答分涉（1）政治哲学的课题；（2
生活的政治抗辩；（3）通由理性的推证将哲学生活予以合法性证成（rational
Justification）；（4）政治哲学作为哲学家自我认识的发生地（Locus）。以下逐一分
（1） 政治哲学的探究课题
综柏拉图、亚里斯多德、阿尔法拉比（al-Farabi,ca.870-950BCE）、阿维森纳（ibn-
Sina,980-1037BCE）及迈蒙民德（BCE）的古典知识分类原则，Strauss曾严格
被漫为浮用的几个与政治的知识相关的概念：Political thoughts（政治思想），poli
theory（政治理论），political idea（政治观念），political science（政治科学）
political opinion（政治意见或观点），political theology (政治神学）。Strauss
定义明晰化，并与"政治哲学"（political philosophy）严格分开。[24]Strauss对"政
理解自然地基于对"哲学"的理解。哲学是对物的物性（physis = nature）的探究，换言
物的本性的知识就是哲学，以此来替换所有关于物的本性的"意见"。以此类推，政治哲
对"政治物"（political things）的本性的知识探究，亦即以关于政治物的本性的"知识
于政治物的本性的"意见"。[25]极端而形象地说，政治哲学家做的事情就是用一双看星
看城邦。这其中，被看的东西变了，象西塞罗所言，从天上的东西变成地上的东西；可
的眼睛没有变，它仍然只是"自然的视野"。自然的视野实乃理智的、哲学生活的第一关
哲学因而不是政治地利用哲学，而是哲学地审查政治。柏拉图的"理想国"（ariste pol
所以没多大"用"（utility），正因为它是哲学家从自然的视野中按照自然的律则（law &&of
nature）一眼一眼望出来的；它当然有可能政治上不正确，不正当，但却毫不损及其自
确，自然的正当，以"正?为论题的《理想国》所最终给出的"自然正义"正是出于这
都无法克服和涂改的"自然正确"的"自然正当"。
什么是"政治物"？
"政治物"即组构政治生活的基本要素（political fundamentals）。它包括"政治共同体
基"，"共同体成员的权利和义务"，"其行为的目的与手段"，"共同体内部及共同体之间
和平"，等等。对"政治物"的哲学探究所结晶出的政治哲学的中心议题就是关于什么是最
制（best regime, ariste politeia）。换言之，即关于美好的[26]政治生活，正当的
统治、权威、武力与知识的相互倚重等问题。然而，这类问题的提出与回答须在一个关
整体问题域中展开。[27]因此，Meier称，政治哲学的探究课题是整体意义上的"人事"（
things）。这意味着这一课题包含人作为神与兽之间的处身位置问题，亦即人类心智（
能力，灵魂（psyche）的装备，以及身体（soma）的需求问题。
可以看出，这一课题与"阿里斯多芬的苏格拉底"即前苏格拉底的哲学课题相比较已有很
按照Strauss，前苏格拉底的哲学是以"星空"(air)代替了"灵魂"（soul）作为其探究对
因此，政治哲学的探究是以探究"星空"的方式探究"灵魂"。这一新的探究内容被Meier进
为一个人作为人（man qua man）都要提出的一个问题：What is right ?（什么是正确
（2）对哲学生活的政治抗辩
"What is right"是政治哲学的探究课题。其中，"What is……?"是苏格拉底-柏拉图的
问式，这是哲学的问式，它同样也被前苏格拉底的先哲使用着。[30]而"right"则关涉n
psyche、soma以及在一个政制中的共同生活及其借以达到"正确"、"正当"、"高尚"与"美
式问题，因而，"right"是一个政治的问题。面对这个问题，哲学家必然发现其周围有纷
声音，每一种声音都是对"What is right?"的断言式的回答：民权法案的庄严，摩西那
板的神圣，居委会老太太的黑板小公告栏的张贴……等等，不一而足。与Strauss一样，
不犹豫地把这些断言性的主张（claim）化归于"神学-政治"的范畴之下，其古典对等物
[31]Meier认为，正是这些驳杂混乱且互为冲斗的"主张"迫使哲学家沉思nomos的来源与
非自然品质正暗合苏格拉底辨证思式的第一步：从"意见"开始，对"意见"实施 "问
讯"（questioning），这一"问讯"继而把哲学家符合自然地（in accordance with nat
到自然的视野，并促使其追随自己的业已处于哲思（philosophizing）状态的自然本性
神学-政治的"正?即违反了自然的"正确"或即自然的不正确说一声"不"。由此，哲
己确证过一种合于"自然正确"的生活，其基本"生活情节"不是别的，而只是无休无止地
见"并对之说"不"。[32]所以，Meier精简地说："作为一种生活样式，哲学的沉思本身已
了 "What is right?"。[33]自然的正确与已经处于冲突中的种种"神学-政治正确"的主
成更为根本的冲突，因为"自然正确"的"physis"对后者的nomos构成更为根本的挑战。所
学-政治的诸种理念往往暂时搁置内讧，而联手对付他们共同的敌人-哲学。因此，Meie
为"What is right ?"这一政治哲学的中心议题是提给哲学家的一个无可回避的哲学问题
一问题被提到了政治题域里。因而，对这一问题的接受和回答意味着政治哲学家不能回
政治风险。（注?讲座"，页8。）
"对这一议题的沉思意味着保持政治警觉的重要。因此，政治哲学从一开始就是'政治的
学，一种哲学家的政治行动，一种由于形势所迫而诉诸政治的行动并服务于哲学的行为
对哲学生活的抗辩与守护，以及一种将未来哲学家的利益同时考虑在内的哲学的友谊结
（Philosophical politics of friendship ）。作为一种生活方式，哲学本身即回答了
确的问题。因此，它知道什么是友谊，什么是敌意。所以，根本而言，哲学需要政治的
哲学与城邦的原则上的对立，及其带给哲学生活的不安全感使得"哲学的友谊结盟"不仅
考并谋求使哲学生活得以成全的"必需品"（necessities），而且也要思索并谋求得以建
好城邦的"必需品"。[35]只有在这两个方向上同时展开的探究方可保证对哲学的政治抗
成一种单纯的护教式的一厢情愿语态，亦可阻止政治哲学与时事互为勾结而堕?替
天行道"的婢
女地位。Meier尖锐地指出：
"哲学生活视为美好的东西对于城邦不必为美好，哲学视为正当的理由不必成为城邦寻求
的理由。哲学生活的raison d'être在于其无所疑忌地说'不'（questioning）以及对任
威认证的答案永不驻足。相比而言，城邦的生命植根于人民的意见与信仰。称霸城邦的
其原则的被信以为真，其规范的施而不问，其禁忌的理所当然，其建制的被广为信靠。
和袖手旁观，城邦需要果断的行动，英勇的参与……建立一所城邦，其基底在于万众一
学的爱神却流离失所，无家可归，成了他乡的陌生人。[36]
在此之前，Meier有更加直白的表述，意译如下：我们所说的政治哲学与不加区分地用以
任何"政治理论"的"政治哲学"毫无共同旨趣；时下日渐时髦的浮滥地用以指称种种随心
（arbitrary）的政治意见、政治蓝图、政治信仰及政治的"主义"的那种"政治哲学"即是
宁的哲学"（phibsophie engagee），一种"茶馆哲学"（public philosophy），一种"公
学"（philosphie der bestehenden Ordnung）。哲学的本分是思，思的事情不是政治谋
人心，不是让人民的"文化"素质翻几个个儿（翻两个个儿不是就又翻回来了吗？白搭！
是充当公共德育教员，或领袖的思想导师。这一思的职分，这一作为哲学家（as philo
并为了哲学家（for philosopher）的职分正是我们在试图回答"何以政治哲?的问
之所思所想。[37]
（3） 理性地将哲学生活予以合法性证成
政治转向后的哲学若要不流于孱弱的护教姿态，或不堕为政治功用的理论婢女，就必须
下一个关键步骤：理性地把哲学生活予以合法化论证。就"What is right ?"的问题而言
面临形形色色的神学-政治主张的强大挑战。对哲学生活的合法性论证不得不意味着据于
视野"的哲学及于或神或人或神-人或人-神的权威答案的迎头辩难。--与意见辩难，这正
使职。Meier说："为了获得哲学的坚实根基，哲学不得不成为'政治的'。--这是隐含在
多芬的苏格拉底向柏拉图-色诺芬的苏格拉底的转向之中的关键轨迹。
辩难（elenchis）在苏格拉底意义上就是"辨证的推理"（dialectical reasoning）。亚
多德对"辨证推理"的定义是："辨证推理即那起始于为公众认可的前提终结于所给命题的
的推理。"[38]《论题篇》开章更进一步指出?为公众认可的前提"即"为大多数人认
可的意见"，
它包括"被所有人，或被大多数人，或被其中德高望重者"所认可的"意见"。[39]亚里斯
而探察了可以被辨证的意见的相互冲突的本性："一个（可供）辨证的问题……或者是没
（任何）意见，或者是民众之间或哲学家之间（意见）相左。"[40]莫衷一是的意见冲突
致理直气壮的什么"多元主义"。意见的冲突本身就是对这个恒在的寻求。--寻求，而不
因为一旦拥有，它就成了说"是"的意见、信念和教条。
本性互为冲突的意见在"何为正确"这一问题上形成了与跃动不居的哲学的问究身姿构成
的神学-政治式的"拥有"。因而，神学-政治式的信念、主张、教条等成了可供哲学地辨
问题。如前所述，与意见辩难，首要步骤是接受并认可（to recognize ）意见，尽管"
味着"认同"（to acknowledge, to identify）。这正可以解释为什么柏拉图对话中苏格
众所持的意见近乎谦卑的尊重。苏格拉底的对话与其说是哲学的对话，不如说是朝向哲
话，它起于意见?是"，并仍终于意见只不过是终于对意见说"不"。就此而言，苏格
话实为关于意见的对话，意见在其对话中具有重要的位置。苏格拉底混迹于街市的身影
象征意义。在苏格拉底看来，每一种意见都是基于心灵对物的意识或感知，弃之不顾只
达真知的重要的乃至是唯一的入口。这一对意见的态度对于现代唯理论蔑视常识（comm
sense）的独断姿态尤具启发：对常识意见的普遍怀疑引导我们走入的不是知识，而可能
[41]对此，Leo Strauss无疑有贴切的理解： "从意见到知识或真理的跃升构成了哲学，
升以意见为引领。这就是为什么苏格拉底称哲学为辨证的原因。辨证是交谈的艺术，或
难。通向真理的辩难之所以可能全在于就物性谓何这一问题的诸种意见的互为冲突的事
这一冲突，我们就被迫不得不超越冲突中的意见，并朝向没有冲突的关于物性的知识。
突中的意见所含有的相对的真理得以显露……意见因而是真理的碎片。[42]
哲学生活的合法性证成就在于首先承认神学-政治的意见，经由严格的理性辩难，最后对
一个哲学的"不"。这一辨证的过程可见之于所有的苏格拉底的对话。然而，所有的苏格
证对话并非全都是言辞中的对话（dialogue in speech），有一个对话却是行动中的对
（dialogue in deed），这就是横亘于《申辩篇》与《克力同篇》中以苏格拉底的生与
论题的生命缰しāＵ馐撬崭窭椎淖詈笠淮味曰埃谡獯味曰爸校驮谄渌卸曰爸
拉底从"意见"开始。然而，这次，他所面临的意见是一种极其特殊的神学一政治意见：
的指控和死刑的判决！指控是神学性的（渎神），也是政治性的（败坏雅典的青年）。
是苏格拉底为一方，全体人民为另一方的对话。苏格拉底坦然接受判决，因为这是城邦
这一意见与哲学家本人?意见"相左，这可见于《申辩篇》苏格拉底最后一句话："
你们活，哪条路更好，唯有神知道。"[43]这句话隐含地再次提出"What is right"这个
在这一问题之下，有两个答案：（1）"我去死"或即哲学家的死；（2）"你们活"或即城
的生。后者，即城邦与人民的生指谓一种城邦的神学-政治式的生活秩序安排，其合法性
于其神学-政治的正确，[44]这自然属于nomos的主题，勿庸冗述。关键在于苏格拉底的
死"或哲学家的死。表面而言，苏格拉底被城邦的神学-政治审判处以死刑，如若真是这
格拉底服法（nomos）而死，则他的死合于城邦的神学-政治正确。而另一个答案即"你们
邦与人民的生如上所析也合于城邦的神学-政治正确。如此，两项答案并不构成或此或彼
（alternatives）。这样，苏格拉底的"哪条路更好"的提问似乎是问了一个假问题。然
问题（questioning）为生的苏格拉底是不会问假问题的。"我去死"与"你们活"一定存在
别，这一更大差别已经被"哪条路更好"的提问隐隐地遥指和肯定。在此，要紧处在于"我
死"（I [go] to die）[45]这一表述的主动语态：不是城邦的律法与神学禁忌让我去死
死，而是"我去死"（I-to die）。城邦的律法与禁忌即死刑的判决亦即人民的意见在"I &&to
die"的简洁表述中悄悄被苏格拉底省略，在笔者看来，恰恰暗合了哲学家的一个根本习
见的不以为然。一种对致其于死地的神学一政治正确（正义）说"不"，一种企图把"城邦
死"的对神学-政治正义的被动服从改写为"我自去死"的从神学-政治意见中跃升而出的辨
苏格拉底太需要主动了，被动对他而言简直就象老实八交的随波逐流的克力同，"被动"
证法的止步，哲学的死亡。所有的苏格拉底对话中，苏格拉底都属于主动。[46]
质言之，苏格拉底的死根本与雅典的神学-政治审判了无关系；苏格拉底的死是哲学家的
杀！《申辩篇》（法庭上）之后，《克力同篇》（监狱里）正是苏格拉底对自己的死亡
篇辉煌的证成！当老朋友克力同收买狱吏，劝说苏格拉底越狱逃跑时，苏格拉底与克力
一场逃（生）与不逃（死）的谈话。谈话的风格是十足的政治哲学的。和往常一样，老
同的意见不堪一击，很快就被苏格拉底引领到一个不可摇撼的自然的律令前：人在任何
都不可行不义（one must in no way do injustice）。[47]这一律令的绝对品性来自于
知的自然正确。在此律令之下，苏格拉底又问了一个致其于永无生还的问题："如果我们
城邦而逃跑，我们是否向那些本不该被行以不义的人行了不义呢？"[48]克力同再傻，他
道，城邦是说服不了的。他只能无言。如果说《申辩篇》的最后一句话是一个提问："我
们活，哪条路更好，唯有神知道"，那么《克力同篇》的最后一句话则明确予以回答："
吧，克力同，就让我们这样行，因为在这条路上，有神在引领。"[49]一如苏格拉底谈话
斥了意见而意见仍然在着一样，苏格拉底让雅典的判词完整地留在那里，直到今天。
苏格拉底的死是哲学家自杀的古老原型，[50]其中含有把一场"他杀"（谋杀）的事件转
跃升?自杀"事件。这是一次辩证的跃升，是从意见到知识的跃升，是把神学-政治
的"生"（"你们活"）转换为自然正确的"死"（"我去死"）的跃升。
如前所述，与所有其它的苏格拉底哲学对话不一样，这一次是一场行动中（in deed）的
话。它在苏格拉底的从生到死的生命历程中展开。它扭曲行进的辩证刀锋阻断了神学-政
邦中的"生"，而遥指真理中的"死"。Meier曾断言，哲学生活本身即是对"何为正确"的回
拉底的死正是这个回答，他的死就是他的生，正如城邦里的"生"其实已然是某种"死"。
世子孙们，请记住柏拉图传下来的苏格拉底以身写就的遗嘱：哲学就是学会如何死。这
该被背叛然却一再被背叛的遗嘱。
辩证的推理首先在于接受大多数人所认可的意见，因为它是通往知识和真理的唯一入口
是在柏拉图所有对话中苏格拉底为何尊重意见的真正原因。他是如此地尊重意见，以致
了判词--雅典的法律意见。法律的意见（legal opinion），就其神学--政治的品性而言
为正确"这一问题上，它代表了政治的正确，即政治正义。接受判词，对于苏格拉底，并
服从，在通往真理的入口，苏格拉底淡然地把自己送进扭曲前行永无回返的辩证之路，
自然正确的死而复生的路。[51]从《申辩篇》到《克力同篇》，苏格拉底面临着两种死
篇》中的死是一种法律判词下的死，而《克力同篇》的死则是由哲学所证成的死；前一
城邦的神学-政治正义，后一个死则符合自然的正义，并且示范了这自然的正义。后一个
复而是否定了死，因为这是辩证中的死，说"不"的死。这正如哲学对城邦说"不"，phys
nomos。可以这样转述，苏格拉底的死是《克力同篇》中的死，而不是《申辩篇》中的死
之，不是服法而死，而是从己而死。法律成就了死，正如意见成就了真理。[52]如果说
篇》是对哲学生活的政治抗辩，那么，《克力同篇》就是对这一生活的理性的合法性证
是作伪的悲剧，正如Strauss所言，悲剧与哲学无缘。[53]
（4）政治哲学作为哲学家自我认识的发生地
前文述及，未经政治转向的哲学由于凝视"星空"而不事"灵魂"的探究而致使哲学家的自
识完全缺漏。这种自我认识说白了就是哲学家的自知之明，一种对自己在城邦中的"神学
境的感知；换言之，即明白自己是站在何时何地何种处境中看天上的星星。由于这一自
缺漏，哲学的沉思生活成了问题。为了获得自我认识的自知之明，哲学家必须将其探究
然视野"同时投向"政治物"。政治物的"物性"必须成为哲学家的当然课题。政治物被纳入
自然视野而最终形成"政治哲学"。因此，政治哲学是哲学家培养自知之明的理所当然的
地，"自知"即从此地发生。如上所述，由于"自知"的缺乏而使哲学的沉思生活本身成了
Meier格言般地指出："政治哲学是哲学的一部分，在其中，整个哲学都成了问题。"[54
哲学家的自我认识并非全然否定性的对其政治处境的警觉和抗辩。更重要的，它首先指
种肯定性的对自我生存身份的异样的感知，即自己是不同于民众的。探究星空的知识是
但对星空的探究活动本身却标示着一种生活方式，它和敬拜宙斯的民众生活构成重大分
为一种生活姿态的探究星空这一可谓是生存性知识的缺乏正是探究星空的前苏格拉底学
弱点。哲学与城邦的冲突因此不仅吁求着哲学家谙习政治物的物性，即政治智慧的修养
需明觉哲学生活的生存性含义。
哲学生活具有一种什么样的"生存性"含义？Meier形象地说，它是一种"出发"，一种"告
一种"在路上"的身姿。它就象一个背井离乡的"舟客"（seafarer），将小船驶入汪洋，
不准备何时再踏回坚实的"大地"（terra firma）。[55]漂泊不依的"陌生人"的生存体验
学的最后底色和主题，它使整个哲学在以"在家"（at home）为本性的城邦成了问题。哲
再是一种"学科"。应对"成了问题"的整个哲学，哲学必须成为政治的哲学。"哲学与人民
题也是第一性的，先于哲学所思的东西。从这一意义上说，哲学首先而且本质上是政治
精研柏拉图对话的Leo Strauss更因此断言："第一哲学"不是形而上学，而是政治哲学！ && Meier引证神学家Rudolf Bultmann一句神学判词反证哲学的生存姿态。Bultmann说："信
够判定，选择哲学的生存样式不过是人的自我证成（Self-founding）的自由行为，他弃
的从属。"[57]在笔者看来，此话稍作改动，仍然有效："法能够判定，选择哲学的生存
是哲学家的自我证成的自由行为，他弃绝了对统治者的从属?换言之，在被神学-政
并垄断"何为正确"的解释权的城邦中，"哲学"不得不自我抗辩，并自我证成为守护"自然
政治哲学。
从阿里斯多芬的苏格拉底到柏拉图（和色诺芬）的苏格拉底的哲学转向即通常所谓
的"Socratic turn"。这是哲学的政治转向。它丝毫不损及哲学家?自然视野"，唯
一的变化只是
这自然的视野里多了"政治的物"。[58]对政治物的物性探究保证了哲学家的政治智慧，
政治智慧并非用以"修齐治平"，而仅是哲学家的自我认识，只有在此基础上，哲学的政
可完成?Socratic turn"将哲学断然划分为"前苏格拉底"哲学和"苏格拉底"哲学。
年代学划分，而首先是品质的划分：经历了这一转向的属于后者，反之，则归为前者。
经历了政治转向的哲学正是"柏拉图政治哲学（Platonic）。""柏拉图政治哲学"的指谓
限于柏拉图对话本身?Platonic"首先指称一种哲学的品质：凡是在理性的敌人面前
为哲学的沉
思生活做政治辩护的哲学都可荣称以"Platonic"。这正解释了为何Strauss临终前在其一
精选十五篇作品，并指示友人在其死后结集以"Studies in Platonic political philo
题版行于世，尽管十五篇作品中仅有两篇涉柏拉图。
苏格拉底出现于所有三十五部柏拉图对话中（《法律篇》以"雅典的陌生人"匿名出场）
所有的对话中，为知识辩护。由此可以说，三十五部对话每一部都是一种"申辩篇"，都
底的"或"为苏格拉底的"辩护（apologia of or for Socrates）。[60]在所有三十五部
护"中，《申辩篇》尤为关键，因为它不仅仅是为有别于"意见"的"知识"辩护，而且首先
反驳意见，辩护知识这一哲学生活本身作做的辩护！因此，Strauss恰到好处地说："《
是赖以进入拍拉图整个世界的门廊（portal）。"[61]换言之，如果说在其它三十四篇对
学家在不同的门厅和角落里从事着知识论，宇宙论，语言论，形而上学，乃至理想国的
究，则《申辩篇》可谓是把这些"门厅角落"以及在其中隐居着的主人全部围护起来的一
门墙。在这个意义上，Strauss多次强调，政治哲学?第一哲学"。而《申辩篇》是
其它三十四
部"申辩"即柏拉图全集的"序言"。
四 一个并不遥远的中世纪文学个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其
苏格拉底死了，而"政治的辩护"从此成了哲学家族的一个顽固姿态，一项首要的家务。
因为世事变动不居，或曰"存在秩序"的飘摇不定，[63]辩护的战术及姿态亦频仍变幻。
格拉底之后，最辉煌的辩护莫过于中世纪阿拉伯-犹太哲学家，尤以阿尔法拉比，阿维罗
尼德为最著。[64]对他们来说，通由政治的辩护而谋求哲学生活的权利似乎仅居其次；
是，处于神启与民众之间的哲学家（先知）必须遵行神意而以人的理智（哲学）向民众
的道理，这样，哲学成了受命的哲学，是一种神圣的责任和义务。[65]
然而，也有辩护得很不"体面"的。例如，尼采。刘小枫"尼采讲座"成功地揭示了哲学的
如何从古典的"高贵的谎言"成为尼采的"慌里慌张"的慌言，并最终使其偏向"阴毒"一路
尼采并非最阴毒的哲学看护人。最阴毒的，莫过于被刘小枫与尼采相比拟的那个投毒者
约尔格（Jorge of Burgos）就是《玫瑰之名》中掌管着一座神秘的图书馆的修道士，一
陋的瞎子，一个在异教的古籍里涂满毒药的杀人犯，一个多少有点陀思妥耶夫斯基笔下
官"气质的思想箝制者！正是这最阴毒的招法激怒了那些没有能力穿破外层的（exoteri
抵达里层的（esoteric）哲学境地的"i semplici"。正是这毒药让伟大的中世纪永远被
顶肮脏的帽子--黑暗的中世纪，蒙昧的中世纪。顺理成章，威廉（William of Baskerv
场了。这已是风雨飘摇的中古末期，[66]唯名论所开启的"Via moderna"（现代之路）已
遥望见不远的将来，路上的启蒙红尘滚滚。威廉，这个"思想界的刑事侦探"，这个打破
利荒山里一座修道院的宁静的Sophist，公然蔑视沉默大律的鼓噪者，这个被近代之认识
体的"才智卓然者"，质言之，这个哲学门庭的背叛者，启蒙家抢醋苑郊酶鹘掏?
（Franciscan order）的唯名论分子！在威廉身后，跟着阿德索（Adso of Melk），他
-哪里有启蒙家，哪里就有人民。阿德索在修道院深处与农女的一场简单浪漫--这一人民
理在十四世纪仍然森严的时代的彩排--预示了四百年后自然权利在广场的狂欢。
威廉带着阿德索闯进了神秘的禁地（esoteric zone），至圣的禁地其实只是破败萧索的
异教哲学的图书馆。破败与萧索正是哲学的地貌。威廉与阿德索的闯入意味着祖上传下
门墙的坍塌。至圣而荒凉的哲学禁地无以抗辩，从而再度退回阿里斯多芬时代哲学的孱
的状态。可怜而丑陋的约尔格，这个蹩脚的哲学看门人，疯狂地吞下毒书，哈哈怪笑，
笔者认为并坚持，约尔格的死回应着苏格拉底的死，同样地表征了一个古老的形象：哲
的自杀。而图书馆的大火所推出的"焚书"的意象只不过是表述着对哲学的迫害！这场火
我们记起《云》里的火，烟雾中，哲学家被追打和斥骂，无以抗争，而人民的笑声刺耳
歌而舞，鼓而呼。这场延续了千年的神学-政治之火在哲学家的额头上永恒地烙上了"不
记：在哲学的沉思中打发光阴意味着不是别的，而是不幸。在这一意义上，政治哲学--
护哲学--被迫被改写为"在自己的不幸中骗人"（尼采语），并为自己的不幸而骗人。
《玫瑰之名》的主题是"书"，那些被Leo Strauss叫做"伟大的旧书"的东西。具体而言，
哲学家亚里士多德《诗学》第二卷。据说，这卷书早已亡佚，仅有的抄本被约尔格涂满
藏在修道院的深处。--原因很简单，约尔格恨透了"笑"。
从威廉一出场，沉寂的修道院就充满了对谈，讨论，窃窃私语，谎言和没完没了的辩论
的秩序"乱了。全书的高潮即在图书馆深处的一场辩论，它发生在闯入者威廉和"黔驴"约
间。在图书馆深处，这隐微之地，面对那个威廉，一个"才智卓然者"，一个有能力懂得
资格承受的哲学的叛徒，约尔格说出了所有的真相。这使我们想到另外两次著名的发生
地的谈话；黎明前的雅典监狱中，苏格拉底和克力同的谈话；西班牙某地"宗教大法官"
耶稣基督的谈话。在两次谈话中?真相"显露；见不得阳光的真无往不属于不可告人
威廉与约尔格的辩论主题是喜剧与笑。和Eric Voegelin出于对"公共秩序"亦即人民与城
关切的启蒙心态而强调悲剧的教化功能一样，威廉居然径直到喜剧中摸索"教化的教值"
volore cognoscitivo），用以提升"无知的人民"（I semplici），使其在笑声中达到真
如果说Strauss对Eric voegelin的"天下"心态示以不然的话，[68]约尔格对威廉的启蒙
仇恨到了极点："他每笑一次，白痴都要在心里咕哝一句：Deus nou est。"[69]
约尔格认为，哲学家的"自然视野"必须被隐瞒，否则，人民的眼睛将不再凝视天堂?quo 以
前，我们曾凝视天堂，……现在却俯视大地"。[70]哲学的教诲不是鼓励人民（"我们"）
看，不需看，也没有能力看清的东西。哲学的教诲只属于哲学家。《诗学》二卷正是一
作品，理应被涂上毒药予以"隐微化"。它教诲说，"笑"可以把人从对魔鬼的恐惧中解放
以此为智慧。约尔格认为，在此之前，"笑"是一种"懦弱"，一种"败坏"，一种"我们的"
蠢，一种农民式的嬉戏，酒鬼的放纵……但现在，在这里（即《诗学》二卷），笑的功
过来，而被升格成艺术，被迎进了知识的大门，成了哲学家的主题。"成了哲学家的主? 的笑
教诲一种把人从对魔鬼的恐惧中解放出来并摧毁死亡的"智慧"。然而，"智慧"只能属于
人（wise man），即哲学家，即做为"我"的一个人。约尔格认为，这种从"我们"的肉体
到"我"的哲学智慧的颠倒，只有在哲学家手中方可成为合法并无害。"这本书（即《诗学
能够教导有智慧的人（dotti）一种聪明且卓然的技能，使这种颠倒成为合法"。在约尔
这种"技能"传自亚里士多德，并传给"有智慧的人"，它本是哲学家族的不传"手艺"。而
意要把它泄露给人民并以此教化人民。
约尔格最后警告威廉：
"如果有一天，有人舞动并张扬着哲学家的言语而象哲学家一样发言，并举起以"笑"为装
武器……如果信仰的修辞被代之以"嘲笑"（mockery）的修辞，如果坚忍地搭建的救赎的
之以对圣像的粗鲁理解，--哦，那一天，甚至你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存
显而易见，这段警告直指近代启蒙。它是对同根而生但却背叛家门的哲学骨肉（威廉）
告与劝勉。它更是留给"未来哲学家"的一份痛心疾首的遗嘱：不是启蒙，而是哲学。--
则，"你，威廉，和你所有的学识都将荡然无存！"这已经是一次极其痛楚的对哲学的辩
约尔格所担忧的"嘲笑（mockery）的修辞"最终果然成为后世启蒙家们用以挑战圣经正统
大武器。这一点被身处启蒙红尘中的莱辛（G.E.Lessing，）看得一清二楚。
辛更进一步看到，"嘲笑"是启蒙家挑战正统的唯一武器。Leo Strauss对莱辛的"自然视
赏，并就"嘲笑"，"启蒙"，"圣经正统"为主题扩展了莱辛的发现，此即Strauss早年作品
律法》的"导论"部分。基基本观点是：（1）圣经正统的立论前提是上帝的万能，启示及
蒙的理论前提则采自近代自然科学的逻辑经验认知原则。逻辑经验认知原则只回答可知
（Knowability或unknowability）。圣经正统的信仰原则关涉可能或不可能（possibil
impossibility）。因此，若启蒙派以"不可知"反攻圣经正统，则并不妨碍后者的"可能
派反驳圣经正统以"不可能"，则启蒙派超出其逻辑经验认知前提，而落入圣经正统的信
并以否定（不信者）的姿态认可并采纳了圣经正统的信仰前提，而这与启蒙的逻辑经验
自相矛盾。因此，圣经正统在本质上是"不可被（逻辑）地反驳"（irrefutibility）的
亦"不曾被逻辑地证成"（indemonstrability）。因此，（2），"嘲笑"成为启蒙的宗教
斥"（refute）圣经正统的唯一武器。这一不是"驳斥"的"驳斥"再度反证圣经?不可
性"（irrefutibility），同时表明启蒙的宗教批判的实际流产；然而，（3），正是这
启蒙派被迫在不可突破的圣经正统的"堡垒"前仿效这一"堡垒"的格式，自行创建（self
creation）一座全新的"城堡"。这即是本文附录述及的"自身成言"的现代性根本意图，
Strauss所言的"模仿"的而不是"服从"的无神论启蒙德性。因此，（4），作为结果，此
化，换言之，即历史主义--以历史作?真理"和"存在"乃至"神意"显现的过程--成为
现代性三次
浪潮（马基雅维利，卢梭，尼采）的浪峰。在此意义上，（5），Strauss认为，"古今之 && 争"（Querelle des anciens et des modernes）的主题是古代（雅典）与基督教的论争
为"今"与基督教共用一个最根本的理论原则：创世论，它与古代宇宙论构成最根本的紧
五、结语：遗恨与希望
约尔格也死了。
六百年后，哲学的大祭司尼采看到"存在的秩序"已经乱得一塌糊涂。--侏儒被叛徒"威廉
上了哲学家的肩头，"英雄和小丑走在同一条路上"。而那根"鞭子"迟早要被"威廉"的不
在"女人"手里。哲学家的容颜更呈不幸。
此时看来，苏格拉底、阿尔法拉比、迈蒙尼德都已是过往雅典的海风，巴格达--大马士
断垣，和西班牙流浪路上的老传说，他们为哲学的生活所做的辉煌辩护是如此的可望不
约尔格的遗嘱早已被背叛。一切的抗辩此刻都显得似乎多余和乏力。藏起遗恨，"未来的
家"是尼采的唯一希望。这是人间最高贵的希望，因为凭它，"存在的秩序"将得以重肃；
间最卑微的希望，因为它只想操起祖上传下来的老行当--"在不幸中骗人"，并为自己的
人。 && -- && ※ 来源:·BBS 水木清华站 smth.edu.cn·[FROM: 159.226.67.60]
&&发信人: boreass (北风-沉心一步), 信区: Philosophy&&&&&&&& 标&&题: Re: 在不幸中骗人zz
发信站: BBS 水木清华站 (Sat Sep 28 14:42:46 2002), 站内信件 && 六 附录
喜剧里的哲学，神学-政治的悲刷。
对哲学与城邦关系的一份注解以及对"汉语神学"，"创世论的政治学"等几项重要命题的
虑：刘小枫，林国基个案。
参考文献：
（1）关于"汉语神学"，参刘小枫为《道与圣言：华夏文化与基督文化相遇》（上海，1
撰写的"编者序"（页1-9）。此文是"汉语神学"命题的纲领性文献，原文刊于刘小枫《这
怕和爱》，香港，1993。
（2）关于"创世论的政治学"，主要文献为林国基《神义论语境中的社会契约论传统》，
大学未发表博士论文，1999。
哲学的政治辩护这一论题分布在Leo Strauss所有作品中。其晚年更倾心力于与此论题直
关的阿里斯多芬喜剧之上。其中，包括"关于苏格拉底问题的六个演讲"（目前仅版行其
以及对阿里斯多芬流传在世的十一部作品逐一进行哲学注解，对《云》尤其有细致入微
《云》和卢克莱修的《物性论》一样，乃是Leo Strauss从十七世纪经由中古阿拉伯一犹
古希腊哲学境地逼进的漫长航路上的航标灯。
相比之下，对于悲剧，Strauss从来没有大篇幅地直接论述。但是他的"哲学与诗的争吵
著名命题显露他对悲剧诗人的看法。[悲剧]诗人属于城邦。通由诗意的辩才诉诸民众（
polloi）对城邦伦理情感的怜悯，而使其归服城邦的神灵和律法。因此，诗人的政治身
士（Sophist），无往不与城邦联手。
据流俗意见，尤其是那些存在哲学的某些转释者，生活就其本质而言是悲剧性的（如西
人Unamuno"Tragic Sense of life"之命题）。流行的学术善于把苏格拉底的命运解释成
继而试图把柏拉图对话与希腊悲剧勾联，比如埃里克·佛格林（Eric Voegelin）。而同
斯多芬的喜剧则被遗忘。[73]阿里斯多芬所塑造的苏格拉底形象，被匆促地贴一张"前苏
苏格拉底"的标签了事，似乎"前苏格拉底"不是哲学家，只是研究生物学，论辩逻辑，天
宙论的"阿纳克萨哥拉"，真正的哲学家已经心怀"天下"，到城里指导伦理秩序去了。--
么？有柏拉图为证。对于这种替柏拉图着想的自作聪明，Strauss回敬到：对于这种解释
们不必去追问其理论前提是否可靠，只需问一个问题，这是否真是柏拉图本人的意图？
Strauss力图在"自然的视野"中重新考虑喜剧与哲学的关联：
"苏格拉底只笑过一次，但从来不曾哭泣过，他没有给我们留下哭泣的形象，然而却留下
次笑的形象。他留给我们很多恢谐很多戏谑，却没有一丝怨怒。幽默的反讽成了他的口
不是悲剧性人物，但可以见到他如何成为一个喜剧人物。柏拉图的苏格拉底自己指出，
看天上的物事时却跌进井里的哲学家，或者出离了日常的洞穴而在返回时迷失了往常走
路的哲学家当然是荒唐的，和可资取笑的。在常人的的眼里，哲学家必然是可笑的；而
的视野里，常人一样地可笑。哲学家与常人的交会与碰撞正是喜剧的自然主题。正如我
的，这是《云》的主题。因此，不无巧合，但也并非巧合，我们最古老（the oldest）
也当最受尊敬（the most venerable）的关于苏格拉底的原始记载出于喜剧（即早于柏
诺芬的阿里斯多芬）。"[75]
换言之，哲学栖身于喜剧中，悲剧里没有哲学。悲剧炮制的价值（崇高？）对于哲学家
并不为最高。哲学家的价值在于自然（physis），在于知识。知识才是哲学家的"道
德"。"physis"超越了悲剧里的善恶，美丑和利害。它不是价值，（到了尼采，它已开始
值）。弥漫着怜悯与同情的悲剧观众席里找不到哲学家的影子，因为哲学家不需要净化
灵魂秩序完好。悲剧在于让灵魂秩序混乱的hoj polloi 在正襟危坐中被感动。在哲学家
不过是一场有"用"的愚行（folly）。同样，能让哲学家肃目以待的却遭到了色雷斯妇人
在日给Eric Voegelin 的信中，Strauss力图纠正Voegelin错误地把苏格拉底
学对话当作用以恢复城邦的公共秩序的手段，因而不适当地把"哲学"与神学-政治功用混
[76]Voegelin的失误在于其试图在悲剧的主题暗示中（神话、英雄、诸神、律法、崇高
哲学；换言之，即在Physis领域寻求在只为少数人乃至一个人的知识中总结城邦
理术"。其后果可想而知：哲学成为神学-政治的婢女。Strauss直言："您只谈悲剧，不
尽管您提到的对话（《法律篇》）同时结合了悲剧和喜剧。根据柏拉图广为人知的论断
城邦互相从属，而喜剧总是连系着对城邦的质疑。在哲学家看来，城邦的败落并不是最
情。城邦信仰着某种永恒的存在，但却无处不遮蔽真正的永恒。"[77] Voegelin 学术著
立场是基督信仰。以耶稣受难为基石的基督教无疑是一场规模最大?净化人"最多的
以福音书回释柏拉图是Voegelin学述的重要成分，因此，不难理解Veogelin非要以希腊
围的教科书，却把希腊悲剧搬来做这本书的"序言"，并以基督教为其"后记"！这与Stra
斯多芬为"序言"，以中古阿拉伯--犹太哲学家为"后记" 的编排形成鲜明对比。Voegeli
政治关怀与Strauss的哲学守护不难看出：孰是孰非，惟柏拉图说了算。Voegelin 以福
柏拉图的努力在Strauss看来是替柏拉图想其不曾想的自作聪明。[78]这种"自作聪明"在
与Strauss长达三十年的通信中，屡屡出现，以致于使得后者隐隐地不耐烦。
如前文第三章对《云》的分析，喜剧里哲学与城邦的冲突仿佛一篇"序言"或"导读"，它
Strauss在"Socratic turn"之后的柏拉图对话中继续寻求延展哲学与城邦的冲突的踪迹
做为"后记"或"结语"的中古阿拉伯--犹太哲学传统在Strauss寻找城邦与哲学的冲突的努
什么位置呢？如前所述，细致地处理这一问题需要在柏拉图政治哲学与中古阿拉伯-犹太
基本语境中完成，并且对Strauss有深刻影响的《法律篇》以及中古阿拉伯哲学家对它的
《迷途指津》两种著述是处理这一问题的基要文典。这已经超出笔者心力。以下所呈现
对此问题的尝试性断想，且以提纲方式表述，稚拙之态十足，故列?附录"。因此题
涉"悲剧"，
故与本附录正题不构成冲突。
哲学与城邦的冲突在Strauss思想中的成因也许关涉Strauss的犹太背啊?
犹太教的神的非位格性（此指基督教意义上的位格性）使神的真理（启示）只达于一个
（先知摩西）或少数人（摩西以后的先知，他们与摩西存在差别），而与民众有不可逾
沟，此即神--人之间的绝对鸿沟。民众与神的真理无缘得见，而只是接受经先知转手而
法"。犹太教神的真理对于民众呈现"隐微化"的存在姿态，这酷似柏拉图政治哲学中知识
紧张并呈现隐微化的格局。而犹太神学中神的真理之被律法化又使得先知与柏拉图的哲
想城邦（ariste politeia,the best regime）在"立法者"（the law-giver,nomothete
54maniah nimus,wadi al-namus）这一身份上重合，尽管是不完全重合。哲学家，先知
邦的立法者貌似不同，但却共用一种"政治的"身份规定。事实上，Strauss 细心地观察
尼德及其伊斯兰前辈（阿尔法拉比，阿维罗伊，阿维森纳）正是在柏拉图政治哲学中的
理想城邦的立法者"这一框架里解释先知。先知学因此是一种地道的政治哲学，且是柏拉
（platonic）政治哲学。与此同时，正是得益于其先知学的视野，这些伊斯兰哲学家才
看穿柏拉图的政治哲学其实是先知学（prophetology）。阿维森纳在《理性知识的分类
说："先知（prophecy）和神法（divine law）是柏拉图《法律篇》的主题。"青年Stra
维森纳的拉丁文著述时，偶然碰到这句话。这一阅读经历被晚年的Strauss认为是其一生
的一幕。阿维森纳这句话支配了Strauss对整个中世纪的研究，并以迥异于现代的视角进
世界，即哲学。从这一意义上说，Strauss实应该列于中世纪柏拉图哲学的注经群列。他
的近现代哲学史上找不到一个令他心仪的知音（菜辛可能例外），并非小事一桩。[79] && 反观基督教，由于其道成肉身的位格神教义，对神--人之间的鸿沟的绝对性强调已经不
能：强调神一人距离的绝对性（创世论）本与基督救赎教义（基督论）相违背，基督救
论其实是做为第二次创世的面目出现，或者说，基督论是对创世论的修改及至否定。基
的神学家认为，基督论是对创世论的圆满（Consummation）,但这并没有争得犹太神学家
犹太神学家反而会认为基督论阻断了犹太人的末世盼望教义，从而也就阻断了犹太先知
意味着结束了先知学。先知学的终结，对于把先知学与柏拉图政治哲学等同的Strauss来
着什么，这是可想而知的。--这是个让人心跳的议题！如果说先知学的政治学含义隐身
政治哲学中，那么阻断了先知学的基督论有什么政治含义？它怎样被表达？--这同样是
跳的议题！
笔者尝试带领读者感受这心跳。
作为基督论的根本教义，道成肉身晓示乃至鼓励肉身成道。神的真理（启示）可以被任
得取，只要出示信仰。真理的获知与艰苦的致思没有关系，也不再取决于神的喜怒和先
与代祷（intercession）。基督论使神的真理成为大众的的真理，基督教成了"大众的拍
义"（尼采）。--而犹太教是少数人（先知）的柏拉图主义，正如真正的柏拉图主义是少
知书。道成肉身的真理传达方式鼓励着肉身成道的真理接受方式：不是知，而是 由信而
身成道的意思是人成神。然而人是不可能成神的，所以人只有模仿神。因此，肉身成道
思是人模仿神。而在犹太教，神的真理经先知转手并律法化。其含义是让民众服从神，
们去做的。而模仿神则是做神所做的。Strauss注意到，模仿的统一性与服从的德性是基
拉图政治哲学--犹太先知律法的重大差别。[80]模仿的德性就是肉身成道的信仰德性。 && 在前基督教的古代宇宙论理解中，世界是永恒的自然，其自身内部自有其自然的等级秩
比如哲学家和人民的冲突，所形成?自然的不平等"秩序。基督教的创世理念使世界
造的物。被创造意味着有始亦有终，因此，世界的永恒品性不再存在，其"自然的"的品
成"被创造的"亦即"非自然的"，由此，本来是自然恒在的世界换了一个新的名字，此岸
自在的自然世界被一种莫明其妙的"天外来客"所笼罩，并剥夺其对世界的解释权，在这
释下，永恒的自然世界由于被超自然地重新奠基而成为有始有终亦即终将亡灭的创造，
宇宙论所面临的来自基督教的最根本的挑战。[81]
基督教对古代宇宙论的挑战可进一步表述为以下格式：由于基督教的彼岸-税兜氖ニ锥
张，彼岸-此岸这一更为宏阔（comprehensive）的二元等级秩序使古代宇宙论的自然世
固有的自然等级秩序被遮蔽竟至于无，乃至被挤压成一个平面。顺便一提，"平等"的理
自然的等级秩序或激进（革命）或渐进（分配正义）的拉平，其最终来源正在于这一"彼
岸"的神义论等级秩序对自然世界内部的自然的等级秩序的"挤压"，"平等"理念的实践中
正来自于这一"挤压"。
问题之中的问题更在于，神义论中的"神义"无往不被"人义"所冒称。正象前文注释中所
的?无"总是要从"创世主"那里偷窃"此岸"。同样，"此岸"难道不会从"创世主"那里
岸"的神性吗？而换一种眼光（自然的视野）看，"创世主"又何尝不是布置了这整盘棋局
然中偷取整个世界？！自从有了"创世主"和"无"这两个不速之客，"世界"便被迫卷入了
窃"与"被偷窃"的三边游戏中。整个基督教中古以及整个现代性的宗教--政治风云变幻无
个三边游戏的种种变体。
剩下的一问题是：基督教彼岸--此岸等级秩序理念中的二元性，在此岸生活的实践中假
现突然滑向一元格式的倾向，则这一倾向必然势如破竹，没有任何东西可以制衡和拦挡
岸"中唯一的制衡机制--自然的等级秩序--已然被抹平和消解。作为结果，对自然等级秩
论"挤压"成为"人义论"挤压。"平等"从在彼岸面前的平等成为此岸中的平等，Strauss&& 将这一"挤
压"一贯地指称为"征服自然"或"征服chance"。与此对应，笔者认为，则是对"Continge
义论克服成为此岸的人义论克服。--其根本差异在于：被神义论地克服了的"偶
在"（contingency）仍然"在体的"深嵌在此岸，而人义论的克服"偶在"则是要在此岸中
在"拨除。其灾难性后果，白痴都能看到！这样，"神学的"变为"政治的"，"政治的"被"
示。Strauss 以"神学-政治的"现代性所指称的东西正是这此岸的一元论的理念和--更可
动；"理念"保留其神学（logos）品性，而行动则保证其政治疯狂（mania）。
有人问：基督教的彼岸--此岸二元论秩序会不会有突然滑入此岸一元论的格式？答案是
的。从二元论到此岸一元论的内在性的契扣正在于道成肉身的基督论。
道成肉身的真理传达方式所鼓励的肉身成道的的真理接纳方式，如前文所述，其实是一
别于"服从"的"模仿"德性。"服从"暗示界线和距离，它所指涉的正是犹太教中神对于民
和避让。而居于二者之中的先知，其使职主要是代祷与立法。代祷进一步突显神与民众
而立法则使民众成为特殊?公民"（citizen）。与此不同，"模仿"所暗示的虽然也
线和距离，但却是一种被跨越的界线，和一种被缝合的距离。居于神与人之间的耶稣基
祷，亦不立法，而是自比为桥梁，借此而使人成神，使肉身成道。[82]这就是所谓"和解
论"。其间虽有神学家在"becoming"(成)和"being"（成了）的语义差别上大作文章，但
解"二字已经使得对神人距离的绝对二元的强调成为不可能。[83]
刘小枫的"汉语神学"方案在Max Scheler语境中强调基督论中的"和解的二元论"，因此，
没有问题，因为"和解的二元?这一基督论"大义"并非不曾暗示着反基督的一元论"
实，正是考虑到汉语自古就被种种一元论的鬼魅附体，刘小枫才要引入彼岸--此岸的二
清洁汉语。可是，如前文一再申明，"和解的二元论"大义并非一定能够杜绝一元论的人
岸性"微言"。以此为基底的"汉语神学"会不会象"创世主"和"无"之相对于无辜的世界一
又一尊试图瓜分无辜的汉语的"神"？
"汉语神学"方案的基本命题是"圣言的汉语生成"。此处"汉语"被刘小枫做了"生存论"乃
体论"的改写，从而成功地避免了民族文化论的泥坑，与本色化神学方案的神智不清相较
高一筹；其人文--社会科学的知识学路向更非粗陋的福音派神学所可批拟。"生存论"的
强调信仰个体的主体体验（experience），在"言（道）成肉身"的传统基底上，"肉身成
（道）"成为"汉语神学"所倍加强调的关键内核。因此?汉语神学"的实质内容是"生
存神学"。正
如刘小枫本人所强调的，"生存论"是"汉语神学"的最佳方向。
然而，正如前文所提及的，"肉身成道（言）"的真理获得方式在于"成"。其含义在于"肉 && 身"与"真理"的同一。此先按下不表，让我们回到柏拉图。
柏拉图哲学强调哲学家在对真理和热爱（eros）的驱动下仅以理智（nous）沉思真理。
中有两点至关重要。
第一， 直接与真理对面的是"思"，而"爱"（eros）仅仅属于从属的辅助地位（handmai
或可谓"动因"。哲学就其"爱智"的原始义而言，"智"是首要的，它居?被爱"的先在
有"智"，"爱"不过是一种单纯的"欲愿"，它无往不被某种其它的"异在的"（alien bein
所攫取，并最终被赋予"婢女"的从属身份。"婢女"是"eros"的现实本质。[84]
"Eros"此处极似对刘小枫神学思想影响巨深的Max Scheler所谓的向"精神"生成的"生命
在本质上是中性的，即在善恶之外，因此，它可向善亦可向恶，全然取决于它所"意向"
西是善的抑或是恶的。柏拉图以"理智"把"eros"这个东张西望模棱两可的东西的头拨转
理"，辅助本质上不具备"生机"或"力"的沉静中的"理智"去"疯狂地"趋向真理。这个被理
面朝真理的"eros"Leo Strauss视作"最高的疯狂"，驱动柏拉图哲学对话扭曲前行的"献
激情"。这也就是张志扬所谓引领哲学家以理智步入哲学境地的"意志"。
第二，"真理"在柏拉图哲学中不能被亲"身"触摸（更不用提"身"与"真"的合一），而只
遥遥思及，甚至还不一定被"思"得到。苏格拉底"我只知道我什么也不知道"的经典表白
对城邦中的种种神祗（神学）、习俗（道德）、政治制度?主义"）等形形色色的"
了"不"之后，对真正的"知识"（真理）之所在，他也说不出来，所以只能说"我什么也不
其真正含义即思者与被思的真理永远存在一段距离，思者永远不能达到确然而在的真理
之，对于哲学家而言，从来没有、也不会有什么确然而在的真理。（捕寻真理的确定性
（伪）理论者干的。）真理的"在"只能通由对种种"洞穴"中的意见说"不"这一否定性姿
着。沉思真理的哲学行为再也没有比柏拉图的"洞喻"表现得更明白了；思者弃绝洞穴，
攀升，并相信，洞外有真理的阳光，灿烂刺眼。只是洞穴离洞口的阳光尚有一条通道要
且，最关键的是，这条通道永远也走不完，因为触及阳光的那个洞口根本不存在！但是
道却确然存在！这条通道不是别的，正是且只是对洞穴中的意见进行检审之后对它们?q 不"。
洞穴中的意见太多，以致于这条通道是没有尽头的走不完。在这条没有尽头的通道中前
词化的哲学（philosophizing），它是行为中的思（speech in deed），是爱欲里的智
因此就是有理有据且无休无止地说"不"。"有理有据"是由理智（nous）所保证的清醒，
止"则是"爱欲"（eros）所给予的"疯狂"。相较之下，近代唯理论者的?唯理"得可
小瞧了"爱欲"这个无辜的在善恶之外的神祗。他们对"爱欲"的贬斥使高傲的神（Eros-爱
出走，去与浪漫派鬼混，并吸毒，搞Gay，乃至督率一支情欲勃勃的后现代大军以肉色的
反只剩一架骷髅的"逻各斯"。--"唯（伪）理"之后必然跟之以"唯（伪）欲"，"唯（伪）
对"唯（伪）理"的最好的反动，这本不稀奇。
稀奇的是唯理论者在丧失了"eros"这一攀升那条没有尽头的通道的唯一"神助"之后，他
得不停止说"不"，而且竟然在通道中途的石壁上挖开了一个口子，对洞穴中的大众宣布
我来，这就是洞口，"外面"有阳光。--这就是唯理论与启蒙的勾结。停止说"不"意味着
结与教条的诞生，唯理论者不再是哲学家，而是哲学家庭的"败家子"。而他们在石壁上
口，在Strauss看来，只不过是另一个"洞穴"而已，而且是人造的（artificial）的洞穴
然的洞穴"（unnatural cave），比之先前的"自然洞穴"更恶俗百倍！难怪尼采狂叫："
下层阶级（即自然洞穴中的洞民）现在是我们唯一的希望。有学问，有教养的阶级，以
这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们（即"人工洞穴"中的洞民）必须一扫而
学问的阶级被现代教育的细菌感染败坏才是最大的危险?当代汉语学界相当一部?q 现代
学"学生学着跟着西洋唯（伪）理论的种种变种（新康德主义之流等等）大凿其洞，其死
本土士大夫情结与西洋启蒙恶刀配合得振振有辞，"教士"神态俨然。这些人可一定要当
回到"汉语神学"的主话题。"生存论"方向的"汉语神学"使"肉身成言（道）"成为核心内
-不是神，而是对神的生存性体验。其暗含的真理获得方式是"成"，而不是"思"。换言之
身"与"真理"的同一。在此，"真理"被人亲身触摸，身体沐浴在神恩的阳光中。（在柏拉
里，"阳光"是不存在的；在中古阿拉伯--犹太哲学家那里，"阳?是在的，但人所能
有的只是隔
了一重反照的"星光"，在Leo Strauss那里，只有少数人对那点"星光"的转述。[85]）真
之间的距离不但被克服，更为关键的是，真理不再是被"思"及，而是被身"体"。身"体"
就是力"行"。"肉"身成言（道）的"成"明确提示出这一真理获得方式的"行动"取向，主
的不再是"理智"或知识的德性（dianoetic arete），而是"意志"或实践的德性（pract
arete）。"身体"真理并"力行"真理，这是近代启蒙派的杰构，它与现代之后的神化身体
潮距离并不遥远，等到街垒战美丽的悄烟散开而露出冰冷的断头台，--真理成了鬼话之
小感伤自恋得要死的浪漫派只需一曲婉转的"哀歌"轻轻一推，"现代性"到"后现代性"的
治folly中，同样倡导"身体力行"的"肉身成言"的"生存性"的神学究竟扮演了什么角色？
言，从"身体化"的神学到"身体化"的政治，神学-政治的现代性难道不可能是一种从神-
到人--神启蒙论的顺理成章吗？Hans Blumenberg恐怕很难真正驳倒Karl Lowith！
对于"汉语神学"的问题性，Strauss与Voegelin的几封书信不无启示。Voegelin的基本致
力在于（越过现代恶俗的身体化的形而上"体验"或者形而上学化了的身体"体验"）找寻
辞"（speech,logos=philosophy=theory）的象征背后那个被象征着的真正的"experien
Leo Strauss的意图异曲同工；即冲开现代唯理论坚硬的实践教条或教条化的实践，区分
论"和"实践"，并由此获得真正的"praxis"。Voegelin寄希望于"生存论"（existential
史"（history）："本体论知识"（即所谓真理--笔者按）显现在历史之中，亦以生活传
显现在受个人教养、社会情境、心灵倾向及精神品质所决定的个体的生活史中。Episte
有认知的功能，它也是亚里士多德所说的一种理智的德性（dianoetic arete），--Voe
强调的不是"dianoetic"，而是"arete"，以此来突出"arete"的实践的含义。可是他似乎
了亚里士多德所谓"理智的德性"其实是以知识为德性的哲学，即纯粹的思，或作为一种
的沉思，其要义不在"实践"，而在"理论"（theoria--笔者按）。我用"existential来指
Episteme中这一非认知（noncognitive）的部分。"[86]Strauss回复道：我亲爱的Voeg
生……我们争论的焦点在于，如果否定了存在哲学，还能不能使用"existential"这个术
成任何混乱。……您谈到对真理的认识受束于理论外的（extra theoretical）前提，并
论"地（亦即"历史地"--笔者试按）决定……然而，此处?历史"不过只是认识真理
而并不是真理的源泉。您谈到，思想史是一部'真理'的生存论变迁史，在其中，您把'真
放进了引号里？真理是'所谓的'真理吗？是每一个历史时期的幻象吗？如果不是，那么
一种[东西，我们叫它]真理本身，且它不被'生存论'地决定而自然自在？'生存论'的观
致对vita contemplativa的严厉批判，其极致即拒斥柏拉图，而不是首先理解柏拉图。
来，把柏拉图对辩土（sophistry）的批判在论题上与存在主义对theoria的批判相提并
而错误的！--Sophistry（即"知识分子"-Strauss按）的品性很显然并非理论性的！诚然
cortemplativa要求灵魂的转变，但是，并这不意味着对Vita contemplativa的充分理解
对灵魂的非理论部分所产生的效用之上（请原谅我的这一表述。-Strauss按;此言无异于
Voegelin混浠truth与utility的现代执迷；事实上，对"experience"执迷，对"extra
theoretical"亦即"哲学之外"的东西的执迷，必然导致其自居于"哲学之外"，哲学首先
所谓是"innertheoretical"的灵魂的转向和关切。--笔者按）。与"existential"最邻近
等词是"Practical"，它反比着"theoretical"。在我看来，作为一种悖论式的存在哲学
将把关?Practical"（柏拉图意义上的。--笔者按）的实践思想领到它的（指存在
而不是柏拉图的。--笔者按）荒谬的结论。那时，实践将必然不再是实践，而是把自己
成"existence"。如果我的判断不错，十七世纪以降所有的现代黑暗（modern darkness
就是理论与实践的差别的被遮蔽和被模糊。--这首先导致实践被简化成理论（这正是所
理论的用意--Strauss按），然后，作为一种报复，它又导致了以已经面目全非的实践的
论的全盘拒绝（即以"唯（伪）欲"反动"唯（伪）理"--笔者按）简言之，我不认为随意
代术词可以真正成就什么东西，似乎古典的术词现在已经变得不可索解，不堪使用。至
非简单的语义学问题，我不必冗述了。[87]
此处，Strauss所谓的"现代的黑暗"之源头会不会潜伏在"中世纪的黑暗"里了呢？Strau
有给出明白的年代学意义上的回答，而只对"现代黑暗"进行了实质性的描述：即理论与
界限的模糊。
没有什么比"道成肉身"之下的"肉身成道"更能模糊理论与实践的界线了！而十七世纪
的"modern project"的设计者们也的确从中世纪的"黑暗"里搞到不少"烟士披里纯"。此
并非"肉身成道"，--这只是由某种"因"成就的"果"--，而在"道成肉身"，换言之，在"基
一基督神学的枢扭部位。现代性的全部努力，一言以蔽之，就是肉身汲取"烟士披里纯"
面，它又是对传统教义的最彻底最赤裸的否弃。--如果现代性有什么大大小小的悖论的
是那些悖论的最后秘密和源泉！
Strauss的"魔眼"极其敏锐地观察到，几乎所有"modern project"的设计者（尤其是
Machiavelli，Hobbes，Locke）都对耶稣基督这个"东西"（不是神，也不是人，只能权
西"）持有"显白的"（exoteric）和"隐微的"（esoteric）两种截然相悖的态度；爱与恨
的"恨基督"使现代工程终于胜利完工，尽管这一工程因为他们的"爱基督"而拖延了整整
纪，即十八、十九世纪里的浪漫复辟！更荒唐的是，他们的"爱基督"骗过了多少的眼睛
今天--已经后了好几轮的现代之后的今天--仍然有不少研究十七、十八世纪的政治哲学
乐道这些恨基督者的爱基督的情怀。[88]在其中，卢梭与伏尔泰的论战使卢梭成了基督
卫者。只是，在笔者看来，自?霍布士"，"卢骚"进入华土，以上两项研究（林国荣
：《自然法
传统中的霍布斯》；崇明：《卢梭社会理论的宗教渊源》）尽管有其大失误，但仍然是
的最象样子的作品。这些学生诚然深入了"基督神学"的底层，但却不曾跳出"基督神学"
围，而在整个从旧约到新约的犹太--基督语境里重新观审"基督神学"，[89]从而忘掉了
根本的事实：上帝的全能体现在，而且仅仅体现在其全然自由地因而也是偶然地创世（
-基督传统的首要前提）；"全然自由且偶然地创世"的体现和证据即在于"创世论"，《创
的创世论，这是唯一的一次创世，或创世的一次性。《福音书》的道成肉身事件则历来
神学家称为第二次创世，他们缩身在福音书的语境中，坚持认为这个二次创世是对一次
满和完成。然而，这一信仰释义并没有得到《福音书》之外的犹太律法家的同意。两者
下不表。在笔者看来，不管怎样，"二次创世"的基督论思想也许严重损坏了"一次创世"
的根本原则，即"创世"乃是上?全然自由且偶然的创世"。既是"偶然"，何来"二次
"；既有"二
次"；则已谈不上"偶然"和"自由"；偶然与自由谈不上，上帝又怎么可能是"万?？
"道成肉身"的
二次创世是对一次创世的"修正"，因此，否定了不可被修正的上帝的万能品性。"道成肉
因此是反耶和华的，"基督论"因此是无神论。但这不是古代卢克莱修式的无神论，而是
的有"神"的无神论！更严重的问题是：既然有了这二次创世，为什么不能有三次创世、
世、五次创世……？我们不正是从现代性的自我创造的喧哗中体会着"三次"、"四次"、
一次又一次的无神论的冲动吗？"神"、"智"不清的神学家忙着指责这些后基督的现代无
是不公平的！他们忘了，这群现代无神论的导师不是别人，不是雅典的伊壁鸠鲁，也不
卢克莱修，而正是那个拿撒勒的木匠约瑟的儿子。有了拿撒勒的耶稣，为什么不能有法
稣，德意志的耶稣，俄罗斯的耶稣，乃至汉语的耶稣？为什么不呢？毕竟，"基督"只有
在永恒的被切望之中，而"耶稣"却可以有很多很多。整个基督神学的大厦，因此是建造
神论的基石上，这足以解释神学与"现代主义"的争吵中为何魅（媚）影重重。
基于对近代社会契约论学说与中古神学（神议论、创世论）的关联的分析，林国基在大
写自由主义政治的神学基础时，相当敏锐地感觉到"基督论"是一颗碍手碍脚的拦路石，
一脚把它踢到"次级制度域"中，让它与特殊主义价值诉求的伦理、族群、道德等混在一
由此，无中生有地创世的上帝的全能得以保全，其全能所得以体现的创世的自由及偶在
时被保全，而西语世界绵延千载的审美的神义论论题的道德化根基因此被林国基作了大
换，从而建立在"偶在"而不是"恶"的基础之上，尤其是他将这一传统的神学论题予以政
转换和推进。其抱负和意图是：基于所谓的"中国问题"（虽然他并不认为存在所谓的"中
题"）转换西语世界的主流问题，而不是什么创造性地转换所谓的"中国问?，在他
看来，并不存
在什么了不得的所谓的"中国问题"值得他一瞥。--这一切都源于林国基对中古唯名论的
原创性在于把社会契约论传统中倍受争议和攻击的关于自然状态的著名假定与犹太-基督
绝对全能的创世意志所引发的世界在宇宙论、价值论、生存论上的偶在性做了论题性和
连，从而自由主义的政治理论被给予神学的重新奠基。林国基对于于自由主义的神学奠
Strauss对于现代性的观察再一次不谋而合，不同的是，前者以此为光明[91]，后者以此
在邓斯·司各特这头精致的"傻驴"的启示下，林国基重诉一次性偶然创世论中上帝的全
并尝试完成汉娜·阿伦特的一项未完成的遗愿：以邓斯·司各特的唯名论--唯意论神学
护自由。[92]然而，从中古资源寻找为现代自由辩护的依据，也许只是舍本逐末，它丝
了自由在现代成为放纵这一新的自由难题--放纵使自由成为困难，这才是现代自由的真
与现代自由问题相关的，正是理论与实践的界线的被模糊，这被Strauss称为"现代黑暗
是中古唯名论的杰作，其中，司各特更可大书特书。如果林国基的努力仅仅在于中立的
澄清现代自由的神学根源，则在学术上不失为一项出色的贡献。然而，其明确的辩护姿
他成为拥抱黑暗的人。当然，不难看出他为了对抗现代的放纵而试图在"现代自由"中翻
神的肃穆，但这纯粹是受了那帮"爱基督"的十七世纪人的骗。随着现代进程的昂首阔步
督"的exotericism渐趋陷微及至亡失，而"恨基督"的esotericism则渐趋显白而终成大行
势。这时，再去翻检"Hobbes"们用过的面具，在现代之后的季节招摇过市，顶多再来一
纪到二十世纪的重演，还会有什么呢？
林国基择取邓斯·司各特，其本意在于借助唯名论所重申的一次创世论中的一项要义--
神的距离无限扩大--把威胁首级政治制度（法律）秩序的种种特殊主义价值诉求（即韦
的"魅"）隔离开，在首级制度域只保留纯粹形式的自由，不再受特殊的价值之"魅"（林
为"寄生虫"）的冲击、干扰和挑战。这自然是纯正的自由主义提案，其中，林自称受惠
理家汉斯·凯尔森的纯粹法理论甚多。难能可贵的是，从威胁形式自由法理的或保守或
生虫"身上，林国基敏锐看到了耶稣?魅"影：每一次或激进的革命或反动的复辟无
撒勒"化了的理由。于是，"去魅"成为林国基的首要考虑，他所面对的魅是基督论，他借
手段则是创世论这一举世无双的魅。换言之，强调独一的"圣父"，排斥模棱两可的"圣子
基自由主义政治方案的神学骨架。这也正是他一脚踢开基督论的根本原因。由于笔者生
的品性，所以对林氏以"去基督"为"去魅"的自由政治方案颇心仪，然而，笔者认为，这
是徒劳的。因为，不论神与人之间的距离如何扩大，总归还有一个"神"在。只要有"神"
愁人成"神"！司各特之后的思想史清楚地表明了这一点：神--人这间的距离由于无限张
神成为"隐秘的神"（the invisible God），顺理成章，神秘主义应运而起（尼古拉·库
从思绪清明的亚里士多德的伟大学生的"精致博士"（Doctoris Subtilis）手中，神学竟
不清，魅气十足的神秘论手中，这是历史的进步，还是历史的倒退，也许难以裁断。然
少，它与林国基的旨意断难符合。Hans Blumenberg对现代的"自持"（Selbst-Behauptu
的神学辩护，如果倒过来看，何尝不是在反证着人神距离的无限张大恰恰使人的信仰意
以人为义的人义论"自持"呢？看来，唯名论的基督教神学恐怕仅仅是一条精致而幽深的
有人会问：犹太教不也有对神的信仰吗？如前文屡次提及，在犹太传统中，神的真理（
被律法化（政治化）为戒律并要求人去服从。神对犹太人而言是不"在"的--象基督临在
的"在"对犹太人而言是可怕的。对犹太人而言，"在"者就是先知。先知以立法者为其身
先知，犹太教中神--人的关系被改写成立法者与公民的关系。这一政治的--而不是信仰
与被服从关系到了撒母尔从神意立扫罗为王，以色列正式建立世俗国家之后愈加明显。
政治性关系使得饱读柏拉图的Leo Strauss驾轻就熟地将犹太先知（立法者）与柏拉图a
Politeia中的立法者（哲学王）并置，从而确立了犹太教先知学在柏拉图政治哲学传统
席。而对于基督教，Strauss则保持沉默。原因很简单，基督教中神--人关系的福音信仰
哲学无缘。更由于这一关系格式所滋养的"模仿"德性，它倒是在"神学--政治"的方向上
少主义式的"政治理论"。
考虑到林国基的首要意图是政治现实的，而不是神学教义的，是为了政治自由免受"寄生 && 虫"的干扰才选取司各特的神--人关系无限扩大的理论，那么为何不索性放弃创世论，而
学呢？或者，既然意在去魅，为什么不干脆从超自然的景观中退回而只诉诸"自然的视野
义"也好，"人义"也好，都是不自然的"义"，而"不自然"正是"魅"的根本特性。 && 【 在 boreass (北风-沉心一步) 的大作中提到: 】
: 在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护
: ——关于Leo Strauss思想的几项札记
: 朝圣山之思
: 一 引言：尼采讲座[1]
: 二 哲学与城邦：哲学生活的政治处境
: 三 从吊篮到审判台：哲学的政治转向
: 四 一个并不遥远的中世纪个案：约尔格的死，他的哲学遗嘱及其被背叛
: 五 结论：遗恨与希望
: 六 附录 喜剧里的哲学，神学--政治的悲剧：对哲学与城邦关系的一份注解以及 对"汉
: ...................
&& -- && ※ 来源:·BBS 水木清华站 smth.edu.cn·[FROM: 159.226.67.60]
&&发信人: boreass (北风-沉心一步), 信区: Philosophy&&&&&&&& 标&&题: Re: 在不幸中骗人zz
发信站: BBS 水木清华站 (Sat Sep 28 14:43:02 2002), 站内信件 && 注释:
[1]"尼采讲座"，手稿，页11。以下简称为"尼采讲座"。
[2]详参亚里斯多德，《政治学》，卷三。
[3]这份简短的名单开列的是为哲学的式微而忧虑并起而抗辩的几个现代人，这其中没有
更谈不上斯拉夫那个得了热病的民族；很可惜，也没有中国人。
[4]"nomos"通译为"law"，然而"law"的人工品性及传习品性而应进一步补译为"convent
law"，或"convention"，及"习俗"，"约定"，因而含有"conviction"即"信念"；
而"conviction"以希腊文则译?doxa"，即"意见"，有别于"episteme"即"知识"，后
者属于哲学
沉思这一完美状态的"自然"（physis）。physis与nomos在柏拉图哲学中的对峙是理解哲
紧张关系的关键。至于这两种对立的东西何以在斯多葛传统中组构成"自然法"（natura
可参Leo Strauss，"On Natural Law"载studies in platonic Political Philosophy, && Chicago,7。关于以古典的"自然正确"(natural right)为本质规定的古典
以在近代逆转为以"自然权利"(natural rights)为本质规定的自然法，参Leo Strauss，
Right and History（中译名应作"自然正确与历史"），Chicago,1953，尤章三、四、五
及"Locke's doctrine of natural law"，载What is Political philosophy？,Chicag
197-220。特洛尔奇"论斯多葛-基督教自然法与近代世俗自然法"一文没有溯及古典"自然
念，因而其对"近代世俗自然法"（实即"自然权利"学说）的分析显得十分不足。与"自然
照的，并非斯多葛基督教自然法，而是古典的"自然正确"。"自然法"、"自然正确"等都
然"的观念被首先确立，而确立"自然"(physis)的观念正是哲学的工作。换言之，没有哲
不上"自然正确"或"自然法"。"基督教的自然法"实乃自相矛盾的表述，如Strauss所说，
划归"实在的神法"（positive divine law）。因此，在《自然正确与历史》这部事实上
然法发生史与变迁史"的著作中，Strauss很少谈及什么"斯多葛-基督教自然法"。"斯多
法"在Strauss看来，实属柏拉图统绪中的"自然正确"观念的变体，而"基督教自然法"如
乃名不符实