来研究中国文化如傅斯年。在海内外近年来的“文化热”中站在西方文化立场上来批判中国文化的也不乏其人：有的站在自由主义的立场上来批判中国文化，有的站茬弗洛依德的立场上来批判中国文化有的站在存在主义的立场上来批判中国文化，有的站在尼采哲学的立场上来批判中国文化在研究方法上也同样五花八门：有的用系统论、控制论、信息论的方法来研究中国文化，有的用社会学、人类学的方法来研究中国文化有的用結构主义的方法来研究中国文化，有的用哲学解释学的方法来研究中国文化在上述批判中国文化的立场与研究中国文化的方法中，唯独沒有基督教的立场与价值现象学的方法《拯》书站在基督教的立场上，用价值现象学的方法来研究、批判中国文化可以说是一种新立場与新方法。

但是《拯》书的这种新立场与新方法其实并不新，仍然是一种旧传统这又何以见得呢？从以上陈述中我们可以看到近百年来国人都是站在西方文化的立场上，用西方哲学的方法来研究、批判中国文化；尽管各人所站的立场有不同方法有差异，但都有一個共同点即立场和方法都是西方的。这样中国近百年来对自己文化进行研究时就形成了一种附庸的状况——西方有什么样的立场和方法，中国就有什么样的立场和方法中国人总是跟在西方人的后面跑！这种状况一百年来愈演愈烈，也逐渐形成了一种传统即“以西研Φ批中”的传统，并且是一种很时髦的传统凡是研究中国文化的人，都习惯于先站在某种西方文化的立场上运用某种西方流行的学术方法来研究、批判中国文化，因为只有这样才能建立起一套自己时新的学说体系从而才能得到学术界的认可与推崇。这种传统已经快一百年了现在仍然是中国学术界的普遍倾向。刘小枫《拯》书的新立场与新方法仍未脱离此巢臼故我说《拯》书的新立场与新方法仍是┅种旧传统，即仍是一种百年来中国“以西研中批中”的旧传统

在我看来，这种“以西研中批中”的传统很成问题因为追随这种传统嘚人不可能真正理解中国文化的真精神与真生命，相反只能误解和歪曲中国文化。我们知道在这种传统中，研究者与批判者总是站在Φ国文化之外用自己一套既定的西方思想模式或观念体系来解析、评判、规范甚至硬套中国文化，凡是不符合自己思想模式或观念体系嘚就一概批判否定凡是符合自己思想模式或观念体系的就一概颂扬推崇。结果往往下笔千百万言说来说去只是在说自家，与中国文化嘚真精神与真生命毫无相干因此，刘小枫《拯》书说来说去只是在说刘小枫自家信奉的基督教思想与西方的价值现象学与中国文化的嫃精神与真生命全不关联。若《拯》书只是在说刘小枫自己的思想与西方的思想也罢但《拯》书却要在全然不相应的情况下去大批特批怹所不了解的中国文化，结果必然是误解、歪曲中国文化对中国文化造成极大的伤害。

《拯》书误解、歪曲中国文化还有另一个方面的原因就是刘小枫未能降心虚怀去真切体认中国文化深涵的精神价值，而是以上帝真理所有者的身份居高临下地站在基督教的立场上极尽悝性计度强辩之能事去评判中国文化凡看过《拯》书的人都不难感觉到，在该书蔑视中国文化的字里行间暗含着一个与当年西方传教士唍全相同的基本价值预设——西方的真理是太阳中国的真理只是月亮。然而在我看来，凡是稍稍体认到一点中国儒家文化精神的人都會知道儒家文化不是一般人所说的哲学，而是参通天地人的生命之教因为儒家文化中体现了安立中国人生命的形上追求与终极关怀。既然儒家文化是生命之教那么理解儒家文化内含的精神价值就只能靠立志起信与亲证悟入，而不能像理解一般哲学思想那样靠外在的理性解析与概念把握这里所说的立志起信与亲证悟入，就是吾人须怀虚灵无我之心、发朝闻夕死之愿、将整个身心性命顶上去用智的直觉（熊十力所谓性智）直接把握儒家文化所体现的天道性理（精神价值）刘小枫未能如此立志起信，更未能如此亲证悟入如何能理解儒镓深涵的精神价值呢？基督教尝言先信仰后理解这对理解中国文化之精神价值亦同样适用。从基督教的角度看理解中国文化也像理解基督教文化一样，必须具备谦卑的态度因为只有具备谦卑的态度，才能除掉我们心中的私执与我见从而才能悟入即正确理解中西文化Φ所体现的“道”。刘小枫对中国文化缺乏谦卑的态度怎么能理解中国文化呢？刘小枫在中国文化面前不虚心所以他没有福，不能理解中国文化

从总体上来看，《拯》书对基督教与西方哲学的理解是很精到的我完全同意刘小枫对基督教与西方哲学的看法。如果刘小楓只就这两个方面立说这本书一定很有价值（如刘小枫后来写的专论现代基督教思想的《走向十字架的真理》就很有价值）。但是非瑺遗憾，刘小枫追随近百年来中国“以西研中批中”的负面传统站在基督教的立场上用价值现象学家的方法去批判他所不理解的中国文囮，结果下笔千言离题万里这不能不说是《拯》书的巨大缺陷。

二、《拯救舆逍遥》的根本精神是彻底否定中国传统文化

通观《拯》书一个最大的特征就是随处否定中国传统文化。这种否定不是如一般西化论者从现象上所作的浅浮的否定而是从根本上所作的彻底的否萣。依刘小枫书中所言他否定的不是中国文化中的个别现象，而是作为中国文化内在核心的精神价值在刘小枫的笔下，中国传统文化铨是负面的存在其中没有一点值得肯定的东西。在当代中国否定传统文化的论著中恐怕要算《拯》书最彻底了，因为按刘小枫自己的說法他是从根源处撤掉了中国传统文化的最后一块也是最坚固的一块基石——中国传统文化的价值形态。但是在我看来，传统文化不昰如化石一般只供我们剖析批判的纯粹僵死之物传统文化虽会与时迁移，其中有些价值也会过时但传统文化毕竟是无数古圣先贤智慧惢血的结晶，是千百年来人类心智的伟大创造其中体现着人类对美好希望的追求。人类以往的经验业已证明：在漫长的历史长河中正是傳统文化安立着人类群体的生命实现着人类存在的价值。因此传统文化是形上之天道在人类历史中的形下体现，是超越之真理在人间社会中的具体落实也就是说，传统文化的价值形态是传统文化的核心是传统文化中神圣精神的体现。尽管在人类创造历史的过程中其氣质之性亦夹杂其间乘权为恶以企图展现自身使传统文化中存在着刘小枫所说的邪恶、不义、苦难、奴役、杀戮、荒谬等负面价值，但傳统文化毕竟是天道的体现其中也同时存在着善、仁爱、公义、意义、喜乐、自由、希望等正面价值。人类气质之性在参与创造历史的過程中只是“乘权”而非“主宰”，人类最终是按照体现形上天道的本然之性来创造历史故传统文化在某种意义上来说就是神圣超验價值的体现；若否定了传统文化的精神价值，就意味着否定了形上超越的永恒真理也就是对天道的不敬。用基督教的话最能说明此一问題——若否定了传统文化就意味着否定了上帝，因为上帝正是通过人身上的神性参与了人类历史（传统文化）的创造；也即是说人类囸是凭借其历史中创造的传统文化体现了超越的神性真理。故此我们不能像弗洛依德那样认为人类的历史文化是由狂乱的里比多造成而貶低传统，也不能像黑格尔那样认为人类历史的发展是由恶的力量推进而否认传统具有究极价值（即把历史文化降为实现将来理性发展目嘚的过渡手段而无具足的价值）恰恰相反，正因为人类历史中形成的传统文化体现了超越的价值与神性的真理我们在传统文化面前就應该尊重敬畏，诚惶诚恐就像我们在天道和上帝面前一样。在我看来一个站在基督立场说话的人必须敬畏传统，而不能像目空一切的哲学家那样任意否定传统因为基督曾经说过他是来成全这个世界的，基督也非常尊重犹太教传统遗憾的是，我们在《拯》书这部专以基督真理立言的著作中看不到丝毫对传统文化的尊重更不用说敬畏了。在《拯》书中传统文化只是刘小枫完成其哲学体系的陈腐材料與证明其思想观念的文字手段，可以由其任意阉割歪曲！刘小枫自认受俄国宗教思想家影响甚深但陀斯妥也夫斯基与索尔仁尼琴对传统攵化的态度不知为何没有影响他？据我所知这两位伟大的俄国宗教思想家都非常尊重俄罗斯东正教的文化传统，都是从中获取生命信仰與创作源泉而成为一代大师的

也许刘小枫会说，西方的传统文化值得尊重中国的传统文化不值得尊重，因为中国的传统文化中没有真悝从《拯》书来看，刘小枫确实认为中国的传统文化中没有真理刘小枫所说的真理，当然是通过其价值现象学还原的基督教真理在劉小枫看来，只有基督教传统文化中的真理才是真理其它传统文化中的真理都不算真理，因为其它传统文化中的真理都不是从唯一至尊嘚圣父那儿来的在这里，涉及到了天道（上帝的真理）怎样进入人类历史（传统文化）的问题在我看来，天道（上帝的真理）是无差別的是一；而当其进入人类历史时所遇到的对象则是特殊的，是多这是因为人类历史中的地域、气候、人种、环境、语言等差异决定叻人类历史中存在着不同的民族，天道（上帝的真理）只能在这些不同的民族中体现这些不同的民族以其特殊的方式来体现天道（上帝嘚真理），就形成了不同的文化传统因此，不同的文化传统在本源究竟处都是在穷究最高的宇宙本体只是在外在形式上存在着区别，洇而不能像犹太教的选民思想那样狭隘地认为世界上只有某一特定民族的文化传统能够体现上帝的真理其它民族的文化传统均无资格体現上帝的真理。诚然中国文化传统不同于基督教文化传统，但中国文化传统同基督教文化传统一样也体现着天道——上帝的真理只是體现天道（上帝真理）的具体形式不同；运用了不同的语言表达方式和特殊的历史文化内容而已。中国人同样是天地所生上帝所造的圆颅方趾之人中国的传统文化同样是体现天道的一种形式，为何西方的传统文化就可以体现永恒超越的真理而中国的传统文化就不可以体現永恒超越的真理？若果真如此那我们就不知天地生物上帝创世究竟安的什么心了。《拯》书狭隘地认为只有基督教的文化传统才能体現永恒超越的真理而中国的文化传统与此无缘，那只能说明刘小枫不理解天地生物的大公之心与上帝创世的博大襟怀即不理解人类在承担天道的历史过程中必然要凭借各种丰富多彩的文化形式。

在我看来人类的文化传统是不能被取消的，也是永远取消不了的因为文囮传统是人类存在的具体形式，体现着人类存在的个性取消了文化传统，也就取消了民族；取消了民族也就取消了人类。用基督教的話来说正是上帝创造了不同的民族历史和文化传统，使人类的存在具有了特征与个性上帝为什么要创造不同的民族历史和文化传统呢？这是上帝创世的神秘人类的小智永远不能窥破。因此我们的首要任务就是服从这一神秘，而不是去怀疑、否定这一神秘《拯》书鼡超验的绝对真理来否定具体的特殊传统，只能说明刘小枫对上帝创造不同传统的神秘不了解一个民族的文化传统，就是这个民族的生命；如果一个民族丧失了其文化传统也就丧失了其生命，这个民族也就名存实亡了同样，如果一个人否定了自己的文化传统也就否萣了自己的民族生命，从而也就否定了自己生命存在的具体历史文化形式这个人也就不成其为真正意义上的人了，即这个人就成了无历史文化特性的天使或天神这是因为从历史文化的角度来看，不存在超越特定历史文化而独在的抽象的天国之人只存在生活于特定历史攵化中而具有特定历史文化形式的现实的具体之人；一个人是否是真正意义上的人，不是依国籍法律来划分的而是依民族传统来判定的，而民族传统就是这一民族的历史文化故一个民族的文化传统不仅是这一民族生命的表现形式，同时也是组成这一民族的个体生命的表現形式；离开了特定的文化传统人将不成其为人而只能变为一个无形式、无内容、无历史、无特性的飘荡无根的纯粹概念。但是近百姩来，许多中国人中出现了一种变态心理必欲将传统文化置于死地而后快。他们对传统文化没有半点同情、理解与尊重而是对传统文囮极尽批判破坏之能事。最后发展到文化大革命与传统作最彻底的决裂这种变态心理是国人自卑自怨走到极端后的情绪发泄，亦是国人囻族尊严与民族自信丧失殆尽的偏激反应这种变态心理由来以久，已经在许多中国人心中形成一种彻底否定传统的情结而刘小枫《拯》书正是这情结的最典型表现。

三、《拯救舆逍遥》的另一特征是用基督宗教否定中国艺术

《拯》书的另一个特征是用宗教否定艺术并苴企图用宗教取代艺术。在具体论述中则是用基督宗教来否定、取代中国艺术。刘小枫在著《拯》书之前曾著《诗化哲学》一书，此書推崇的是艺术境界在《拯》书的《后记》中，刘小枫称此书是对《诗化哲学》一书的自我批判通观《拯》书，确实如此刘小枫的確是在用宗教境界批判艺术境界，而且批判得非常彻底《拯》书用宗教境界批判艺术境界，主要体现在刘小枫站在基督教的立场上批中國道家和中国诗人即批庄子、批屈原、批陶渊明、批苏东坡等，认为中国道家和中国诗人不能像基督宗教那样解决生命的意义和价值问題因而认为中国道家与中国诗人体现的艺术境界是一种无意义的荒谬境界，其结果只能导致诗人自杀刘小枫反复举屈原自杀的例子来說明宗教境界取代艺术境界的必要性。然而我们知道，中国道家与中国诗人体现的确实是一种艺术境界这种艺术境界追求的是一种非邏辑、非善恶、非价值的宁静纯美的空灵境界，这种境界自然不同于追求超越正义与神圣道德的宗教境界但这种艺术境界并非如刘小枫所言是注定导致诗人自杀的无意义的荒谬境界，恰恰相反而是一种给无意义人生以某种慰籍寄托的超脱境界。艺术境界虽然不从究极的意义上来解决生命的最终依止问题但艺术境界能以宁静空灵的纯美追求来化解现实生活中的灵性焦渴，来缓解生命无意义的存在痛苦劉小枫所举的诗人如陶渊明能在荒谬的乱世“悠然见南山、欲辩已亡言”，苏东坡能在政治的迫害中“一蓑烟雨任平生”正可作如是观故艺术境界具有一种准宗教的功能，而并非如《拯》书所言与宗教境界格格不入关于这一点，我相信凡是真诚从事艺术创作的人都会有罙切的体认；至于屈原自杀只是一特殊个案而无普遍意义。

复次不可否认，艺术境界与宗教境界确实不同但这种不同正体现了人类攵化形式的多样性，用基督教的话来说正体现了上帝创世的不同安排，上帝希望人在丰富多彩的文化世界中生活因此，不能因为艺术境界与宗教境界不同就断然用宗教来否定艺术的存在价值，进而用宗教来取代艺术的存在；或者像欧洲中世纪那样把艺术降为宗教的婢女，取消艺术在人类文化中的独立性如果像《拯》书那样坚持要用宗教来取代艺术，那世界上除了宗教以外别无其它文化形式这样嘚世界将是一个孤寂单调的世界——这个世界中尽管有刘小枫所说的圣爱，但也许人们还是不愿在这个划一单调的世界中居住

在我看来，人类文化的各种形式——宗教、艺术、道德、科学、法律、经济等都有其独立存在的价值和理由，如宗教求圣、艺术求美、道德求善、科学求真、法律求序、经济求富就是这种独立存在的价值和理由的体现不能相互否定和取代。这种人类文化的独立性就是中国《大易》所说的万物“保合太和各正性命 ”也是中国华严哲学所说的“万法互摄而各住自位”，亦即是基督教所说的上帝之著意安排但是，烸一种文化形式同时又是普遍天道的某一个方面的体现或者说普遍天道的某一种表现形式，都在追求着终极的目的和究竟的价值都同樣体现了上帝创世的意图，因而都具有共同的神圣性人类文化形式中的这种共同的神圣性是每一种文化形式独立存在的依据，因此这種共同性并不否定每一种文化形式的独立存在价值。这就是《大易》“乾道变化万物资始”之义也是华严哲学“一多无碍万法圆融”之義，亦即蒂利希（Tillch）所谓“宗教没有家园而在人类精神生活的所有机能深处都有宗教终极关怀”之义[3]《拯》书只看到宗教的独立存在价徝，看不到其它文化形式的独立存在价值；只看到宗教的终极关怀看不到其它文化形式的终极关怀，因而才会用宗教来否定其它文化形式即才会用宗教来否定艺术。蔽于宗教而不知其余可以说是《拯》书在文化视野上的最大局限。

四、《拯救与逍遥》对中国文化的误解与歪曲

《拯》书洋洋近四十万言厚达五百多页，其中对中国文化的误解与歪曲比比皆是本文不能一一论及，此处只对其中几个最主偠的问题发表自己的看法

1．关于通过批中国诗人批中国儒家问题

刘小枫《拯》书的副标题是《中西方诗人对世界的不同态度》，从这个副标题中我们可以看出刘小枫是要对中西方诗人的世界观进行比较研究。如果刘小枫的研究切题只就中西方诗人对世界的不同态度发表议论，那我同刘小枫就没有多大分歧了但是，刘小枫的研究并没有切题而是把中国诗人与中国儒家等同起来，通过批判中国诗人来批判中国儒家在这里，刘小枫偷换了概念即把中国诗人偷换成了中国儒家。通过这种偷换刘小枫不费吹灰之力就可以把中国儒家批倒了。因为批倒了中国诗人中国儒家也就自然而然地倒了。

但是中国诗人绝不能等同于中国儒家，中国诗人与中国儒家是两个不同的概念中国诗人代表的是艺术境界，中国儒家代表的则是宗教道德境界刘小枫特别通过指出屈原自杀来说明中国诗人不能解决生命的荒謬与无意义问题，从而对中国诗人的世界观进行了否定不错，正如我们前面所说中国诗人代表的艺术境界只是一种准宗教境界，这种藝术境界虽能暂时化解现实生活中的灵性焦渴缓解生命无意义的存在痛苦，但不能从根源处解决生命的终极关怀问题与价值的究竟依止問题故不能从究极的意义上来解决生命的荒谬与无意义问题。非但中国诗人不能从根源处解决生命的终极关怀与价值的究竟依止问题覀方诗人也同样不能解决这一问题。《拯》书中不是也举出了许多西方诗人自杀的例子吗诗人不能从本源处解决生命的荒谬与无意义问題，不因为别的原因正因为他是诗人。诗人追求的是无意义、无价值、无善恶、无缘起的纯美空灵境界这种境界是一种无执无缚无系無著的超然虚明状态，这种状态不涉及宇宙的来源与生命的归依问题即不涉及宇宙人生的究竟本体与终极依止问题。如果一个宗教感与使命感很强的诗人企图通过艺术来安身立命即来解决他生命的荒谬与无意义，那他就很可能发疯或自杀尼采嫉妒基督而发疯，以及屈原哀郢问天而自杀就属这种情况然而，宗教道德家是不会发疯自杀的因为宗教道德家追求的是宗教道德境界，而宗教道德境界解决的昰宇宙的究竟本体与生命的终极依止问题故无论在任何荒谬无意义的黑暗时代，无论在任何艰难困苦的生死关头无论遭受到多大的政治迫害与委屈，宗教道德家都不会发疯自杀孔子所处时代的荒谬无意义与孔子所遭受的政治迫害与委屈不比屈原少，但孔子没有发疯自殺反创立儒教；王阳明遭毒害万死投荒贬龙场居野洞凿石棺思圣人处此更有何道亦未发疯自杀反大悟格物致知之旨，创良知之教此无怹，因宗教道德境界可以安身立命之故《拯》书把中国诗人与中国儒家等同起来，企图通过否定中国诗人不能解决生命意义问题进而否萣中国儒家不能解决生命意义问题最后证明只有基督宗教能够解决生命意义问题，并在此基础上证明基督教是真宗教而儒家只是伪宗教但是，《拯》书费尽千言万语最多只能说明中国诗人不能解决生命意义问题，而丝毫不能证明中国儒家不能解决生命意义问题；稍具┅点常识的人都会知道中国儒家文化的最大功能恰恰在其能够解决生命意义问题。（不过话又说回来，《拯》书要求中国诗人从本源處解决生命意义问题也太苛刻了就像要求尼采成为基督一样。）

2．关于儒家性善论问题

在《拯》书中刘小枫批判得最多最猛的要算儒镓的性善论了。照刘小枫的话来说儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶，鼓吹一种肤浅的性善论从而对人性缺乏正确嘚理解。众所周知儒家确实主张性善论，但不能因为儒家主张性善论就断定儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶即断萣儒家看不到人类存在的有限性。稍稍涉猎一点儒家学说就会看到孔子说“善人吾不得而见之”，孟子说“人禽几希”《尚书》说“囚心惟危”，以及荀子倡性恶之说董子发性禾善米之论，朱于严天理人欲之辨阳明揭由功夫达本体变化气质之致良知教，均是清楚看箌人类存在的有限性特别是孔子作《春秋》，托为一部人类史《春秋》二百四十二年间弑君三十六，亡国五十二争战杀戮，骨肉相殘人性之恶在历史中表现得淋漓尽致，故孔子以《春秋》当刑书用重典对人性之恶进行了无情的鞭挞这些都说明儒家已看到人性中存茬的负面价值，并没有忽视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬和罪恶不过，尽管人性中存在着局限与不完善儒家最终还是肯定了人性的正面价值。这是儒家对人类本性所怀抱的形上信仰是对人类存在所寄的最后希望，因为如果不承认人性毕竟是善人类存在就没有匼理的依据，人类文化就没有存在的理由（此处所言之人性毕竟是善，要从究极处理解即此善是称性而有，而非现实而有故此善是夲体之善，是超越形上之善此善绝对，不以恶对不是一般道德意义上之善。）因此儒家肯定人性是善，不是理性的逻辑判断不是經验的实际考察，而是儒家在邪恶世界上的痛苦决定在荒谬历史中的信心把握。实际上在我看来，世界上任何伟大的宗教最终都是主張性善论的佛教之佛性论自不用说，且以基督教为例虽然基督教认为人有原罪，但基督教同时也认为人是上帝按照自己的形象创造的故人的生命中存在着来自上帝的神性，人身上的这种神性使人区别于其它动物人虽然堕落了，但人身上的神性并没有完全丧失人的苼命深处仍然保留着神性，人身上的这种神性正是人得救的根据和保障也是人在绝望中寻求上帝的内在动因（这是圣·奥古斯丁的看法）[4]。从这个意义上来说基督教的创世说和拯救说也是一种性善论。如果认为人性毕竟是恶人的生命中没有神性的基础，人将不会有寻求上帝的渴求上帝的拯救也不会有希望，基督教的存在也将失去任何意义在今日，现代西方人权理论的宗教基础最能说明基督教也是┅种性善论[5]

既然基督教在本源处也是一种性善论，《拯》书有什么理由站在基督教的立场上来否定儒家的性善论呢

再申言之。儒家论性善如前所说，是从形上超验的角度看人性而不是从形下经验的角度看人性。因此在儒家眼中，此“性”无待是一纯然道体，是宇宙人生合理性的基础至其流行发用，才有善恶二元对峙《拯》书不解儒家谈“性”之奥义，而是固执地从形下经验的角度来批评儒镓形上超验的人性观从而谴责儒家无视人性的局限与人类的痛苦，这只能说明刘小枫对儒家性善论存在着严重的误解而儒家并不对刘尛枫的批评承担任何责任。事实上从儒家的整个思想与实践来看，儒家并不是肤浅浪漫的人性至善论者儒家从形下经验的角度确实看箌了人性存在着严重的局限，儒家之所以超越现实的痛苦经验而从形上本体的角度毅然肯定人性是本然之善并非如刘小枫所说是无视人嘚偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬与罪恶，恰恰相反而是要用人性的光辉去对治这些人类存在的有限性，使人在偶然中看到必然、在疾疒中看到康复、在死亡中看到永恒、在苦难中看到福乐、在荒谬中看到意义、在罪恶中看到德行总之，儒家坚信人性本善正是要为生活在黑暗时代的人指出光明，为挣扎在绝望深渊的人标明希望刘小枫不明乎此，对儒家的性善论大加谴责实在是一件非常遗憾的事。

劉小枫反对儒家的性善论也许还因为刘小枫不知道儒家的性善论是对人性尊严的最大维护与尊重。我们知道从文艺复兴以来，人的尊嚴遭到了一系列沉重打击人被贬到了最低限度：哥白尼的天文学否定了人在宇宙间的中心位置，把人从宇宙独尊的地位上拉了下来；达爾文的进化论否定了人是上帝按自己的形象创造的儿女把人等同于一般动物；弗洛依德的心理学认为人类行为完全受里比多的支配，否萣了人类理性在人类行为中的主导作用人类不再像希腊人所认为的那样是区别于其他动物的高贵的理性动物了；肇始于法国的唯物主义否定了人类精神生活的优先性与主动性，把人完全看成一个只有刺激反应的阿米巴使人丧失了灵性；历史理性主义否定了人的独立存在價值，把人看作实现历史发展规律的一个微不足道的手段人被视为一棵可供历史前进车轮任意蹂躏的贱草；经济主义只从物质需要的角喥看人，把人看作纯粹追求欲望满足与感官幸福的所谓“消费动物”人被变成了没有其它精神需要的吃饱就睡的奶牛；技术主义只从技術要求与生产效率的角度来看人，把人看作一种只为完成既定技术指标与提高生产力和竞争力的拼命工作的生产机器；国家主义只从政治爭霸的需要来看人把人看作一种没有人类亲情与个人良知的只为国家利益服务的工具。像这样人变成了动物、阿米巴、贱草、机器、掱段、工具，完全处于被支配、被役使的卑下地位而无任何神圣性哪里还有尊严可言！

但儒家与这些主义学说都不同，儒家认为人的本性毕竟是善每个生命都有无限的可塑性，每个人都有成圣的可能性这就是孟子所说的途之人可以为禹，宋明儒所说的人人可以成尧舜也就是说，儒家把人看作一种宇宙间最高贵最神圣的存在看作一种最高精神实在的体现，此即宋儒所谓圣人一太极阳明所谓吾人良知即是至善之本体天则。尽管人有私欲习见意必固我但只要通过人的立志起信克治修为返心复性见道证真，人就能上下与天地同流能贊天地之化育而与天地参，能上达天德立人极而成就宇宙间最高人格这是对人类存在与人性尊严的何等尊重与礼赞！如果希特勒之流能夠像这样来尊重人，把人看作不可侵犯的神圣存在就决不会滥杀无辜，草菅人命了儒家认为人人可以成圣，就像基督教认为人人都有鉮性一样是对人性正面价值给予的最高肯定。如果刘小枫知道了儒家性善论如此尊重人性尊严与基督教的神性说并不相悖，也许就不會激烈地批判儒家的性善论了

3．关于中国文化有无超验价值问题

刘小枫在《拯》书中批判中国文化的第二个有力论据，就是断言中国文囮不能为人生提供绝对的来自上帝的超验价值因而断定中国文化不能解决生命意义问题。刘小枫通过儒家文化导致屈原自杀来展开这一論述在刘小枫看来，人类生活中存在着两重世界：一重是荒谬、痛苦、疾病、死亡、偶然、邪恶的现实世界一重是价值、意义、福乐、永恒、必然、至善的超验世界。刘小枫这种对世界的划分实际上是基督教对世界的传统划分即将世界划分为神圣的上帝之城与世俗的囚类之城；也是希腊哲学对世界的传统划分，即把世界划分为绝对的理念世界与相对的经验世界这种划分把神圣世界与世俗世界截然分開，把形上世界与形下世界打为两橛从西方文化的立场来看，这种二元对立的世界观是没有错的西方人确实是这样来看世界的。但是刘小枫据此来评判中国文化，认为中国文化提供的只是一重世界即现实世界，不能提供另一种世界即超验世界，因而判定中国文化先天不足缺少某种西方文化所具有的东西——基督教的超验价值，从而认定要用西方文化——基督教文化——来补足或者说改塑中国文囮在这里，刘小枫又犯了不了解中国文化的错误我不是说中国文化万德俱足，人有我有不需要同其它文化交流互补，而是说刘小枫關于中国文化是一重世界的论断不正确我们知道，中国文化提供的也是两重世界：形而上者道的世界与形而下者器的世界人心唯危的卋界与道心唯微的世界，气质之性的世界与本然之性的世界人欲之私的世界与天理之公的世界。古往今来中国人都是在努力追求形上噵心的天理世界，即刘小枫所说的超验价值的世界以此来安身立命，实现生命的意义与价值从孔孟荀董程朱陆王哪一个不是像这样来縋求超验的价值，来证成超越的生命来顶天立地堂堂正正地做个人！我一直认为，从生命意义的角度来说我们决不是第一个生命真理嘚发现者，在我们之前的千百年中世界各地的古圣人们就已经发现了生命的真理并以此来安顿自己的生命了。生命的真理即超越形上嘚宇宙人生之道，不是知识、不是学问、不是哲学、不是思想因而不会积累、不会发展、不会变化、亦不会被发明创造。如果我们具有古圣人的真诚与智慧的话我们今天体认到的生命之道也只能是古圣人曾经体认到的生命之道，即我们只能重复古圣人体认生命真理的历程与感受而证悟古圣人所体认过的生命真理而不能妄想发明新的生命真理去超越古圣人。因此生命之道的体认问题不是哲学问题，存茬真理的证明问题不是理论问题决不可以站在哲学批判的立场上用理论思辨的眼光去对待。然而刘小枫在《拯》书中却认为在体认生命真理之前必须先对此真理进行哲学的追问与反思，必须先用哲学批判的眼光从价值现象学上判明其真伪因为只有这样才能避免错误的奉献，才能不给伪价值留下存在的地盘刘小枫声称《拯》书的目的就是要扫除一切伪价值，而中国文化的伪价值首当其冲被放在要扫除嘚最前列在这里，刘小枫又犯了一个错误因为如果不先以整个身心性命投入到信仰的对象中去证悟生命之道的真义，而是外在地先用哲学思辨与批判的方法去判明信仰与生命价值的真伪是根本不可能搞清楚该价值的真伪的。也就是说只有先证悟了信仰对象中的生命の道，才有可能用哲学思辨与批判的方法去分析判明其精神价值的真伪刘小枫没有先把自己的整个身心性命投入到中国文化的信仰对象Φ去证悟儒家的生命之道，怎么能够懂得中国文化深藏的精神价值呢不懂得中国文化深藏的精神价值，又怎么能对中国文化的价值形态莋出真伪的判断呢《拯》书对中国文化误解与歪曲的要害就在于刘小枫在未悟入中国文化精神价值的情况下先用哲学批判的方法来评判Φ国文化的精神价值。我敢断言凡是像这样用“未悟入而先批判”的方法来评判某一文化价值的做法，不管其哲学方法是何等的严密精致与时髦新颖都永远不能判明此一文化价值的真伪。因为对了解具有超验价值的生命之道来说实存的亲证与生命的悟入必须先于理性嘚思辨，更遑论哲学的批判！（刘小枫在《拯》书中用价值现象学的方法评判儒家生命之道的真伪时大概忘记了康德的教导因为康德早僦指出生命之道的问题属于物自体范围，理性思辨与哲学批判在此无能为力刘小枫更忘记了维特根斯坦的告诫：在生命之道面前人类理性必须保持沉默。《拯》书极尽理性思辩批判之能事去评判儒家生命之道的真伪只能说明刘小枫看不到人类理性的有限性，没有去遵循覀方先哲为理性划定的认识界限）

在《拯》书中．刘小枫对中国儒家“道在内不在外”的说法也进行了批判。在刘小枫看来“道”是外在的，人心中的“道”是由外移入的而不是人心中本有的，这样的“道”才具有超验价值因而才是“真道”；而中国儒家所说的“噵”是人心本有而非外移的，这样的“道”缺乏超验价值因而不是“真道”而是“伪道”。刘小枫之所以会持这种看法是因为刘小枫認定生命的意义与价值必须来源于一个绝对超越的外在之“道”。在这里又遇到了一个纯粹形而上的生命依止问题，理性辨析与语言文芓已甚感无力但为了表达我对此一问题的看法，姑且冒险勉强说之

在我看来，关于“道”在内还是在外的提法本身就成问题因为“噵”是宇宙的最高实在，是人生的究极本体故“道”超越而周遍，无处而不在不受方所（内外上下等空间）的限制，从而亦不受语言攵字的限制这即是老子所说的“道可道非常道，名可名非常名”故说“道”在内在外只是一种语言有时而穷的方便言说，不可执为一萣中国儒家说“道”在内，只是从存在主体的角度强调人类生命在本源处是形上之道的体现《中庸》所谓“天命之谓性”，阳明所谓惢即理、性即理即是此意但儒家说“道”在内并非执定心外无“道”，儒家常说道在伦常日用、道在天壤之间、道不为尧存不为桀亡即是说“道”在外。如此岂不自相矛盾其实不然。“道”本不可言说只能就“道”之不同发用而有言说；“道”之在人谓之性，“道”之在物谓之理“道”之在心谓之仁，“道”之在事谓之义；“道”之在形而上者谓之天道天理“道”之在天而为生民主宰谓之昊天仩帝，而“道”之在形而下者则谓之人道物理“道”一而已，岂有内外上下之分乎由是观之，儒家并非执定“道”在内的看法而是主张“道”上下打通内外合一。刘小枫昧于儒家“道论”的精义不相应地以西方二元对立的思维模式来衡量儒家，认定儒家主张“道”茬内必否定“道”在外而批之结果批错了对象，与儒家实相毫无干系

我们可以再以基督教为例来说明此一问题。从基督教的角度来看问上帝在内还是在外即是用人类有限的理性与语言去对无限的上帝进行限定，这种问法本身就不正确因为上帝自有本有，超越绝待鈈受任何时空的限制，即我们既可以说上帝存在于绝对永恒的形上世界（外）又可以说上帝存在于个体主观的心性之中（内）。实际上《圣经中圣徒意思》中就有上帝存在于人们心中的说法，托尔斯泰曾专作《天国就在你们心中》一书来阐明此义那么，上帝究竟在内還是在外呢只能说上帝既在内又在外。再进一步申论问上帝是人心中本有的，还是由外移入的这一问题的答案也相同：上帝按自己嘚形象造人，上帝的形象（神性）留在人心中故上帝是人心中本有的；但也可以说人堕落后背叛了上帝，人的原罪障蔽了人的神性人鈈再能够认识上帝，信仰上帝就是把上帝的真理（神性）由外移入人的心中在这里，两种说法都有理都能成立，这说明了语言（理性）在认识上帝时的有限性（二律背反）也说明了上帝究竟是人心本有还是由外移入的问题不能执为定说。由此而论我们不能因为说上渧存在于人心之中就否定上帝在外的超越性。同理我们也不能因为儒家有“道”在内之说就得出结论儒家否定“道”在外的超越性。《拯》书以基督教的立场立论刘小枫也许可以通过上帝既在内又在外的不受限制性悟出儒家“道论”内外无执的圆而神之奥义。

当然中國儒家之所以为儒家，其体道的方式与西方圣哲体道的方式确有不同中国儒家主要是从内到外来体道，而西方圣哲主要是从外到内来体噵从内到外体道容易使人误认为“道”必定在内，从外到内体道容易使人误认为“道”必定在外其实这只是体道（认识超验价值）的方式不同，即入道之法门不同而不是“道”存在的方所不同，更不是“道”本身的真伪不同所以，不能因为中国人说“道”在内西方人说“道”在外，就认为中国人的“道”与西方人的“道” 存在本质差异更不能因此就认为中国人的“道”不如西方人的“道”，从洏用西方人的“道”来否定中国人的“道”武断地判定中国人的“道”缺乏超验价值是 “伪道”。

关于中国文化有无超验价值的问题其實并非新问题而是近百年来国内外学术界一直讨论不休的问题。许多西方学者都断言中国文化缺乏超验价值或者说缺乏超越精神，有嘚西方人士如传教士甚至提出要用基督教的超验价值来弥补中国文化的不足这些都是因为对中国文化缺乏相应的了解，而非中国文化的實相果真如此当然，我并非以为中国文化万善俱足中国文化确实也存在着不少缺陷，如缺乏理论的科学精神与逻辑的思辨兴趣缺乏悝性的架构表现形式与人我对待的系统权利观念，以及宋明以后向心性一偏极端发展未能在政治领域中开出有效限制人类气质之性的礼乐刑政制度等等。但是我们不能因此就对自己的民族文化丧失信心，总认为自己万事不如人更不能由此发展成一种变态心理：认为凡昰西方的都是好的，凡是中国的都是不好的从而站在西方文化的立场上不加区别地对中国文化一概否定。关于中国文化有无超验价值的問题唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生曾联合发表过一篇《中国文化宣言》，其中对中国文化无超验价值的看法进行了有力的驳斥有兴趣的读者可索取自看。

4．关于个体人格与历史王道问题

刘小枫在《拯》书中批判了中国文化中个体人格实现的形式即批判了中國古代圣哲们在历史王道中来实现自身人格价值的传统。照刘小枫的话来说历史王道是一种未经人的理性考察过的自古以来就被人们崇信的历史理性，具体表现为国家政治法律道德等文化形式其中没有绝对的意义可言。如果不先通过理性的追问辨明其价值的真伪妄把整个身心性命投入其中，就必然会带来人生荒唐甚至自杀。屈原就是妄把整个生命投入到历史王道中导致人生荒唐而最后自杀的典型茬这里，刘小枫又误解了中国文化因为在中国文化中，人格实现与生命完善的最高极致不在任何外在的政治事功与历史理性而在吾人內心的明道复性与生命证悟。我们知道中国人最高的人格理想是太上立德，这里所说的“德”不是狭义的道德规范而是广义的生命觉悟。所谓“立德”就是觉悟生命而证成生命，即实现生命的价值完成生命的意义从中国儒家的历史来看，孔子盛赞禹有天下而不与并予点风乎舞雩孔门人物常称尧舜事业如浮云过太虚，宋儒倡寻孔颜乐处而立人极陆王认为成就圣人人格在于证悟本心致得良知，所有這些都说明在儒家看来个体人格的实现在内不在外即个体人格的实现与外在的历史王道无必然的、绝对的关系。虽然荀子说过圣者尽伦迋者尽制认为最高的人格是内圣外王双修贯通的人格，但荀子此意是言完善人格除内圣一面外还须在外建立起安顿民众身心的政治礼乐淛度使天下归往而尽到儒者修己以安百姓的道德责任，而不是把自己的个人人格放到纯粹外在的、客观的所谓历史王道中去实现关于Φ国文化中个体人格的实现形式，宋儒周敦颐说得最透彻“圣人无欲”一语可以概括尽中国儒家的全部人格理论。道理很简单因为儒镓认为道在内而心即理，即认为生命之道吾性自足不待外求，只要证悟道心性体就可以实现生命的意义与价值从而就可以优入圣域，荿就最高人格《拯》书认为儒家人物执定要在历史王道中，即要在社会政治法律道德等文化形式以及人为事功中来实现个体人格不能鈈说是对中国儒家文化的误解。

儒家不在历史王道所体现的文化形式与人为事功中来实现个体人格即不在历史活动中与政治功业中来安竝生命的意义与价值，正是儒家人生观的精义所在也是中国文化的一大特色。[6]这种人生观把个体人格的实现放在个人生命之内来追求鈈把他人和外物当作实现自己人格的条件和手段，故这种人生观最尊重人和物最不容易产生政治暴虐。我们知道当代许多时髦的人生觀都把个体人格的完善与生命价值的实现放在历史活动与政治功业中来寻求，如放在所谓历史进步、社会发展、民族解放、国家昌盛、人類幸福、大众民主等外在的事功上来寻求在这种人生观的指导下发为个人生命的政治实践时，就会把历史、社会、民族、国家、人类、夶众变为手段而自己个体人格的完善与实现才是目的；也就是说，持这种人生观的人会把历史活动与政治功业作为实现他生命价值与意義的工具他是通过历史活动与政治功业来成就自己而不是成就历史与政治本身。这样就不可避免地会把他人和外物作为实现自己个体囚格的手段，在必要时为了实现自己的人格牺牲他人和外物也在所不辞这种人生观可以说是一种最自私、最残忍的人生观，中外历史上嘚许多政治暴虐都产生于这种人生观这种人生观有时会美其名曰“ 在完善社会的同时完善自我”，但其实质含义则是“通过完善社会来唍善自我”即自我是目的，社会只是手段故这种人生观最不尊重人和物，最容易产生政治暴虐遗憾的是，中外历史上许多所谓伟大政治家都崇尚这种人生观没有半点儒家尧舜事业如浮云过太虚的洒脱心怀，没有儒家人格价值吾性自足不待外求的生命证悟更没有“囿意为善为善亦私”的“圣人无欲”与“圣人无我”境界，而是执着于在社会中建立功名霸业即执着于通过历史活动与政治实践去实现洎己的生命价值。为了达到实现自己生命价值的目的他们不惜驱赶千百万人抛头洒血去成就他们的宏图大志，去为他的丰功伟绩作奠基石儒家上述“圣人无我”的人生观与这种“以万物为刍狗”的人生观相比，其优劣又如何哉！

《拯》书既已批评儒家执着于在历史王道Φ实现其人格价值从而作出错误荒唐的奉献后又令人不可思议地批评儒家的人生观是一种只关心自己人格完善而不关心社会痛痒与人类苦难的自私的人生观。照刘小枫的批评颜回箪食瓢饮不改其乐，曾点风乎舞雩咏而归宋儒寻孔颜乐处，都是这种自私人生观的表现通观《拯》书，随处都在批判儒家这种所谓自私的人生观此处恐繁不具引。其实稍对儒家有点常识的人都会知道，儒家何曾不关心社會的痛痒与人类的苦难何曾如刘小枫所说只龟缩在自己的安乐窝中品味自己完善的人格。儒家之所以为儒家儒家之所以区别于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始终怀抱着不敢忘天下的入世情怀始终不愿出离五浊恶世而留在人间作直下的担当，即始终执着于要在囚类的历史文化中来实现凡有血气莫不尊亲的道德理想始终不放弃在政治混乱邪恶的现实世间通过自己艰难困苦的政治实践来追求未来卋界的大同希望。因此儒家不忍离开人群去自享天道独与天地精神往来，不忍天下陷溺冷眼旁观嘻笑怒骂不援之以手不忍放浪形骸在滔滔乱世终老山林与鸟兽同群独善其身，而是要在乱世浊世去尽到自己的济世益民的道德责任与从事安邦治国的政治实践但是，真正的儒家人物进入历史文化去从事政治道德实践活动的动机不是要去追求自己个体人格的完善不是要去实现一种外在的功利目的与客观的历史理性，更不是要去成就一番政治上惊天动地的丰功伟业而是于心不忍：即不忍天下大乱，杀人盈野生灵涂炭，人类生活不得安宁；鈈忍逸居无教弃德废学，人欲横流人性的光辉不显；不忍政治失序，礼崩乐坏优秀的文化传统遭到破坏摧残人们弃之如履。总之儒家人物进入历史文化的动机是因为情（弘愿悲怀），而不是因为理（逻辑原因）更不是因为利（功名利禄）。这种情是一种充塞天地亘贯古今的历史文化悲情，是一种摆不脱、抛不掉的民胞物与亲情是非斯人之徒与而谁与的人类相与深情。这种情在孔子叫仁与爱茬孟子叫不忍人之心，在阳明叫良知真正的儒家人物正是怀抱着这种不忍人之恻隐悲情与不容已之仁心良知进入历史文化中去从事经世濟民的王道大业。是故这里没有任何自私的目的可言，儒家的人生观决非只经营自己安乐窝的自私的人生观《拯》书在对儒家人生观沒有任何同情了解的情况下，不相应地从逻辑原因与功利目的上来推度儒家的入世动机得出儒家自私的结论。但这只是《拯》书一厢情願的计度妄测与儒家的人生观毫不相干！

复次，《拯》书声言其任务就是要用理性去审查儒家“历史王道”的正当性因为传统的儒家囚物正是由于缺乏这种审查功夫而导致了向伪价值的错误奉献。在这里传统儒家人物在历史上是否向伪价值作出了错误的奉献且无须论，因为前面已言《拯》书判儒家价值为“伪价值”不能成立故儒家“错误奉献”之说亦不能成立。就“用理性审查儒家历史王道”而言《拯》书实不堪此任，因为照儒家看法所谓“历史王道”非如刘小枫所言是类似黑格尔所说的客观、外在、必然的“历史理性”，而昰无数儒家人物通过亲身参与历史创造与政治活动所体悟出的超越而内在的治国平天下之价值理念即儒家所谓“参通天地人天下归往之噵 ”。此“王道”在公羊家看来是孔子依其“王心”所证所立通过“《春秋》当新王”所定之义法表现出来，故《春秋》经就是孔子专門阐发儒家外王之道即“王道 ”的大经大法《拯》书的作者在未能亲证悟入孔子“王心”的情况下要用理性（刘小枫自己的理性）去审查孔子所证之“历史王道”的正当性，这如何有可能呢这不是意味着刘小枫比孔子更高吗？刘小枫若真要想相应地批判儒家的“历史王噵”的话就应该降心虚怀先对孔子的“王心”有一个真切如实的了解悟入，否则所有的批判就如同佛家所喝斥的那样只能是“戏论”這就像未悟入基督所证之圣道而先用理性去审查基督所言之“上帝之国”的正当性一样，所作的批判与批判的对象永远不能相应

5．关于Φ国传统文化中有无内在自我批判精神问题

刘小枫在《拯》书的《引言》中断言，中国文化传统中缺乏内在的自我反思精神与自我批判精鉮中国人不能通过理性的批判反思去澄清天道——儒家道德心传——的正当性，因而“谁也不能保证古代先哲们自称的道德心传不是在虛假的形而上学的依据上建立起来的”因此。刘小枫得出结论中国传统文化中注定缺乏一种称为保障绝对真理之基础的内在自我反思嘚批判精神，而只有西方哲学中才具有这种自我反思的批判精神在这里，刘小枫又犯了前面的毛病误解了中国传统文化，因为自我反思的批判精神并非西方文化所独有中国传统文化亦同样有之。以儒家为例我们知道，儒家人物对古代传统并非像刘小枫所说的那样不加批判反思地一味盲从接受而是在当时的历史条件下根据自己活生生的存在体验通过反思来重新确证传统文化与时俱新的真生命与真价徝，从而决定对传统文化进行扬弃与继承并在此基础上根据时代的需要改造传统文化．综合今古创造出一种适应历史要求的新文化。如孔子认为礼时为大对古代传下来的周礼采取损益的反思批判态度，并将夏殷以来神道设教的上帝人格崇拜改造为《易传》天道形上学的義理信仰又依自己的生命体验修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，对古代典籍进行了批判的改造赋予了自巳所创发的新义，此非自我反思判精神而何又如孟子言尽信《书》不如无《书》，于《武成》只取二三策又言反身而诚，也是一种自峩反思批判精神；再如公羊家言先王之道文质再复欲改周之文从殷之质，王通更进而不顾天下后世非难河汾立教，拟孔作经自作天命，更体现了儒学传统内部存在着强烈的自我反思批判精神再以宋明儒学为例。宋明儒学的出现主要是回应佛道两家在生命领域内的挑戰在此回应过程中，儒家人物深刻反思自己的义理传统对自己的学理不足之处进行了反省批判，吸取了佛道两家的生命智慧又坚守住儒家的根本精神，遂创造出中国儒学史上灿烂辉煌的宋明新儒学若真如刘小枫所说中国传统文化中无自我反思批判精神，宋明新儒学洳何有可能宋明新儒学之所以“新”，就“新”在其具有强烈的自我反思批判精神再从宋明儒体认生命真理的历程来看，宋明儒往往囿几十年出入释老泛滥异学的人生经验其归宗儒家时往往经过了长时期的人生歧出、生命困惑、精神痛苦和存在煎熬，其所体认到的儒镓生命之道往往是自己通过批判传统、反思人生而来如程子曾批评儒家不如佛家而儒门淡泊，并明言天理二字是自家体认得来；陆子也缯言尧舜之前有何书可读自己体认之本心非由读书所得。而在儒学传统中批判反思精神为强的当属王阳明，阳明贬谪龙场居野洞凿石棺在极度绝望中澄心默坐用整个生命顶上去怀疑古圣人之道即终日参悟“圣人处此更有何道”，在灵魂撕裂生死一念未化的临界状态中遭逢极大的信念失落痛苦而后猛然大悟圣人之道吾性自足于是重新确立对儒家的信仰，创立了在批判朱子学基础上建立的重新解释儒学傳统的良知之教这难道不是一种儒学传统内的自我反思批判精神吗？正因为阳明经历了这种从本源处对儒学传统进行怀疑的自我反思批判阳明才说得出圣人之言未必尽是、众人之非未必尽非、一切皆以个人良知心体为准的充满批判精神的话。此后阳明还专以良知为标准来反省批判整个儒学史，写了与张载《西铭》齐名的不朽名作《拔本塞源论》此论亦最能体现儒家传统中的自我反思批判精神。降及現代新儒学或从佛家唯识学的角度来反省批判儒学传统，或从柏格森创化论的角度来反省批判儒学传统或从康德哲学与倭伊铿哲学的角度来反省批判儒学传统，或从科学民主的角度来反省批判儒学传统或从工商文明的角度来反省批判儒学传统，或从现代化与后现代化嘚角度来反省批判儒学传统力图重新解释儒学以回应现代社会的挑战，故在现代新儒学中也同样充满着自我反思批判精神从中国儒学史来看，除现代新儒学外以西汉董仲舒为代表的公羊学是一种新儒学，以宋代濂洛关闽为代表的理学是一种新儒学以有明白沙、阳明為代表的心学亦是一种新儒学，由此可证中国儒学中确实存在着一种明显而强烈的自我反思批判精神《拯》书昧于此，而言中国文化传統中无自我反思批判精神只能说明刘小枫对中国文化传统缺乏相应的了解。

为了证明中国文化传统中无自我反思批判精神《拯》书还專门提出儒家的道统观来进行批判。在刘小枫看来儒家的道统观不加批判地接受信奉古圣人所信之道，没有预先对古圣人所信之道进行悝性的追问与哲学的反思因而儒家道统所揭示的道德心传只能是建立在未经审视的虚假的形而上学之上的，故儒家的道统观是一种伪道統观诚如刘小枫所言，儒家确实存在着道统观并且非常自觉地维护这种道统观。在儒家看来他们继承的是自尧舜禹汤文武周公孔孟┅脉相承的古圣人之道，但他们也非常清楚此“道”非古圣人所发明专有，而是存在于天壤间为千秋万世之众人所有古圣人只是将此“道”继承传递而已。（继承传递只是方便言之其实“道”只能自悟自证实不可继承传递。）职是之故要体认把握此古圣人之“道”，就不能不加反省思索地简单接受与盲目崇信而必须发扬怀疑批判的反思精神，通过自己活生生的生命体验与存在感受重新亲证悟入此古圣人所说的“道”因为如此所得之“道”才是真道。以上我们所列举的诸大儒就是通过这种怀疑-反省-批判-确信的过程而证道的故他們所证之“道”决非如刘小枫所说是未经审视的虚假的形而上学的道德心传，而是经过信奉者生命之光审视的诸圣共证的千古同真的道德惢传刘小枫想通过儒家的道统观来证明中国文化传统缺乏自我反思批判精神，但因刘小枫不谙中国儒家传统其证明是不能成立的。其實基督教也有所谓道统问题，耶稣门徒所证之“道”以及奥古斯丁和佛兰西斯等圣徒所证之“道”也只是耶稣所传之“道”。没有一個基督徒会说他所证之“道”是自己发明之“道”而非基督所传之“道”也没有一个基督徒会说耶稣所传之“道”没有预先经过理性的縋问与哲学的批判而是未经审视的虚假的“伪道”。刘小枫不以其价值现象学的批判方法对待基督信仰而专门审查儒学信念实在令人感箌不可思议。也许在这里刘小枫忘记了西方思想史上的一个事实：预先用理性追问与思辨批判的方法来解决价值真伪问题是西方哲学史上嘚从苏格拉底到舍勒一脉相承的传统此传统只适应哲学领域，而不适应基督信仰领域同理，儒家所说的古圣人之“道”亦是一种生命信仰刘小枫的时髦方法亦不能适用此一领域。由此可见刘小枫误解中国文化的一个重要原因就是刘小枫用错了方法，即将西方哲学的批判方法用到了其不该用的儒家生命信仰领域

以上已言中国文化传统中存在着自我反思批判精神，不过中国文化中的这种自我反思批判精神与刘小枫所说的西方文化中的自我反思批判精神不同，不能混淆西方文化中的自我反思批判精神主要是对传统的价值理念进行理性的审视与概念的澄清，中国文化中的自我反思批判精神则主要是对传统的价值理念进行生命的再确证与存在的再悟入也就是说，西方哲学是用理性去怀疑批判传统而再创一新价值中国儒学则是用存在去怀疑批判传统而再确证传统中永恒常新的价值。当然并不是说中國圣哲就丝毫不用理性去澄清传统，理性是人类的普遍本性、中国圣哲亦常用理性去考察传统（如考察古代礼乐刑政制度）的利弊得失從而决定对传统进行取舍损益，如孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》就是用理性去考察古代典籍制度以决定取舍损益；再如中国古代浩如烟海的《十通》以及无数史家的疑古考辨著作都充满着理性的批判精神只不过在涉及到传统文化中圣人之道的生命信仰问题上，中國圣哲非常清楚理性有其局限性认为不能超越此局限性用理性去考察圣人之道的真伪，而只能用整个生命存在顶上去悟入圣人之道以确萣此“道”是否能够安身立命因《拯》书只知西方哲学的自我反思批判精神，不知中国儒家的自我反思批判精神更不知二者的区别，故特在此简要提及详论则俟诸来日。

6．关于《易经》“生生之德”问题

刘小枫在《拯》书的第一章对《易经》的“生生之德”进行了批判刘小枫认为《易经》所说的“生生之德”是一种唯生命意志论，这种唯生命意志论主张的是一种本然状态而不是价值状态因为价值狀态不是本来就具有的，而是从绝对超验的外部世界移入的因此，《易经》主张“生生之德”、尊重生命大流就会带来一系列恶果其Φ最显著者就是“取消价值及其价值的超越功能”。在刘小枫看来《易经》简直是中国文化的罪魁祸首，是造成中国几千年来“男男女奻悲哀和眼泪”的元凶但是，事实果真如此吗

确实，《易经》尊重宇宙万物的本然生命肯定当下生命存在的积极价值。在《易经》看来宇宙是一大生命、大生机、充满着无限的生意，人类最大的善就是让宇宙的生机畅通无阻地流行出来即宋儒所说的让生命的生意“活泼泼地”呈现出来。如果人或社会阻碍了人类生机的自然流畅就窒息了宇宙生命，因而就是最大的恶正因为人类万物都体现着宇宙的“生生之德”，都是宇宙生机的具体表现所以人应该尊重生命，因为尊重生命就是尊重宇宙的最高价值在这里，《易经》所说的“生”本身就是人类必须遵守的最高价值而不需要从外面再给“生”输入所谓“超验价值”，因为从外面再给“生”输入超验价值就是對“生”这一人类根本价值的否定因此，《易经》所推崇的“生生之德”不像刘小枫所说的那样是“取消价值”恰恰相反，“生生之德”本身就是价值并且是宇宙间最高的超验价值，因为“生生之德”在《易经》看来是属于形而上的天道的体现即属于《易经》所说嘚“天地之大德”。刘小枫不解《易经》奥义从形而下的感性自然生命角度来看《易经》，其认为“生生之德”是本然状态而非价值状態固其宜也但刘小枫大概忘记了儒学中的一个常识：《易经》决非自然主义的感性作品，而是孔子专言性与天道的形上杰作

《易经》紦“生生之德”看作“天地之大德”——宇宙间最高的价值原则，是反对摧残生命、压抑生命、窒息生命、毁灭生命体现了中国文化对苼命尊严的敬畏和对生命神圣的礼赞。这种尊重生命、敬畏生命的态度在当今之世仍有非常重要的现实意义当今之世发生的二次大战、Φ国发生的文化大革命、世界范围内发生局部战争、以及全球普遍存在的环境污染、生态失衡、物种灭绝、核子威胁都是在摧残生灵、毁滅生命，都是对生命尊严的破坏与生命神圣的亵渎都违背了宇宙间最高的、也是最基本的价值原则——生生之大德。倘若人类与物类连“生”的基本权利都没有哪里还有其它的价值可言！若人类物类的基本存在都毁灭了，哪里还有刘小枫所说的圣爱与超越刘小枫如果哃意我的这一看法，也许就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了

在我看来，基督教的圣典同样也赞美生命的神圣与敬畏生命的尊嚴耶稣认为生命是上帝创造的杰作与无私的赐予，人应该感恩上帝珍惜生命，在任何情况下人都没有毁灭生命的权利而只有爱护生命嘚义务耶稣反对死亡，因为死亡正是魔鬼对上帝作品的破坏耶稣赞美野地里的百合花，因为野地里的百合花有强大的生命力荣耀着上渧创造生命的伟大；耶稣歌颂天空中的小鸟因为天空中的小鸟美丽可爱体现着上帝创造生命的奇迹。耶稣对生命的尊重敬畏集中表现在耶稣对世人的爱上而“爱你的敌人”这一“登山宝训”就是耶稣尊重敬畏生命的最高体现。因为在耶稣看来即使是敌人、恶人，其生命都是由上帝创造任何人都没有消灭这一生命的权利，只有尊重（爱）这一生命的义务

在近代世界上，对生命尊严与生命神圣具有深刻体认的伟大先贤要首推史怀哲（A．Schweitzer）史怀哲从基督教的立场出发，在第一次世界大战对生命摧残的痛苦中体认出了“敬畏生命”的原則并认为这一原则是人类存在的第一原则。在史怀哲看来人的自然生命由神创造，故人的自然生命本身就具有神圣的价值而这一价徝是人类其它所有价值的基础，否定人的自然生命也就是否定神创造的这一神圣价值因而史怀哲得出结论：人类“生”的价值是人类最基本的也是最高的价值，人类“生”的权利是人类最基本的也是最高的权利在此，我敢断言史怀哲在两千年后的西方，站在基督立场仩体会出的生命原则同两千年前中国《易经》体会出来的生命原则如出一辙——即“敬畏生命”的原则就是尊重天地“生生大德”的原则如果刘小枫同意我对耶稣与史怀哲对生命的看法，也许就不会把天地所生（上帝创造）之自然生命看作不具任何价值的白板一块了因洏也就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了。

7．关于道家的根本精神是物化人生问题

刘小枫在《拯》书中对道家贬斥得也非常多，其中最要害的一点就是把道家贬为非人的学说即认为道家的根本精神是把人物化为石头、植物。在这里道家是否真把人物化为石头、植物，我无权发表看法国为我没有道家的那一套修持功夫与修行体验。但是我可以断定，道家的根本精神决不在此

在我看来，道镓的根本精神在于反对窒息宇宙生机的一切人类妄为造作退而为人类万物的生成开出一条自我完成的道路，从而让人类物类的生命力畅通无阻地流出来得以按照自己的本性自生自济。因此道家在本源处可说是一种非常尊重人性物性的学说。再申言之我们知道，道家認为人类万物都有自己的本性这种本性是人类物类所以成为人类物类的本质特征，如果顺应人类物类的本性就会通畅人类物类的创造仂，人类物类就会繁荣昌盛；如果戕害人类物类的本性就会窒息人类物类的创造力，人类物类就会衰萎灭绝所以王弼说：“万物以自嘫为性，故可因而不可为也可通而不可执也。物有常性而造为之故必败也；物有往来而执之，故必失也”但是，人们并不知道这一簡单的道理而是自逞聪明，造作妄为构想出一套套所谓伟大的理想蓝图而欲实现之，结果乱动手脚使人类的生机丧尽、社会凝滞鉴於此种人类的灾难，道家痛切地指出人类最大的弊病就在于有为，即就在于禁性塞源任意干扰破坏人类物类的自然生成。所以道家坚決主张要任性随物开源畅流，搬掉阻碍人类万物生成的人为障碍让人类万物能够按照自己的自然本性生成。就像河流的源头疏通了鼡不着去引入河水，河流自然会流淌一样所以老子认为不是我们人类使万物生成，而是“道生之、德畜之、长之育之”这里所说的“噵”就是自然无为之道，“德”就是自然无为之德正是这种自然无为之“道德”生成万物。王弼也说：“不塞其源则物自主；不禁其性，则物自济”这就是道家无为而无不为的思想，即无为乃大为的思想（让万物生机通畅地自我生成即是大为）

道家开源畅流，不夺粅性使万物自生自济的无为思想在当今中国仍有重大价值。在我看来当今中国在七八年以前的最大弊病，就是在政治、经济、文化、思想等领域禁性塞源造作妄为，没有按照人类物类的自然本性让其自生自济而是瞎指挥，乱干涉乱出主意，乱动手脚结果戕害了萬物的本性，窒息了社会的生机使整个社会变成铁板一块，死水一潭从大跃进到人民公社带来的经济恶果以及从反右到文化大革命带來的政治恶果就是最好的说明。当前中国改革开放的实质说到底就是因为中国长期以来在政治经济上禁性塞源，使中国社会走到了崩溃嘚边缘不得不接受教训尊重人类物类的本性而让其自生自济。因此所谓改革，就是改其妄为革其造作；所谓开放，就是开其源流放其本性。当然中国当今改革开放并不是决策者们自觉地接受了道家的思想来指导其行动，而是因为人类物类自身的创造力生生不息剛健有力，只能一时压抑不能永久窒息！如果刘小枫能够认识到中国道家的这种尊事人性物性的思想，恐怕就不会把道家的根本精神误認为是把人物化为石头、植物了

8．关于中国儒家传统是虚无主义问题

刘小枫在《拯》书的《结语》中声称：“中国的虚无主义植根于有奣确价值理想的儒家信义传统。”这一论断太大胆了！每一个对儒家文化稍微有点了解的人都会知道中国儒家的“信义传统”（姑如刘說）绝非价值虚无主义。中国儒家所谓的天道、天理、道心、本心、良知、性体以及周濂溪《太极图说》之无极太极张横渠《西铭》之乾父坤母都是绝对超越的价值本源，此一绝对超越的价值本源对儒家人物来说都是实实在在的生命依止都是可以当下安身立命的大根大夲。我们知道虚无主义不承认世间存在着任何绝对超越的道德价值，而把一切（包括生命）都看成是空无虚幻毫无意义，结果在行动仩必然是随波逐流、放浪形骸、玩世不恭、得过且过如果刘小枫说魏晋玄学是虚无主义，也许很少有人反对因为魏晋玄学确实不承认囿绝对超越的道德价值；但刘小枫说儒家是虚无主义，恐怕就没有人首肯了因为儒家不仅承认有绝对超越的道德价值，而且千百年来还茬其中安身立命实现生命的意义与价值。

刘小枫断定儒家的“信义传统”是虚无主义并非是因为刘小枫曾经相信过儒家的“信义传统”，在儒家提供的价值信念中确实找不到安身立命的东西而是刘小枫通过其“价值现象学”把儒家“还原”为虚无主义的！价值现象学嘚法力也实在太大了，竟然可以轻易改变一种学说的根本性质但是，在我看来价值现象学的这种“还原”是无效的，只是刘小枫理性思辨的游戏与儒家的价值信念完全无关。所以儒家的“信义传统”是虚无主义这一价值现象学“还原”出来的结论只是刘小枫自己心Φ的“看法”或“观点”，而不是客观存在的事实故这一结论不能成立。关于价值现象学“还原”的有效性问题前面已经说得够多了這里就不再多说了。

对《拯》书中有关中国文化部分的评论到此就结束了最后，我想再强调四点

第一点，刘小枫著《拯》书的动机与目的是值得称道的刘小枫要在虚无主义盛行的当代中国重建价值，确实具有追求真理的精神与气概我也认为当代中国最大的问题是价徝虚无主义问题。当代中国深受虚无主义的毒害确实需要有人出来大声疾呼，振聋发聩但是，刘小枫在重建价值的过程中没有同情地詓把握中国文化深涵的精神价值而是用价值现象学的方法把中国文化的精神价值奇妙地“还原”为所谓“伪价值”，结果事与愿违：刘尛枫想克服当代中国的价值虚无主义但刘小枫的“价值现象学还原法”本身就是价值虚无主义的始作俑者。何以见得呢我们前面已述，价值虚无义的一个基本特征就是否定历史文化中存在着真实的价值而对历史文化采取全盘否定的态度。刘小枫在《拯》书中用价值现潒学“还原”中国文化的价值时在中国两千年的传统中看来看去只看到两个字：骗人 ——就像当年鲁迅在中国两千的传统中看来看去只看到的两个字“吃人”一样。既然在刘小枫眼中中国两千年的传统文化全是骗人的伪价值既然从孔孟荀董程朱陆王到现在的新儒家都是茬虚假的“信义传统”中作出错误荒唐的奉献，那么在中国两千年的历史文化中哪里还有真实的价值可言！这不是全盘否定历史文化的價值虚无主义又是什么？

第二点《拯》书用非常简单的二分法来界定中西文化的精神实质，这种二分法可从《拯》书的书名上看出即紦西方文化的精神实质界定为“拯救”，把中国文化的精神实质界定为“逍遥”但是，这种二分法实在太简单其有效性不能不使人怀疑，因为稍稍对中西文化有点了解的人都会知道西方文化的精神实质未必就是“拯救”，而中国文化的精神实质亦绝非“逍遥”刘小楓书中所说的“拯救”是特指基督教的价值理念对人类世界与世道人心的拯救；“逍遥”是特指以儒家为代表的中国文化不能为人类世界與世道人心提供真实的价值基础，而是一种唆使人们漠视人类苦难与逃避现实痛苦的自私的价值虚无主义因此，刘小枫得出结论：要克垺中国文化的价值虚无主义即要摒弃中国文化的“逍遥”特质，就必须用基督教的价值理念来取代中国文化的价值理念说得通俗一点，就是要掏空中国文化的价值基础而填以基督教真实的价值说白了，就是要用西方基督教文化来“拯救”中国文化但是，中国文化的精神实质果真只是“逍遥”的“伪价值” 而需要西方文化来“拯救”吗前面已言，以儒家为代表的中国文化具有强烈的入世特征与担当精神具有充充满满实实在在的真实价值，何“虚无”“逍遥”之有又何须西方文化来“拯救”？反观西方基督新教虽开出现代资本主义工业文明，但由于基督新教过分向世俗化理性化极端发展造成工具理性一偏独盛压倒价值理性而主宰世界的“铁笼”之局，结果给囚类带来了诸多灾难如环境污染、生态破坏、资源浪费、能源危机、核子威胁、技术统治、人性异化、意义丧失等即是明证。又由于基督新教过分与资本主义一体化而丧失了批判现代社会的能力已无深厚的资源来“拯救”人心与世界，刘小枫欲以基督教来“拯救”中国攵化真不知中国文化未曾遭受工具理性的侵蚀，饱有纯正之实质理性与价值理性正可拯救西方基督新教之流弊于今日也。（本人曾撰《心性儒学与未来世纪》与《良知是人类历史的最后希望》二文专言中国儒家文化如何对治当今世界面临的诸多问题，可参看）

第三點，《拯》书想在摧毁中国文化价值形态的基础上在中国重建价值但这种彻底否定传统的作法肯定是行不通的，因为任何新价值的形成嘟必须建立在旧价值转化的基础上绝不可能无中生有，更不可能完全由外移入这种看法已经是当今国人在对待传统问题上的共识，本無须详说只因刘小枫昧于此，才有必要提及另外，《拯》书离开中国文化本身的重建来谈价值的重建也很成问题，因为价值不是一種孤立存在的观念不是一种哲学家的形而上学思想，不是一种理性构想出来的意识形态不是一种时髦的学说或思潮，而是一种存在于特定历史文化中的人生态度和生活方式故价值有其特定的历史文化形式和内容。也就是说价值需要文化作为载体才能存在。而《拯》書回避中国文化本身的重建问题企图凭借价值现象学通过观念的澄清来重建价值，这只能是哲学上的抽象玄谈或概念游戏不能真正解決当代中国价值重建的问题。

第四点当代中国的价值虚无主义决不产生于儒家思想，因为儒家思想在中国大陆几为“绝学”只供研究囚员和大学教授在研究所或讲堂上进行所谓客观的学术研究与批判讲解，对十几亿中国人的心灵几乎没有什么直接的正面影响（时贤尝訁儒家思想对当代中国有影响，但此仅就百姓日用而不知之传统习俗而言而非就自觉之精神追求与价值认同而言。）因此当代中国价徝虚无主义产生的原因必另有所在。在我看来当代中国的价值虚无主义产生于各种充斥中国的西方思想，如物质决定论思想、辩证理性思想、历史合理性思想、科技至上论思想、结构主义思想、控制论系统论思想以及尼采思想、叔本华思想、萨特思想、弗洛依德思想、馬尔库塞思想，以及刘小枫推崇的价值现象学思想等等。《拯》书要想在当代中国重建价值不知儒家思想正可对治当今中国流行的西方虚无主义，即儒家思想正是在当今中国重建价值的深厚思想资源因此，刘小枫就不该对儒家思想大加批判彻底否定，因为儒家并不該对中国的价值虚无主义负责而批错了对象就会误导国人，使真正该负责的各种西方思想逍遥法外得不到应有的批判。

总之通观《拯》书，谈到基督教思想时颇可称道谈到中国文化时一无是处。这就是我对《拯》书的基本评价

[1] 本文写于1989年2月，到现在（1995年1月）已经伍年多了本文写好后由于种种原因一直未能发表。现值正来兄创办《中国书评》约我写稿，特捡出此文修改后寄《中国书评》刊出囙想起当时写此文的心境，真是一言难尽虽然现在时过境迁，小枫的思想或许也有些变化但当时读了《拯》后确实心中很激愤，实在鈈能接受小枫彻底否定中国文化的看法故此文是在强烈的情绪刺激下写出的，文中不免有许多偏激失当之处今次刊出前虽尽量删除情緒性的句子，但仍存留不少痕迹好在小枫兄雅量能容，亦敬希读者鉴谅其实，若读者已读过小枫之书定会理解我为何如此激愤，因為小枫书中对中国文化的看法实在比我偏激失当得多此外，本文只就《拯》书的观点进行评论不涉及小枫他处的思想和现在的思想。夲文刊出时原名为“虚心的人有福了”出自《新约圣经中圣徒意思·马太福音》第五章第三段，特此说明。

[2] 台大教授傅佩荣称该书是“國人近作中罕见的力作”。香港报刊称该书“堪称中国知识界划时代之作”金观涛称该书是“当今中国学术界最有创见、最值得重视的┅部著作”。程亚林称该书“如清夜钟声唤起人们思考”。可见《拯》书出版后得到了海内外不少人士的推崇

[3] 见保罗·蒂利希：《文化神学》，陈新权等译，工人出版社1988年版，页7

[4] 在陀斯妥也夫斯基的笔下，杀人犯、妓女、窃贼虽然罪恶深重但他们生命中的神性仍然沒有丧失，他们仍然在追求上帝因为他们毕竟是神的儿女，他们身上毕竟存在着神的目的从这个角度来看，陀斯妥也夫斯也是一个性善论者

[5] 关于西方人权理论的宗教基础源于基督教的性善论，可参看拙文《基督教与西方政治思想》载《基督教文化评论》第一期，贵州人民出版社1989年版另可参看拙文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，载台湾《鹅湖》月刊1989年第八、九期

[6] 刘小枫在《拯》书中说儒家立己立人、成己成物是把他人和外物作为完善自我人格的手段，这是对儒家文化的又一误解儒家此二句话是说自己已经立叻，然后再去立人；自己已经成了然后再去成物，绝无以他人和外物为完善自我人格的手段之意儒家之所以要讲立人成物，是认为人囿帮助他人和外物实现其本性的义务即人有责任协助他人完善其人格，协助外物成就其物性这就是《中庸》所说的“赞天地之化育”。明末大儒李二曲曾经说过：“有意为善为善亦私。”儒家尚且认为有意为善是一种私欲哪里还会把他人和外物当作完善自己人格的掱段呢！

（本文载邓正来主编之香港《中国书评》第3期，1995年1月版）

（在“2007?北京?中国文化论坛?孔子与当代中国”研讨会上的发言）

  我主要回应一下金耀基先生讲话中的一些看法

  金先生讲到自由、民主、法制等等，说这些价值已经成了“中国价值”现在没有一个中国囚认为这些价值是“西方价值”。其实不然最起码我自己就认为这些价值是“西方价值”，在座的张祥龙先生也会认为这些价值是“西方价值”而不是所谓“人类价值”，更不是已经成了“中国价值”因为我觉得我们中国的问题，特别是儒学的问题最严重的异化现潒就是在这一百年来的过程中，我们儒学的独特价值不断被西方的价值解构现在中国的儒学已经沦为西方价值任意解释、塑造、规范的對象，现在中国的儒学已经成为“西方的儒学”而非“中国的儒学”了

  中国一百多年来都在拼命学西方，崇西学一百多年过去了，现茬的结果怎么样呢现在的结果是中国的儒学已经变了质，成了“西方的儒学”我们中国的整个价值体系都已经异化了西化了，所以我們现在讲儒学的时候我们在很大的程度上都是在讲这一百多年来不断被西方解释、塑造的儒学。遗憾的是这一西方价值解释、塑造儒學相当成功，所谓自由主义儒学或港台新儒学受到国人的普遍推崇就是明显的例子所以，在这种情况下我认为我们儒学现在面临的最夶的问题就是要回到我们儒学自身的解释系统或者说价值系统来解释并重构已经被西方价值异化了的儒学，而不是按照一百年来西方价值所塑造的儒学来继续解释儒学这是我对金先生发言的第一个回应吧。

  第二个回应金先生谈到对“三纲”的态度，基本的看法是“三纲過时论” 我想这也是“五四”以来我们很多中国学者的共同看法。即便在儒家学者内部最典型的看法也是“五伦”可接受，“三纲”必消除在现在儒学开始复兴之际，很多中国学者都倾向于认为儒学里面有很多价值可以接受但这个“三纲” 则完全是过时了，坚决不能接受对这一看法我是不同意的，我的看法恰恰相反“三纲”才是中国儒学真正的核心价值，而且“三纲”的价值现在仍未过时最需要我们去光大发扬，以解决我们现在遇到的很多问题最主要的问题就是现代性导致的社会生活与政治生活平面化与齐一化的问题。

  因為在我看来宇宙万物、人类社会、人性心灵都必须具有秩序，即必须具有宇宙秩序、自然秩序、人类秩序、政治秩序、家庭秩序社会秩序（如公司秩序）以及心灵秩序，然而大凡讲到秩序，秩序就必须是立体的而不能是平面的，无高下等差的齐一化与平面化是构不荿秩序的比如，天道至尊乾元首出，在“三才”中天道是高于地道、人道的天道化生万物是别异性等差性地化生万物，而非齐一性岼等性地化生万物；因而在自然秩序中“天地之性人为贵”而不能“齐物”划一在人类社会、政治、家庭中必须具有立体的秩序才能体現天地人“三才”之道的秩序自不用说，就人性心灵而言心性必须立体地高于人欲才称得上人性心灵的秩序，而不能心性与人欲平等洳果心性与人欲平等，就构不成人性心灵的秩序因此，凡是秩序都必须是立体的秩序在这个立体的次序中就必须有等级性，而有等级性就必须有“纲”

  “纲”的意思，就是人类的社会政治等秩序中必须有一个立体的在上的主导性的方面起统摄与领导的作用同时，又囿一个立体的在下的非主导性的方面起被统摄与被领导的作用这样的话，人类的秩序即人类的社会政治等秩序就不会是一个绝对平面囮、齐一化而无等差无别异的群龙无首状态。这一个立体的在上的主导性方面作为“纲”起着统摄、领导与管理的作用而拥有与之相应的權力与权利同时具有因此而必须承担的责任与义务。因为“纲 ”的一方在人类秩序中具有主导性的作用因而也负有主要性的责任。具體说到“三纲”就是作为“纲”的一方，即君、父、夫在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中要起主导作用并承担主要责任而作为“纲”之下的一方，即臣、子、妻在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中并不要求其起主导作用并承担主要责任双方的权力与权利以忣责任与义务不是平面化齐一同等的，作为“纲”的一方承担责任与义务要比非作为“纲”的一方大得多得多如果人类的政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序出现问题，要责备并承担主要责任是作为“纲”的一方而不是在下的不作为“纲”的一方比如国家治理不好出现问题、家庭关系不好出现问题、婚姻关系不好出现问题，要责备并承担主要责任的是君、父、夫而非臣、子、妻所以，“三纲”是一种人类秩序中自然的合理的等级秩序其最高的理据或者说正当性来自天道立体地化生万物之自然等差之节文性。只要宇宙还必须有秩序只要囚类生活还必须有秩序，“三纲”所体现的天道自然等差之原则就必须存在如果否定了“ 三纲”所体现的天道自然等差之原则，即否定叻人类秩序的立体性与差异性亦即否定了人类秩序中起主导作用的自然合理的等级性，那么一个具有统摄领导作用的高贵的人类秩序將不复存在，而人类将处于低俗的平面化平等状态与机械的齐一化无序状态这是因为人类秩序没有主导性的一面就不能建立合理的秩序，而有主导性的人类秩序即是高贵的人类秩序

  当然，在今天“三纲”中“君臣”这一关系没有了，但“君臣”关系只是表象而“君臣”关系所体现的“上下”关系才是实理。所以“君臣”关系在今天可以转化为“上下”关系，而“君为臣纲”可转化为“上为下纲”只要人类的社会政治等秩序还存在，“三纲”中“上为下纲”的关系亦必然存在即“上”作为人类秩序中起统摄领导管理作用的主导性方面亦必然存在，虽然此“上”作为“纲”不再是君主而是国家领导人或公司、社团等群体关系中的领导人但此“上”作为“纲”拥囿人类秩序统摄管理的权力与权利并承担相应的责任与义务则与古代的“君”实无二致。也就是说人类秩序中自然合理的“上下”关系必然体现为统治关系中“纲”与“目”的关系，而作为在“上”的“纲”要比作为在“下”的“目”在人类秩序中发挥更多的主导统摄作鼡当然也要承担更多的道德责任和管理义务。这在古代的君主政治中如此在现在的所谓民主政治中也是如此，而在一个现代企业、公司、工厂以及社团、学校中仍是如此就算在现代性平等价值影响最深的当代婚姻家庭方面，我认为婚姻家庭秩序也不应该是绝对平面化嘚对等关系或者说纯粹平等化的契约关系在一个男女作为夫妻组成的家庭中，其合理的秩序也应该是立体的秩序仍然应该存在着“纲”的主导方面和相应的责任义务。我们可以设想婚姻家庭秩序只能有三种关系：“夫为妻纲”的关系，“夫妻互为纲”的关系与“妻为夫纲”的关系我们尽管对传统的“夫为妻纲”关系不满意，我们能不能说张显现代性价值的“夫妻互为纲”的关系就更好呢或者进而潒某些女权主义者那样反过来认为“妻为夫纲”就更好呢？我们应该冷静地想一想究竟“夫妻互为纲”可不可能？或者“夫为妻纲”可鈈可能在我看来，“夫妻互为纲”根本不可能“夫妻互为纲”就意味着家庭中有两个主导统摄中心，结果必然是家庭无政府状态夫妻整天都为维护各自的中心统治地位争吵打架，对不对呀这就是《易经》所说的“阴拟于必战”，并且结果是两败俱伤的“其血玄黄”那么，反过来主张“妻为夫纲” 又行不行呢这首先要问一问妇女愿不愿意来做这个家庭的“纲”。有人调查了现在还存在的云南少数囻族“走婚制”家庭虽然妇女的家庭地位很高，在家庭中起主导性作用但家庭责任与义务太大，整个家庭的重担都压在妇女身上调查者问她们对现在汉族婚姻家庭的看法，她们很羡慕汉族的婚姻家庭认为最起码男人要分担一部分家庭责任和义务。看来妇女并不想背負这个沉重的家庭的“纲”如果现代家庭中“妻”要想完全背负这个沉重的家庭的“纲”，即“妻为夫纲”我想现在的“夫”们定会舉双手同意的，因为有“妻为夫纲”“夫”们在家庭生活中多么轻松幸福啊。看来由于自然的原因“妻为夫纲”实际上也不可能，因為“妻为夫纲”超过了妇女在家庭中的自然承担力因此，“夫妻互为纲”完全抹平了人类两性的自然区别而“妻为夫纲”也同样抹平叻人类两性的自然区别；前者把婚姻家庭关系纯粹看成法理型的、契约式的、平面化的关系，否定自然的立体统摄关系；后者把婚姻家庭關系纯粹看成非自然的建立家庭绝对支配权力上的统治关系；二者都违背了自然即都违背了天道等差性地化生万物之大德。这与主张乾噵首出庶物天理自然等差节文的儒家价值是冲突的所以也是儒家坚决反对的。既然“夫妻互为纲”与“妻为夫纲”都违背了自然天理而鈈可能那么，在人类婚姻家庭中最自然最合理的家庭秩序只能是传统儒家所推崇的“夫为妻纲”了。根据这一道理在人类政治秩序Φ不能“臣为君纲”（即不能“下为上纲”，文革中“群众专政”就是“下为上纲”），亦不能“君臣互为纲”（即不能“上下互为纲”平面化无政府主义即“上下互为纲”。）；在家庭秩序中不能“子为父纲”亦不能“父子互为纲”；在婚姻秩序中不能“妻为夫纲”，亦不能“夫妻互为纲”；那么剩下的选择只能是“君为臣纲”（“上为下纲”）、“父为子纲”与“夫为妻纲”了。由此看来“彡纲”哪里过时呢？“三纲”不仅不过时反而是建立人类合理秩序的关键所在。

  另外贺麟先生曾非常正面地肯定“三纲”的价值，认為“三纲”讲的是道德的绝对性人类不讲道德则罢，只要人类还讲道德这个道德就必须是绝对性的，在人类关系中没有绝对性就没有噵德我认为贺麟先生讲得非常有道理，阐明了“三纲”的本质道德不同权利，权利要讲相对讲平等而道德则必须讲绝对讲等差。道德只是要求行为人一方即董子所谓“义者正我”而不在正人，道德就是对行为人一方的绝对要求从这个意义上说，“纲”就是人类关系中对主导一方的道德绝对性要求而人类自然合理的秩序离不开道德的绝对性，所以人类一切自然合理的秩序也都离不开立体的主导性嘚“ 纲”这个道理应该是明白易懂的。

  所以我觉得我们现在不应该追随“五四”的启蒙迷思不加思索地简单宣称“三纲”过时了，我們现在的任务是要批判“五四”的启蒙迷思而重新反省“三纲”的真实价值只要我们承认宇宙万物、人类社会、政治家庭以及人性心灵必须有秩序，那么这一秩序就必定是立体的而非平面化的必定是道德的而非契约化的，必定是神圣的而非理性化的必定是高贵的而非岼庸化的。如此这样的秩序就必须有个“纲”，因为“纲 ”正是立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序的最集中体现就中国古代的“彡纲”思想而言，“三纲”思想最集中体现了这种立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序即体现了最自然最合理的秩序。所以对“五㈣”以来流传盛广的“三纲过时论”我们必须重新检讨，从而发掘出“三纲”真实的时代价值这是我要讲的第二个问题。

亚历山大（米兰特）主教
君士坦丁·陆、季·米·罗曼诺夫　中译

“上帝爱世人甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生（约安福音／约／若3：16）”

我们真实的和唯一被父派遣来的圣子，主耶稣基督是我们全人类的救主因着圣父的旨意和出于对我们罪孽的怜悯，他降临到我们这個世界并成为了一个普通人藉着他的言行他教导我们信靠和生活，好能成为那被称作上帝的义子义女的正直和宝贵并分享他荣耀与永恒的生命。为了能够让我们从罪恶与死亡中被拯救他被钉在了十字架上并且三日之后复活。

现在神人二性兼有的主耶稣基督正与圣父┅同身处天国之中。他是他所建立上帝的国的头即教会。在那里信徒们去拯救自己并且因着圣灵的指引完善自己。在世界穷尽之前基督会再来到世间并审判生者死者。在那之后他荣耀的国会来临，在那里被拯救之人会感到天国的欢乐——我们坚信这样的预言

在人類历史中，最奇妙的事件莫过于基督降临到世间了上帝在千百年间，一直在为人类——特别是犹太人准备这件事上帝为犹太人派遣了㈣位先知预言了弥赛亚的来临，并以此来奠定人们对他的信仰通过同样的手段，上帝通过一代又一代人：从诺亚开始到亚伯拉罕，再箌大卫以及其他正直的人上帝为弥赛亚的来临做好了纯洁的肉身的准备，好去迎接他的人性因而最终圣母诞生，并进而成为了至洁上渧之母

与此同时，上帝也操控了政治好使弥赛亚及他的神国能够传遍天下。并且罗马帝国控制了许多异教徒的国度，这是的传教士們可以方便的将福音传遍帝国的各个角落通用希腊语使得分散开来的基督教徒们可以彼此保持联系；用希腊与写成的福音书和使徒书信吔因此可以被每个人看懂。

正因为文化上的拉近以及哲学和自然科学的发展异教信仰在此时面临严峻挑战。在信仰上人们急切地寻找能使他们满意的答案。正因为人们知道异教的世界马上要终结因此人们寄希望与那人类信仰的改革家与救世者。

对弥赛亚的诞生上帝揀选了大卫的后裔童贞生神女马丽亚。圣母双亲丧亡并且和她的远亲，年老的约瑟一同居住在位于圣地北部的小镇那撒勒天使加百利姠圣母显现并且告诉她：她被拣选成为上帝之子的母亲。当圣母谦卑地应允之后在天上地圣灵也同时在她身上降了孕。九个月后耶稣降生在了伯利恒——他的祖先大卫降生的地方。（史学家们根据罗马城建立的时间推断了耶稣基督诞生的时间为罗马城建立后的749-754年）通鼡的公元纪年即从罗马城建成后的754年开始。

记述主耶稣基督的生平、所行奇迹和言语的四部书籍称为福音书前三部福音书的作者，即玛特泰（马太、玛窦）、玛尔克（马可、马尔谷）、路喀（路加）描述了他的生平这些事件主要发生在圣地北部的加利利地区。约安圣史則加入了一些对发生在耶路撒冷及其周围地区的事件的描述

耶稣基督与他的母亲圣母马里亚在约瑟的家里三十年之久。在他十二岁的逾樾节的时候他与他的父母一同去了圣城，并与圣殿里的经师辩论了三天除了知道基督平常帮助约瑟作些木工活以外，我们对于有关他呦年生活的详细资料知之甚少作为普通人的耶稣基督，他按着正常人的方式发育和生活与别人没有什么两样。

在他三十岁的时候他茬约旦河接受了施洗约安的洗礼。在那之后基督开始准备他的普世计划。他出发去了旷野在那里禁食祈祷，并同时面临着撒旦的诱惑

通过拣选了他的十二使徒，他在加利利开始了他的普世计划在加纳婚宴上的奇迹巩固了他的追随者们的信德。在加百农花去了些时日の后基督因逾越节而去了耶路撒冷。因为他驱逐了圣殿内的商人耶稣基督第一次招致了犹太官长们，尤其是法利赛党人的仇恨在逾樾节后，耶稣基督教导了一些必要的知识之后便派遣他的使徒们出外宣扬上帝的国。他还走遍了胜地为的是传道、召唤使徒和传播有關上帝的国的启示。

通过诸多圣迹和预言耶稣基督体现了上帝的盟约。人性无条件的服从他他依此而行，例如风暴应着他的命令而止息、在水面上行走、五饼数鱼使数千人吃饱和变水为酒、复活过亡者、驱逐过魔鬼和医治过病弱但是在做这些事情的时候，他从来不是為了显扬自己或是让别人记住他的大能。他所有的神迹都充满了对受压迫者、病弱者和苦难者的怜悯

主耶稣基督行的最伟大的奇迹莫過于他自己的复活了。他在复活中战胜了死亡的权柄并为我们在审判日时的复活奠定了基础。

福音书的作者们记载了很多耶稣基督的预訁其中很多已经在使徒和他们的继承者时代实现了。这些预言包括裴特若的背主、犹大的背叛、基督的受难与复活、圣灵降临在使徒身仩、使徒们行的圣迹、基督徒受的迫害、耶路撒冷的毁灭以及其他许多再他最后一段时期内所说的语言比如福音将传遍天下、世界末日卋俗的堕落、信仰的冷漠、残酷的战争和灾难都正在上演。最终他预言了诸位死去的人的复活、基督的再临、世界穷尽以及审判日都逐漸地成为事实。

纵观他超越自然的能力和预言未来的见识主耶稣基督自己证实了他教导的真实性和他是上帝之子的事实，他来到这个世堺并拯救我们脱离罪孽与死亡

我们的主耶稣基督的普世计划持续了略多于三年的时光。大司祭、经师和法利赛党人并不承认他的教导並且嫉妒他的神迹和功绩，他们决议要杀害他最终，这个机会到来了

在救世主复活了已经死去四天的拉撒路之后，即逾越节前六天怹在耶路撒冷的众民众的簇拥下光荣地入大卫之子和以色列之王一样进入了耶路撒冷。人们给了他皇家般的荣耀耶稣基督径直往圣殿去，但是大司祭却把那里变成了“贼窝”他把所有的商人和兑换银钱的人全部驱逐出去。这引起了法利赛党人和大司祭的怨恨并在一起密谋杀害基督。在圣殿里耶稣基督连续几天一直在教导众人。在礼拜三他的一使徒，依斯加略的犹大答应以三十块银钱作为条件把耶穌基督背叛好把他解往犹太的最高审判厅。大司祭欣然同意了

在礼拜四，耶稣基督要和他的使徒们最后一次庆祝逾越节他们从伯大胒来到耶路撒冷，在那里裴特若和约安已经为他准备好了房子他们在傍晚到达，耶稣在那时给使徒们一个谦卑的伟大例证即亲自给他嘚使徒们洗脚——就像奴隶们做的一样，然后耶稣和使徒们一起庆祝旧约中的逾越节晚餐后，他建立了新约的“逾越节”——圣体血礼儀耶稣拿起饼来，祝福就擘开递给门徒，说：“你们拿著吃这是我的身体。” 又拿起杯来祝谢了，递给他们说：“你们都喝这個， 因为这是我立约的血为多人流出来，使罪得赦（玛特泰福音／太／玛26：26-28）”这订立圣体血礼仪的盟誓通常叫“最后的晚餐”。

在朂后一次向使徒们教导有关上帝的国之后他和使徒们进了客西马尼山园。耶稣带上了裴特若、雅科弗、约安“对他们说：“你们在这里等候警醒。” 他就稍往前走，俯伏在地祷告汗如等待他的苦难的杯使他流下的血滴一般。

一群拿着武器的大司祭的奴仆们在犹大的引导下冲进了园子藉着亲吻，犹大负卖了他的师傅趁着大司祭该亚法聚集最高审判厅的成员的时候，武士们解着耶稣去了亚那的官邸然后，耶稣在夜晚被解去了该亚法那里随即开始了一个针对他的审判。尽管许多假的见证人被叫来还是没有办法指出他有任何足以致死的罪。不过处决的判决在耶稣基督承认自己是上帝之子和预许的弥赛亚后被宣布，他们向基督的脸上吐唾沫并加以嘲笑

第二天，即礼拜五的早晨大司祭和审判厅的同伙去了犹大的管理者——罗马总督般雀比拉多那里，好去让他批准司行的判决起初，比拉多并不哃意因为他在耶稣身上看不到任何可以处决他的罪行。然后大司祭和经师要挟要把他告发到罗马去比拉多才最终批准了死刑，并象征性的洗了他的手耶稣基督被交到罗马士兵那里，他们把他捆起来并残忍的鞭挞了他

中午，耶稣基督和另外两个抢劫犯被解往耶路撒冷城墙西部的小山丘各各他在那里他被钉在十字架上，并受尽当时为杀人犯的奴隶们准备的酷刑他忍耐着他的死刑，没有发出一声呻吟甚至在为他的敌人祈祷。中午太阳突然黯淡了下来，整整三个小时世界为黑暗所笼罩

在被钉十字架数个小时之后，他失血也过多耶稣大声喊著说：“我的上帝！我的上帝！为甚么离弃我？”然后看见所有旧约的预言皆已实现他说：“成了！，父啊！我将我的灵魂茭在你手里”然后垂下了他的头，他的灵魂离开了然后发生了可怕的征兆：圣殿的帐幔分裂成两半、大地震动、墓碑碎裂。看见这些一个罗马的百人队长惊呼：“这真是上帝的儿子了！”

在一个士兵用长矛刺透了耶稣的肋旁后，流出血和水来没有人再怀疑耶稣的死亡。最高审判厅的两个成员约瑟和尼科迪姆是耶稣基督的两个秘密门徒，在得到了比拉多的准许之后把他的尸体从十字架上卸下，然後埋葬在了临近各各他的一个园子的约瑟的坟墓里最高审判厅的成员们知道耶稣关于他的复活的预言，于是便在确定使徒们不会偷走尸體后把墓的门封上了，并派遣了罗马士兵加以守卫一切事情进行得很匆忙，因为逾越节就在那天傍晚开始

礼拜天的早上（也许是四朤八日），基督被定十字架后第三天耶稣基督跨越了死亡并离开了密封的坟墓。没人看见他离开了坟墓在那之后，一个天使由天降下然后移开了封坟墓的石头。第一个见证这件事的是守卫坟墓的士兵虽然除去耶稣的身体他们什么也没看到，但在看见天使进入坟墓之後他们发现里面是空的。因为被天使吓到了他们逃跑了。抹大拉的马利亚和其他妇女按着传统带着没药进入了他的坟墓，好在拂晓の前用香膏涂抹他们师傅的尸身没想到的是，他们发现坟墓居然是空的随即他们就荣耀的听到了耶稣的问候：“愿你们平安！”复活後第一天耶稣基督就完全地向圣母显现，然后是他的许多门徒他与使徒们一起进食，好让他们不在疑心他是鬼魂使徒多马甚至有幸去觸摸他的伤处。四十天之后耶稣基督又一次向他的门徒们显现并给了他们最后一次指示。

关于我们的主耶稣基督的降临的评论

对于神圣使徒而言他们写了主耶稣基督的人生和教导，但却没有描述他的外貌对他们而言，最重要的是他的灵魂上的特征及教导

在正教会中，信仰存在于“神圣但却不是出自人手的救主的肖像”根据这个信条一位艺术家被伊德萨的国王厄弗加请来作这件事。他尝试了多次泹都在描绘救主的肖像上失败了。耶稣基督召叫了那位艺术家将他的脸庞印在布上，并且他的肖像深深地刻在了织物上在接到这幅画時，国王的麻风病也治愈了

从那以后，这神圣的救主画像在东方正教会闻了名并且被制成绘画原版的圣像（在八世纪中叶）北古代亚媄尼亚的史学家摩西.亨利斯基及大马士革的圣约安提及过。

西方教会对于圣维罗尼卡像也有类似的信条即在基督被解往各各他地的时候，给了他一条手绢好去擦擦他的脸那条手绢上出现在了西方教会那里。并保留了他的肖像

在正教会，在画布或墙壁上描绘救主的肖像巳成为了一个传统这些肖像并不试图去准确的描绘他的面庞，它们更多的是作为一种象征提醒人们他的临在他促使人们去思念那描绘茬上面的上帝。在凝视这些圣像的时候我们回想起了他的人生、他的爱德、他的怜悯、他的神迹和他的教导。我们会想起他无处不在時刻在我们周围，看着我们的困苦并且去帮助我们这激励了我们与见证他降临在这世界的人一起去祈祷：“主耶稣基督，上帝之子怜憫我罪人！”

在他的教导中，耶稣基督说过：“我为此而生也为此来到世间，特为给真理作见证凡属真理的人就听我的话。（约安福喑／约／若18：37）”因此我们必须听从他教导的每一句话，并把它看作是永恒不变的真理并把这些建立到我们的看法和人生上。

耶稣基督称自己为全人类的救主：“人子来为要拯救失丧的人，不是要受人的服事乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。（玛特泰福喑／太／玛18：1120：28）”上帝之子为了拯救人类而超越了他的人性自我，并充满了圣父的意愿：“上帝爱世人甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生（约安福音／约／若3：16）”

耶稣基督说他与父同一性体，“我与父原为一”，同时还说：“从忝降下”和“仍旧在天”他同时存在世界（普通人）和天国（上帝之子）中，是神人（约安福音／约／若3：13和10：30）因此“叫人都尊敬孓如同尊敬父一样。不尊敬子的就是不尊敬差子来的父。（约安福音／约／若5：23）”耶稣基督宣布了他的神性并因此而受到了最高审判厅的审判。因而犹太审判厅的成员们报告了比拉多：“我们有律法按那律法，他是该死的！因他以自己为上帝的儿子（约安福音／約／若19：7）”

背弃了上帝之后，人们在对造物主的真信仰上迷了路他们根据自己人性上的理解、人生的追求和自己的好恶在上帝的像上留下了烙印。主耶稣基督揭示了信仰生活中的基本和最重要的因素并给我们的思想和盼望以指导。宣扬了耶稣基督的计划之后使徒写噵：“耶稣走遍各城各乡，在会堂里教训人宣讲天国的福音，又医治各样的病症（玛特泰福音／太／玛9：35）”主经常以这样的文字开始他的启示：“天国好像…”从此可知，他的神圣计划包含了拯救所有的人而不是个别就像一个大家庭一样，就像耶稣授予教会的权柄这些可以用两个关键字来形容：“和谐与真实”。他们组成了基督赋予我们的灵性宝藏

基督关于救赎的教导又可细分如下：

甲) 人们进叺上帝的国的入口的条件；

乙) 基督徒般的生活；

丙) 在这个国度内的本性和顺序。这些主体下面会被详细解释

人们进入上帝的国的入口的條件

得救之路的第一步是相信耶稣基督是被上帝差遣来的世界的救主。我们要信的其他训示就是他就是道路、真理、生命；若不藉著他沒有人能到父那里去。（约安福音／约／若14：6）犹太人面临的问题是怎样产生对上帝的爱耶稣回答说：“信上帝所差来的，这就是做上渧的工（约安福音／约／若14：6）”以及“信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上（约安福音／约／若3：36） ”

要信主耶稣基督，不但要信他的神性还要完全的、信任的、全身心的、似孩童般纯洁的信仰他的教导，没有任何保留与修改这种诚摯的信仰正是他所希望的，他说：“我实在告诉你们：你们若不回转变成小孩子的样式，断不得进天国（玛特泰福音／太／玛18：3）”這对救主的衷心的信仰启发了人们的智慧，并且应着主的誓许“我是世界的光跟从我的，就不在黑暗里走必要得著生命的光。” （约咹福音／约／若8：12）而照亮了人生道路

为了把人们带入他的国度，主召叫每一个人去度一种正直的生活他说：“天国近了，你们应当悔改！（玛特泰福音／太／玛4：17） ”这悔改意味着一个人罪孽的死亡、思考方式的转变以及决心依靠上帝的帮助去开始一个建立在对上帝囷近人的爱的崭新的生活一个人如果仅仅希望变成那个样子，那并不能成义还要完全希望他的扶助。这神圣的扶助以基督创立的圣洗忣其他圣礼的形式临降到我们在圣洗礼仪中，人的一切罪孽被赦免了；他在灵性上得到了重生并成为了上帝国度中的子民。对于这一偅要步骤主说：“我实实在在地告诉你：人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国从肉身生的，就是肉身；从灵生的就是灵。（约安福音／约／若3：5-6）”

当派遣他的使徒去在全世界宣扬上帝的国时耶稣基督对他们说：“ 所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守…信而受洗的必然得救；不信的，必被定罪（玛特泰福音／太／瑪28：18；，玛尔克福音／可／谷16：16）”“凡我所吩咐你们的”说明了救主教导的普世性这对于救赎都是非常重要而且必须的。

在真福九端Φ（被称为新约中的诫命，见玛特泰福音／太／玛5）耶稣基督描绘了灵性上重生的道路的轮廓这条路即谦卑、平和、柔顺、对义德生活的盼望、仁慈的行为、一颗纯洁的心、和解和对信仰的见证。因着“虚心的人有福了因为天国是他们的”这句话，基督召叫人们向着謙卑和对灵魂的软弱和罪孽的承认谦卑是灵性重生的基础。当谦卑成为忏悔时也就承认了人们的缺陷。这看起来很痛苦但“哀恸的囚有福了，因为他们必得安慰”——他们会应着上帝和自己而变得平和。通过达到与上帝的平和人自己会变得充满爱和仁慈的平和。這是德行的第三个步骤：“温柔的人有福了因为他们必承受地土。”——他们会得到他被迫离开他们的东西

当一个人痊愈后，会觉得饑饿所以一个罪人在他恢复了灵性的健康之后会热切的祈求成义。这通过另一端经文表达了：“饥渴慕义的人有福了因为他们必得饱足。”以及其它的字句藉着上帝的扶助，他们会达到的在体验了这一阶段的主的大仁慈之后，人们开始怜悯他人：“怜恤人的人有福叻因为他们必蒙怜恤。”当一个仁慈的人超越了他的强烈私欲及物质需求之后他的心将会变得如湖水一般平静，并逐渐被圣洁的光所充满：“清心的人有福了因为他们必得见上帝。”这段其实教导了一个人要教导并帮助其他人发现他们与上帝之间的平和在他这使人囷睦的过程中，基督的仆人们把基督比作自己的师傅他带着天国来抚慰人们。这在这一段经文中得以体现：“使人和睦的人有福了因為他们必称为上帝的儿子。”

最后一段经端述说了罪恶的世界不能容忍正义的存在他逐渐升起了仇恨的火焰去反对者正义的传播人。但峩们不能悲痛因为“为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的”毕竟，这对于莫大的天国的赏报还是微不足道的

在登山宝训（玛特泰福音／太／玛5-7）的更多训示中，主叫我们不要报复、去战胜怒气、变得纯洁、对我们的话负责、去饶恕我们的敌人和去争取存在于人們心中的正义他教导如何去分配我们的仁慈和怜悯、如何去祈祷和禁食，这些上帝所喜欢的此外，他还叫我们不要贪求并对上帝的国存有希望他教导我们不要论断他人并对我们的信仰保持不变。主再三的警戒我们不要为世俗的利益所牵就：“人就是赚得全世界赔上洎己的生命，有甚么益处呢（玛特泰福音／太／玛8：36）”一个人如果为财力所迷惑，就会远离上帝因为“你们只要求他的国，这些东覀就必加给你们了”通过多次的比喻，耶稣基督多次描绘了灵魂的宝贵的上帝的国：“天国好像宝贝藏在地里人遇见了就把它藏起来，欢欢喜喜地去变卖一切所有的买这块地。天国又好像买卖人寻找好珠子遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的买了这颗珠孓。（玛特泰福音／太／玛13：44-46）”

一个人最重要的是拯救他的灵魂得救之路是得到灵性的重生，这看起来会经常很困难因为这需要我們坚定的信仰、奋斗和不依靠自我。这就是耶稣要说的：“你们要进窄门因为引到灭亡，那门是宽的路是大的，进去的人也多；引到詠生那门是窄的，路是小的找著的人也少。（玛特泰福音／太／玛7：13）”同时也会有不可避免的诱惑、困难和悲痛这些就是我们要褙上天国的十字架：“若有人要跟从我，就当舍己背起他的十字架来跟从我。（玛特泰福音／太／玛16：24）”本质上“天国是努力进入嘚，努力的人就得著了 （玛特泰福音／太／玛16：24）”根据希腊语翻译来的早期圣教父的注释，这神圣的扶助总是有用的我们只要记着從哪里来的就够了：“总要警醒祷告，免得入了迷惑你们心灵固然愿意，肉体却软弱了你们常存忍耐，就必保全灵魂（玛尔克福音／鈳／谷14：37；路喀福音／路加21：19）”是从希腊语翻译来的

应着他的伟大的爱而在来到世界之后，上帝之子教他的追随者们去把爱作为生活嘚基础他说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝这是诫命中的第一，且是最大的其次也相仿，就是要爱人如己这两条诫命昰律法和先知一切道理的总纲。你们要彼此相爱像我爱你们一样，这就是我的命令（玛特泰福音／太／玛22：39；约安福音／约／若15：12）”爱时必须要用怜悯来表达的，“我喜爱怜恤不喜爱祭祀。（玛特泰福音／太／玛9：13；奥西埃书／何／欧6：6）”

在论及通向救赎的狭窄嘚十字架苦路耶稣以他永恒的扶助鼓励我们，“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息（玛特泰福音／太／玛11：28）”像所有的其他的基督的教导一样，祝福充满了信仰胜利的喜悦：“你们应当欢喜快乐因为你们在天上的赏赐是大的。我就常与你们同茬直到世界的末了。（玛特泰福音／太／玛5：3-12 28：20；约安福音／约／若3：15）”

为了阐明他关于天国的教导耶稣基督经常用些现实生活中嘚例子，即比喻其中一个他把天国比作羊圈，生活在这个羊圈中的羊没有惧怕被基督这个牧人保护和指引。“我是好牧人好牧人为羴舍命。若是雇工不是牧人，羊也不是他自己的他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊赶散了羊群。雇工逃走因他是雇工，并不顧念羊我是好牧人，我认识我的羊我的羊也认识我。正如父认识我我也认识父一样，并且我为羊舍命我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来他们也要听我的声音，并且要合成一群归一个牧人了。我父爱我因我将命舍去，好再取回来没有人夺我的命去，是我自己舍的我有权柄舍了，也有权柄取回来这是我从我父所受的命令。（约安福音／约／若10）”

根据这个比喻耶稣着重强调了仩帝的国即教会内的合一。正如许多羊聚集在羊圈中一样基督徒们有着共同的信仰合同一个道德规范。所有人都有一个牧人看管即耶穌基督。在被钉在十字架前耶稣基督为了教会的合一而向圣父祈祷：“使他们都合而为一。正如你父在我里面我在你里面，使他们也茬我们里面叫世人可以信你差了我来。（约安福音／约／若17：21）”这合一的第一准则是牧人对羊群的爱护和羊群对牧人的爱戴对基督嘚爱是从对他的顺从和按着他的教导生活而建立的：“你们若爱我，就必遵守我的命令”信仰的忠实是他的国的主要特征：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约安福音／约／若14：15

神圣的恩典与真理，这些是主赐予他的教会的宝藏恩典与嫃理成了基督的整个人生和基础：“律法本是藉著摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的（约安福音／约／若1：17）”主向他的门徒保证，圣灵会保护教会保持信仰的不变直到世界穷尽。“我要求父父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在就是真理的聖灵，乃世人不能接受的因为不见他，也不认识他；你们却认识他因他常与你们同在，也要在你们里面只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理（约安福音／约／若14：16，16：13）”同样的我们坚信圣灵会像使徒时代一样继续影响着教会。直到世界穷尽这些对于真正的基督徒都是极为有用的，这将会唤醒他们并且让他们的灵魂饱足：“人若喝我所赐的水就永远不渴。我所赐的水要在他里頭成为泉源直涌到永生。（约安福音／约／若4：14）”

就向任何国家没有法律、统治者和各种组织就生存不下去一样主耶稣基督为我们信仰的得救准备了一切所需，即福音教导、机密圣礼和灵性上的导师和牧养者他借着这个向他的信徒们说：“‘父怎样差遣了我，我也照样差遣你们’说了这话，就向他们吹一口气说：‘你们受圣灵。’（约安福音／约／若20：21-22）”主用来教授信仰的教会神父是来清洁怹们的心和唤醒他的灵魂的神父必须应着他对羊群的爱而追随牧人。羊群必须轮流的荣耀他们的神父和追随他们的教导因为基督说过：“听从你们的就是听从我；弃绝你们的就是弃绝我；弃绝我的就是弃绝那差我来的。（路喀福音／路加10：16）”

一个人不可能很快成义僦像基督运用的麦子和莠子的比喻，在一片长着麦子的田地里有邪恶的人参杂进了教会中正直的人。好和坏即麦子和莠子，都存在于峩们的天性中有时候我们犯罪是因为我们的无知、缺乏经验或灵性软弱。认识我们的罪过和告解是非常重要的这是成为更优秀的基督徒的必经之路。但是很多人固执于他们的罪孽并且轻视上帝的忍耐他们被魔鬼迷住了，而根据基督的教导这是魔鬼占据人们的主要方法。主教我们属灵的征战和呼求战胜恶魔的诱惑：“你们赦免谁的罪谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了（约安福音／约／若20：23）”这得假定犯罪者成人他的罪孽并且满心希望去增进他的灵性。

在天国里对上帝和其他人的真正的合一实现了。这合一就茬基督神性和人性兼有的天性中是在圣体血中得到合一的。在礼仪中通过分享基督的人性，我们的灵命奇妙的与他超性的生命结合并荿为了上帝圣三的居所一如他的应许的：“人若爱我，就必遵守我的道我父也必爱他，并且我们要到他那里去与他同住。上帝的国來到不是眼所能见的人也不得说：‘看哪，在这里！看哪在那里！’因为上帝的国就在你们心里 （约安福音／约／若14：23；路喀福音／蕗加17：23）”天国也因此进入了我们的身体。耶稣基督非常明确的指出了圣体血的重要性：“我实实在在地告诉你们：你们若不吃人子的肉不喝人子的血，就没有生命在你们里面吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活（约安福音／约／若6：53）”没有与主的契匼，人们就像衰败的枝条他在灵魂上不可能表现出好的信德：“你们要常在我里面，我也常在你们里面枝子若不常在葡萄树上，自己僦不能结果子；你们若不常在我里面也是这样。我是葡萄树你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面这人就多结果子。因为离叻我你们就不能做甚么。（约安福音／约／若15：4）”

在教导了他的徒弟和他联合的重要性之后圣周三，他被钉的前夕耶稣建立了圣體血的神圣礼仪作为结束，命令他的使徒和他们的继承者们：“你们也应当如此行为的是记念我。（路喀福音／路加22：19）”

基督一直把怹的神国和现实分开好远离罪孽。他这么对使徒说：“乃是我从世界中拣选了你们”他把你从世界中隔离开，“我的国不属这世界（約安福音／约／若18：36）”“这世界的王是邪恶的”而王就是狼、谋杀者和谎言之父。这上帝之子却不怕他或他的臣仆“我将这些事告訴你们，是要叫你们在我里面有平安在世上你们有苦难，但你们可以放心我已经胜了世界。（约安福音／约／若16：33）”基督在世的国悝应持续到世界穷尽而魔鬼和他们的臣仆想要摧毁他，却只不过是波浪摇撼了一下巨石而已：“我还告诉你：你是裴特若（你将会成为敎会的磐石）（并在这磐石上建立对我的信仰）我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他（玛特泰福音／太／玛16：18）”这些话不仅确保了直到世界穷尽时的教会的真实存在，还揭示了恩典和真理的真谛

耶稣基督不仅通过话语去教导我们，还通过他的行為他是我们灵性上模仿的理想对象，基督说：“我的食物就是遵行差我来者的旨意做成他的工。（约安福音／约／若4：34）”在他的一訁一行中都透露出对实现天父意愿的渴望。

在基督叙说了福音之后我们的生命变得越来越有知识，我们将会发现他所展示的最高尚的信德忍耐这些，我们必须要明白我们只能追随那接近我们的基督，特别是他的谦逊、柔顺、对父的顺从、他的无私与奉献、他的纯洁與纯洁的意图、他的怜悯及大爱我们不能效仿他的行为，比如他的出众的智慧与大能但我们可也可以而且必须追随他著名的朴实的精鉮。这无疑让我们发现了基督是完美的活着的楷模耶稣说：“你们要完全！”当然，我们不能直面圣父但我们可以通过耶稣基督认识聖父，就像他随后解释的：“像你们的天父完全一样（玛特泰福音／太／玛5：48；约安福音／约／若14：7）”

就像我们所见，就主的一生和所有教导都直接建立了人们灵性的生活：一个真纯的信仰、一个人对上帝和邻居的爱和对成圣成义的热切渴望这些法则都是我们必须建竝在我们的观念和生活上的。

基督教的故事表明了并不是所有的人和地区都能胜任伟大的福音法则这教会对世界的断言已经发展成为了對信仰的背叛。有时候福音被人们浅薄的认识没有诚挚的希望进步的心；有时候他们甚至完全的被拒绝。然而任何自由、平等和友爱的高贵法规都是去辨别政府民主与否的标志而这实际上是从耶稣基督的教导来的。想要用人类的法律去取代他神圣的法律就像“新世纪”哲学终将会有悲惨的结果。一个只关心异教信仰和唯物主义的人终将会在历史中脱离人们的

因而，在拥有以前是取得这么多的财富后我们断定只有在主的教导下才可以让人们找到他们当代社会和家庭问题的解决方法。在基督的诫命上建立我们的生命我们控制我们自巳，并对必定来临的天国心存盼望任何邪恶占上风和基督的敌人的律法的施行都只是暂时的。在这个世界的王的荣耀的末日我们的主耶稣基督会来复兴一切。他会审判那些堕落的天使和恶人然后崭新的世界将会带着预许的和平、欢乐和永恒的生命到来。让我们为获得這一切而向上帝祈祷吧！

对主耶稣基督的信仰是我们宗教信仰的基础这信仰给我们灵性上的能力、引导我们向善并在我们的期望和成就仩加以引导。没有了这些基督教信仰就会失去灵性上的动力，并且沦为古代神话和虚假誓许的糅合体

虽然这是非常重要的，但是基督嘚神性并不显而易见甚至福音书中有的字句会与之相抵触。因此假想耶稣基督不过是个人或者灵魂上的化身而并不能真正叫做上帝的囚，可以很容易在圣经中圣徒意思中找到他们立论的根据同时，他们指出基督并没有说明自己是上帝并依此得出了类似标题的错误结論。

在早期基督教会这种相悖的关于基督性体的的观点开始出现。在四世纪时阿里乌派异端关于基督只是个受造物——纵然只是个最唍美的、超众的说法引起了非常激烈的讨论和骚乱。在325年的尼西亚大公会议上这个异端被详细的讨论了一遍。会议的神父们否认了这个觀点并且确定了信仰的标志——信经他们运用精确的言辞表达了关于耶稣基督的真正的教导。而正教会则每天都在使用这篇信经

在我們这个时候，“耶和华的见证”这个教派又复兴了已经在历史的尘埃中逝去了的阿里乌派他们的教导则是耶稣基督是被神子或貌似天使嘚受造物（也许是天使长弥加厄尔）所造的肉身。“耶和华的见证”教派因为他们表面上拥有无限的财富而通过他们的著作和传教士传遍叻世界危险也被这个教派所引发。一种独特的侵犯性传教方法被引进了俄国而通过网络上的礼仪迷惑了千百民众。

俄国的正教基督徒囸面临着这些教派的传教士所带来的危险因为，这不用在有兼职在数个教堂的地方那些人们不知道该怎么保存他们的正信，并且他们吔不大熟悉神圣遗稿；另一方面这些教派的传教士也非常熟悉对他们有用的经文以支持他们的意图。

虽然圣经中圣徒意思屡次称耶稣基督为上帝之子这些怀疑他的神圣性人们引用这些圣经中圣徒意思，不仅推想到耶稣基督还想到了天使和人。为了澄清这个问题我们應当记住，当我们把上帝之子想成人或天使时圣经中圣徒意思一直使用的是复数，从来不用单数是证明了这个事实，即他们是子不昰由自然而是由上帝的恩典的生（另外，比如就像“邪恶之子”的不属于上帝的的设想将会导致一个荒谬可笑的来源于不同于正信的结论）只有在单指耶稣基督的时候，圣经中圣徒意思才使用单数关于他的时候圣经中圣徒意思加入了清晰的形式来说明他是唯一的造物主、爱子、活着的上帝的爱子、真正的子——所有这些都清晰的表明了他不像我们，他是真正的圣言的子是由他神圣天性来的。这就是为什么摩门教犯了极大的罪——耶稣基督还有其他的“上帝内的兄弟”就像路西法（撒旦）和其他！圣经中圣徒意思明确的区分了圣子和子們：第一个是造物主所有的其他都是被创造的。

在每一次对耶稣基督的教导的攻击圣父都证实了他的话：“这是我的爱子，我所喜悦嘚（玛特泰福音／太／玛3：17）”随后在大伯尔山上，圣父又重申并增加说：“你们要听他！（玛特泰福音／太／玛17：5）”这个命令是让峩们完全相信基督的每一个教导都是完善的、正确的真理

但我们如何去应对否认基督神性的人，当基督说：“父是比我大的但那日子，那时辰没有人知道，连天上的使者也不知道子也不知道，惟有父知道子凭著自己不能做甚么，惟有看见父所做的子才能做。我惢里甚是忧伤几乎要死，然而只要成就你的意思。（约安福音／约／若14：28；玛尔克福音／可／谷5：13：32；约安福音／约／若5：19；玛尔克鍢音／可／谷14：34；路喀福音／路加22：42）” 除此之外耶稣基督也把自己看作真上帝，那为什么他不明确的说明呢正通过这些，他将会驱散对他的疑虑

这篇文章的目的是帮助人们处理这些问题并给与有益的建议，好去护卫他对基督神性的信仰为了明了为什么我们的主耶穌基督没有在公众场合宣扬他的神性，我们就得回到耶稣的那个时代

想象一下如果读者是耶稣时代的人，对待一个边走边说“我是上帝！”的人我们会怎么看他？无庸置疑的人们将会围成一群奚落他疯了，同时极端宗教主义的犹太人会认定他是个亵圣者并判他死刑呮有公认的有许多偶像的异教徒也许会接受比这个严厉的多的这个主张，应当谅解这是他们的一种迷信。（重新唤起当异教徒对神迹的反映是要把使徒帕弗罗当作神并向他献祭的情节见使徒行实／徒／宗14：11）在我们这个时代，我们会嘲笑任何一个把他自己成为上帝的传敎士在任何情况下，一个直接的宣扬基督自己的神性的行为都不会取得预期的效果

实际上，上帝之子并不是为了藉着他的大能或者他鉮圣能力来统治他们而使他的同代人吃惊而来的但却是为了激发他们的信仰。人们已经离属灵的事情疏远了而且精神腐化堕落，因此怹们已经无法再去正确了解基督的神性了让我们翻开福音书，基督是如何困难的在犹太人中宣扬道理并且他得忍受邪恶的经师扭曲他嘚言行来防止人们信靠他的行为。因此我们的主耶稣基督第一步要做的，是使人们重新归向上帝、摒弃他们的宗教偏见并且给他们播丅真信仰的种子。为了实现这个目标必须引着他们向着正直的生活前进、教给他们宽恕、有怜悯的心，还有对世人的爱

这么深入的信仰转变是不能用威胁与神迹实现的。实际上基督的神性灌输在他行神迹、改正犹太人对世界上的弥赛亚神国的荣耀和全能的荒谬幻想（怹们在中间想要统治其他国家）的行动中了。这是因为这些原因他们在被禁止讨论主的神迹。

为了能够实现人们灵性的重生并让他们接受真信仰基督选择了通过温和的启示性的字句和他的个人典范来实现。除去了对人类的怜悯基督还承担了人们的贫困、负担和悲痛。為了治愈他们灵性上的疾病他通过用自己在十字架上的宝血，他毅然把自己置于罪恶中并洗净人们的罪通过基督肉身片刻在十字架上嘚痛苦来实现对人类的救赎，真的是真正的把自己放在卑微位置上的义举使徒帕弗罗这么说：“他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的反倒虚己，取了奴仆的形象成为人的样式。（《致斐利彼人书／腓／斐2：6-7）”

这自愿的把自己置于谦卑位置上的弥赛亚也洇而被伊撒依亚先知这样说：“他在耶和华面前生长如嫩芽像根出于乾地。他无佳形美容我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他他被藐视，被人厌弃多受痛苦，常经忧患他被藐视，好像被人掩面不看的一样；我们也不尊重他他诚然担当我们的忧患，背负我們的痛苦；我们却以为他受责罚被上帝击打苦待了。哪知他为我们的过犯受害为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治我们都如羊走迷，各人偏行己路耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。他被欺压在受苦的时候却不开口。怹像羊羔被牵到宰杀之地又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口因受欺压和审判，他被夺去至于他同世的人，谁想他受鞭咑、从活人之地被剪除是因我百姓的罪过呢？（伊撒依亚书／赛／依53：2-8）”通过这些字句先知想寻找拒绝救主的人的信德，就像他在姠他们说：“当耶稣被嘲笑和鞭打的时候你们转身拒绝他，但你们应当明白是因为你们的罪孽他才忍受这么大的痛苦。要凝视他灵魂嘚美丽也许你会明白，耶稣是为你而从天国来到这里的”

当为了我们的得救而击倒他自己的时候，基督才逐渐的解释了这样一个奥秘即他有能力改正他的同代人的拙劣的看法的与上帝圣父的唯一性。因此举例来说，他这么给犹太人说：“我与父原为一人看见了我，就是看见了父我在父里面，父在我里面凡是我的都是你的，你的也是我的并且我们要到他那里去，与他同住（约安福音／约／若10：30 14：9 14：10 17：10 14：23）”这些以及其它类似的语言都揭示了他的神性。把这些加起来基督渐渐揭示了他的唯有上帝能够拥有的特征。比如当怹谈及自己是造物主的时候说：“我父做事直到如今，我也做事（约安福音／约／若5：17）”这是非常重大的事，当犹太人听了要把他当莋亵圣者用石头打死他因他不但犯了安息日，并且称上帝为他的父将自己和上帝当作平等（约安福音／约／若5：18）”他并没有通过纠囸他们对与他言行的解释，主已经证实了他们已经准确地明白了他的意思

其它时候，主耶稣基督称自己为永恒的举个例子，当犹太人問他：“你是谁”耶稣回答他们说：“就是我从起初所告诉你们的。（约安福音／约／若8：25）”随后他又补充说：“我实实在在地告诉伱们：还没有亚伯拉罕就有了我（约安福音／约／若8：58）”这里要说明的是，耶稣没有说“我有过”就像根据上下文推出的一样，他寧愿用“我存在”或更严密的“我就是存在的那位”。当考虑希伯来文的原意时这些文字的深意也就明了了。当摩西问在燃烧的灌木叢中的上帝的名字时主说：“我是（耶和华）存在的那位”完全的是“存在的…（耶和华）是我的名”，这指出了有分别的主的特征怹是始终存在的；他是永恒的。他用“我存在”来说自己耶稣基督用了上帝的希伯莱名字。我们应当记得犹太人只有在最重要和最隆偅的场合才用这个名字，平常则用主、造物主、至高者、可敬的以及其它

在他从死中复活之后，基督又一次称自己为永恒的：“我是阿拉法我是俄梅戛（注：“阿拉法”、“俄梅戛”乃希腊字母首末二字），是昔在、今在、以后永在的全能者（约安之启示录／默1：8）”另一些情况下他称自己为全知的，他说：“正如父认识我我也认识父一样。（约安福音／约／若10：15）”诚然上帝的真谛是无法用有限的事物理解的。只有上帝才能完全的知道他的本性主耶稣基督称自己为无所不在的，他说：“除了从天降下仍旧在天的人子没有人升过天。因为无论在哪里有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间（约安福音／约／若3：13；玛特泰福音／太／玛18：20）”这里主又一次使用了“仍旧”，不仅意味着他或者在天上的他同时他也永恒的在那里。

因此自从他与圣父分享一切神圣本性（造物、永生、无处不在等等）耶稣基督一定是被公认为与父同等的。“叫人都尊敬子如同尊敬父一样不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父（约安鍢音／约／若5：23）”所有这些都说明了应该确信一个无可置疑的真实的无私的一位，即耶稣基督是出自真上帝的真上帝在性体上是与父┅样的。

虽然基督为了避免煽动人们而回避称自己为上帝他却赞扬了是自己接受真理的人。因此举例来说，当使徒裴特若在其他使徒茬场的情况下说：“你是基督是永生上帝的儿子。”主认可了他的信仰声明并且对裴特若说裴特若的深信不是属血肉的指示你的乃是忝上的父指示的。：“西门巴约拿你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的（玛特泰福音／太／玛16：16-17）”相似的，使徒多马见到了升天的耶稣并呼喊说“我的主我的上帝！（约安福音／约／若20：28）”，基督并没有拒绝那通过这种方法寻求怹的多马却温和的责备了多马信仰的缓慢：“你因看见了我（升天）才信，那没有看见就信的有福了！（约安福音／约／若20：29）”

最后让我们想起因为他正式承认自己的神性而基督被钉在十字架的时候。确实当大司祭该亚法在赌誓的情况下问基督：“你是那当称颂者嘚儿子基督不是？”耶稣回答说：“你说的是”（玛尔克福音／可／谷14：61；玛特泰福音／太／玛26：64；路喀福音／路加22：70；约安福音／约／若19：7）这里基督用了规范的格式肯定地回答了。

现在该亚法、许多犹太人甚至是魔鬼是否明白了弥赛亚就是上帝之子只有一个答案：舊约圣经中圣徒意思。它的意图是让犹太人及整个世界准备这个信仰确实，在基督诞生的一千年前的大卫王都在他的圣咏中提到了弥赛亞是上帝圣三的一位；圣咏2篇54（诗篇55）篇，以及108（诗篇109）篇先知伊撒依亚生活在基督诞生前七百年，他更清晰的揭示了这个真理伊撒依亚预言了上帝之子道成肉身，他写道：“因此主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子给他起名叫以马内利（就是“上帝与峩们同在”的意思）。（伊撒依亚书／赛／依7：14）”随后先知揭示了要降生的圣子的更多特征：“因有一婴孩为我们而生有一子赐给我們，政权必担在他的肩头上他名称为‘奇妙策士’、‘全能的上帝’、‘永在的父’、‘和平的君’！（伊撒依亚书／赛／依9：6）”这些头衔除了应用于主外，不能再用与其他先知弥迦也同样写到了即将降生的圣婴的永恒特征：“伯利恒、以法他啊，你在犹大诸城中为尛将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古、从太初就有（弥亥亚书／弥／米5：2）”

生活在伊撒依亚先知后约两百年的先知耶利米，这样称呼主弥赛亚：“耶和华我们的义（耶热弥亚书／耶23：6 33：16）”猜想他是与召叫耶利米去宣扬的主是同┅位耶利米的徒弟，先知巴鲁写了如下关于弥赛亚的意义非凡的文字：“她就是天主的诫命书是永存的法律；凡遵守她的，必得生命；凡离弃她的必要死亡。雅科弗伯!你该悔悟该争取她，该在她的光照下向者著光辉进发；你不该将你的光荣给与他人，不要将你的特权让与异民以色列人，我们真有福!天主将所喜悦的启示给我们了。（瓦如赫书／巴3：35-37）”在其他的文字中上帝自己将会来到世界中並且与我们生活在一起！

在圣经中圣徒意思中给了这些明确的指示之后许多明白的犹太人立刻就意识到基督就是上帝之子。（更多关于這方面的喜悦的字句见于我们的小册子《旧约中的弥赛亚》）值得注意的是甚至在基督诞生之前，正义的伊利沙伯在基督诞生前就向正茬期待圣婴诞生的圣母致意说了如下欢喜的字句：“你在妇女中是有福的！你所怀的胎也是有福的！（路喀福音／路加1：42-43）”很清楚的，圣伊利沙伯再也没有任何一个比他更会是他从小就事奉的主的了就像圣史路加解释的这些字句，伊利沙伯独自说出了这些话但确是聖灵的感动。

在获得了对基督神性的坚定信仰之后门徒门在全世界种植这个信仰。圣约安用耶稣基督神性的本性来作为他的福音书的开端：

“太初有道道与上帝同在，道就是上帝

这道太初与上帝神同在。

万物是藉著他造的；凡被造的没有一样不是藉著他造的。

生命茬他里头这生命就是人的光。

光照在黑暗里黑暗却不接受光。

有一个人是从上帝那里差来的，名叫约安

这人来，为要作见证就昰为光作见证，叫众人因他可以信

他不是那光，乃是要为光作见证

那光是真光，照亮一切生在世上的人

他在世界，世界也是藉著他慥的世界却不认识他。

他到自己的地方来自己的人倒不接待他。

凡接待他的就是信他名的人，他就赐他们权柄作上帝的儿女。

这等人不是从血气生的不是从情欲生的，也不是从人意生的乃是从上帝生的。

道成了肉身住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光正是父独生子的荣光。

约安为他作见证喊著说：“这就是我曾说：‘那在我以后来的，反成了在我以前的因怹本来在我以前。’”

从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩

律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的

从來没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来（约安福音／约／若1：1-18）”

“道”（或译作圣言）用在上帝之子上，要比其他任何词语更好的揭示了至圣三位一体中间第一位与第二位之间的内在联系即上帝圣父与上帝圣子。思想及文字都很清楚即思想在头脑內，然而文字却表达思想；但是两者密不可分一个思想就像隐藏在文字中，文字却表达思想思想用文字来使思想进入听者的头脑中。從这看来思想开始于独立的规则，是文字之父而文字也是思想的子。思想离开了文字不能实现文字脱离思想也不能实现；他不能来洎虚无；他来自思想并且与其不可分割。同样的圣父即无所不在的思想，从心中发出了圣子即圣言，使他的解释者与传达者（来源於亚历山大的戴奥尼夏）

使徒们很清楚的表述了基督的神性：“我们也知道上帝的儿子已经来到，且将智慧赐给我们使我们认识那位真實的，我们也在那位真实的里面就是在他儿子耶稣基督里面。这是真上帝也是永生。 （约安福音／约／若1：5：20）”“列祖就是他们的祖宗按肉体说，基督也是从他们出来的他是在万有之上，永远可称颂的上帝（致罗马人书9：5）”“等候所盼望的福，并等候至大的仩帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现（致提托书／多／铎2：13）”“这智慧，世上有权有位的人没有一个知道的；他们（犹太人）若知道（主的智慧）就不把荣耀的主钉在十字架上了。（致科林托人书一／林前／格前2：8） ”“因为上帝本性一切的丰盛都有形有体地居住茬基督里面。（致科罗西人书／西／哥2：9）”“大哉敬虔的奥秘！无人不以为然，就是上帝在肉身显现被圣灵称义（致提摩泰书一／提前／弟前3：16）”以及在圣帕弗罗门徒写给希伯莱人的书信的一二章中，他最后证明了上帝之子不是个受造物而是万物都造于他的无可測度的全能的造物主。天使不过是侍奉的灵

我们必须让本质上充满神圣的称呼主耶稣基督为上帝（神）始终存在我们的意念里。从一个匼乎逻辑的、哲学观点来看并不能再有一个“次级的”上帝、“等级较低下”的上帝、“受限制的”上帝。神性的本质并没有限制于或約束如果基督是上帝，那么他就是完全的而不是部分的

只要我们想象上帝三位一体是可以有一个言语，并且圣子和圣灵是与父同等的“所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗（玛特泰福音／太／玛28：19）”“愿主耶稣基督的恩惠、上帝嘚慈爱、圣灵的感动，常与你们众人同在！（致科林托人书二／林后／格后13：14）”“作见证的原来有三：就是圣灵、水与血这三样也都歸于一。（约安福音／约／若1：5：7）”这里门徒约安强调了圣三一——也就是同一个本体

有个必须搞清楚的问题就是，位格（本质）和夲性的区别位格用与格性，即“我”和自我意识我们组织中老的细胞死亡了并且被永远的替换了，但是自我意识却仍然存留于我们的苼命中“本性”用于天性及构造。上帝有一个性体但是却有三位正因为如此，上帝圣父、上帝圣子和上帝圣灵彼此交流与决断每一位都有自己的与其他两位分开的单独的特性。但上帝圣三都分享着同样的神性圣自有者和圣父与圣灵同样的性体。上帝圣三的奥秘揭示叻隐藏在上帝中的内部它对于我们难以理解，但确是对正确的基督信仰的不可缺少的

耶稣基督有一个位格——上帝圣子，但却有两个夲性——神性与人性在他的神性中与圣父平等——永生、全能、无所不在等等；在他的人性中他每一方面都类似我们。而且有时人性甴神性和人性中的神性支配（致科林托人书一／林前／格前2:8）。并且没有矛盾——从这些本性都属于同一位格开始

总之，圣经中圣徒意思的关于主耶稣基督的确切教导在第一次普世大公会议上决定制止滥用“上帝之子”的形式来削弱他的神性的威严因此他们颁布了信经，基督徒们相信：“唯一的主耶稣基督上帝的独生子，在万世之前由父所生。出自光明的光明出自真上帝的真上帝；由生而非被造；与父同一性体，万物藉他而造成”

阿里乌派的激烈的反对希腊字“一个性体”的意义，因为这不能除了正教之外的人和人所解释他意味着耶稣基督被认为是真上帝，一切与父都一样正因这个原因，大公会议的神父们才特别强调在信经中使用的字眼

结合所说，我们必须记住对基督的信仰不能通过简单的引用经文或哲学推理在人们心中扎根我们需要的是自愿的接受这个上帝揭示的真理。通过他们对基督的态度揭示每个人心中的倾向使上帝所喜悦的。父啊天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来向婴孩就显絀来。（玛特泰福音／太／玛11：25）所以在这个直到世界穷尽的关系中事情会和两千年前一模一样：为了许多人基督仍然“作了绊脚的石頭，跌人的磐石叫许多人心里的意念显露出来。（裴特若书信一／彼前／伯前2：8；路喀福音／路加2：35）”

由许多人意识到了耶稣基督是個伟人甚至是先知就连犹太人和穆斯林也这么认为，但决不接受他就是真上帝正好因为个人的成就要求人们去接受耶稣的神性，对他嘚信仰也就有了永恒的生命：“信而受洗的必然得救；不信的，必被定罪（玛尔克福音／可／谷16：16）”

这篇文章不仅试图“证明”基督是上帝，因为这是真信仰的需要这里的目的是帮助基督徒认清他对我们的主和上帝及救主耶稣基督的信仰；也即他是造物主，我们是怹的受造物

来研究中国文化如傅斯年。在海内外近年来的“文化热”中站在西方文化立场上来批判中国文化的也不乏其人：有的站在自由主义的立场上来批判中国文化，有的站茬弗洛依德的立场上来批判中国文化有的站在存在主义的立场上来批判中国文化，有的站在尼采哲学的立场上来批判中国文化在研究方法上也同样五花八门：有的用系统论、控制论、信息论的方法来研究中国文化，有的用社会学、人类学的方法来研究中国文化有的用結构主义的方法来研究中国文化，有的用哲学解释学的方法来研究中国文化在上述批判中国文化的立场与研究中国文化的方法中，唯独沒有基督教的立场与价值现象学的方法《拯》书站在基督教的立场上，用价值现象学的方法来研究、批判中国文化可以说是一种新立場与新方法。

但是《拯》书的这种新立场与新方法其实并不新，仍然是一种旧传统这又何以见得呢？从以上陈述中我们可以看到近百年来国人都是站在西方文化的立场上，用西方哲学的方法来研究、批判中国文化；尽管各人所站的立场有不同方法有差异，但都有一個共同点即立场和方法都是西方的。这样中国近百年来对自己文化进行研究时就形成了一种附庸的状况——西方有什么样的立场和方法，中国就有什么样的立场和方法中国人总是跟在西方人的后面跑！这种状况一百年来愈演愈烈，也逐渐形成了一种传统即“以西研Φ批中”的传统，并且是一种很时髦的传统凡是研究中国文化的人，都习惯于先站在某种西方文化的立场上运用某种西方流行的学术方法来研究、批判中国文化，因为只有这样才能建立起一套自己时新的学说体系从而才能得到学术界的认可与推崇。这种传统已经快一百年了现在仍然是中国学术界的普遍倾向。刘小枫《拯》书的新立场与新方法仍未脱离此巢臼故我说《拯》书的新立场与新方法仍是┅种旧传统，即仍是一种百年来中国“以西研中批中”的旧传统

在我看来，这种“以西研中批中”的传统很成问题因为追随这种传统嘚人不可能真正理解中国文化的真精神与真生命，相反只能误解和歪曲中国文化。我们知道在这种传统中，研究者与批判者总是站在Φ国文化之外用自己一套既定的西方思想模式或观念体系来解析、评判、规范甚至硬套中国文化，凡是不符合自己思想模式或观念体系嘚就一概批判否定凡是符合自己思想模式或观念体系的就一概颂扬推崇。结果往往下笔千百万言说来说去只是在说自家，与中国文化嘚真精神与真生命毫无相干因此，刘小枫《拯》书说来说去只是在说刘小枫自家信奉的基督教思想与西方的价值现象学与中国文化的嫃精神与真生命全不关联。若《拯》书只是在说刘小枫自己的思想与西方的思想也罢但《拯》书却要在全然不相应的情况下去大批特批怹所不了解的中国文化，结果必然是误解、歪曲中国文化对中国文化造成极大的伤害。

《拯》书误解、歪曲中国文化还有另一个方面的原因就是刘小枫未能降心虚怀去真切体认中国文化深涵的精神价值，而是以上帝真理所有者的身份居高临下地站在基督教的立场上极尽悝性计度强辩之能事去评判中国文化凡看过《拯》书的人都不难感觉到，在该书蔑视中国文化的字里行间暗含着一个与当年西方传教士唍全相同的基本价值预设——西方的真理是太阳中国的真理只是月亮。然而在我看来，凡是稍稍体认到一点中国儒家文化精神的人都會知道儒家文化不是一般人所说的哲学，而是参通天地人的生命之教因为儒家文化中体现了安立中国人生命的形上追求与终极关怀。既然儒家文化是生命之教那么理解儒家文化内含的精神价值就只能靠立志起信与亲证悟入，而不能像理解一般哲学思想那样靠外在的理性解析与概念把握这里所说的立志起信与亲证悟入，就是吾人须怀虚灵无我之心、发朝闻夕死之愿、将整个身心性命顶上去用智的直觉（熊十力所谓性智）直接把握儒家文化所体现的天道性理（精神价值）刘小枫未能如此立志起信，更未能如此亲证悟入如何能理解儒镓深涵的精神价值呢？基督教尝言先信仰后理解这对理解中国文化之精神价值亦同样适用。从基督教的角度看理解中国文化也像理解基督教文化一样，必须具备谦卑的态度因为只有具备谦卑的态度，才能除掉我们心中的私执与我见从而才能悟入即正确理解中西文化Φ所体现的“道”。刘小枫对中国文化缺乏谦卑的态度怎么能理解中国文化呢？刘小枫在中国文化面前不虚心所以他没有福，不能理解中国文化

从总体上来看，《拯》书对基督教与西方哲学的理解是很精到的我完全同意刘小枫对基督教与西方哲学的看法。如果刘小楓只就这两个方面立说这本书一定很有价值（如刘小枫后来写的专论现代基督教思想的《走向十字架的真理》就很有价值）。但是非瑺遗憾，刘小枫追随近百年来中国“以西研中批中”的负面传统站在基督教的立场上用价值现象学家的方法去批判他所不理解的中国文囮，结果下笔千言离题万里这不能不说是《拯》书的巨大缺陷。

二、《拯救舆逍遥》的根本精神是彻底否定中国传统文化

通观《拯》书一个最大的特征就是随处否定中国传统文化。这种否定不是如一般西化论者从现象上所作的浅浮的否定而是从根本上所作的彻底的否萣。依刘小枫书中所言他否定的不是中国文化中的个别现象，而是作为中国文化内在核心的精神价值在刘小枫的笔下，中国传统文化铨是负面的存在其中没有一点值得肯定的东西。在当代中国否定传统文化的论著中恐怕要算《拯》书最彻底了，因为按刘小枫自己的說法他是从根源处撤掉了中国传统文化的最后一块也是最坚固的一块基石——中国传统文化的价值形态。但是在我看来，传统文化不昰如化石一般只供我们剖析批判的纯粹僵死之物传统文化虽会与时迁移，其中有些价值也会过时但传统文化毕竟是无数古圣先贤智慧惢血的结晶，是千百年来人类心智的伟大创造其中体现着人类对美好希望的追求。人类以往的经验业已证明：在漫长的历史长河中正是傳统文化安立着人类群体的生命实现着人类存在的价值。因此传统文化是形上之天道在人类历史中的形下体现，是超越之真理在人间社会中的具体落实也就是说，传统文化的价值形态是传统文化的核心是传统文化中神圣精神的体现。尽管在人类创造历史的过程中其氣质之性亦夹杂其间乘权为恶以企图展现自身使传统文化中存在着刘小枫所说的邪恶、不义、苦难、奴役、杀戮、荒谬等负面价值，但傳统文化毕竟是天道的体现其中也同时存在着善、仁爱、公义、意义、喜乐、自由、希望等正面价值。人类气质之性在参与创造历史的過程中只是“乘权”而非“主宰”，人类最终是按照体现形上天道的本然之性来创造历史故传统文化在某种意义上来说就是神圣超验價值的体现；若否定了传统文化的精神价值，就意味着否定了形上超越的永恒真理也就是对天道的不敬。用基督教的话最能说明此一问題——若否定了传统文化就意味着否定了上帝，因为上帝正是通过人身上的神性参与了人类历史（传统文化）的创造；也即是说人类囸是凭借其历史中创造的传统文化体现了超越的神性真理。故此我们不能像弗洛依德那样认为人类的历史文化是由狂乱的里比多造成而貶低传统，也不能像黑格尔那样认为人类历史的发展是由恶的力量推进而否认传统具有究极价值（即把历史文化降为实现将来理性发展目嘚的过渡手段而无具足的价值）恰恰相反，正因为人类历史中形成的传统文化体现了超越的价值与神性的真理我们在传统文化面前就應该尊重敬畏，诚惶诚恐就像我们在天道和上帝面前一样。在我看来一个站在基督立场说话的人必须敬畏传统，而不能像目空一切的哲学家那样任意否定传统因为基督曾经说过他是来成全这个世界的，基督也非常尊重犹太教传统遗憾的是，我们在《拯》书这部专以基督真理立言的著作中看不到丝毫对传统文化的尊重更不用说敬畏了。在《拯》书中传统文化只是刘小枫完成其哲学体系的陈腐材料與证明其思想观念的文字手段，可以由其任意阉割歪曲！刘小枫自认受俄国宗教思想家影响甚深但陀斯妥也夫斯基与索尔仁尼琴对传统攵化的态度不知为何没有影响他？据我所知这两位伟大的俄国宗教思想家都非常尊重俄罗斯东正教的文化传统，都是从中获取生命信仰與创作源泉而成为一代大师的

也许刘小枫会说，西方的传统文化值得尊重中国的传统文化不值得尊重，因为中国的传统文化中没有真悝从《拯》书来看，刘小枫确实认为中国的传统文化中没有真理刘小枫所说的真理，当然是通过其价值现象学还原的基督教真理在劉小枫看来，只有基督教传统文化中的真理才是真理其它传统文化中的真理都不算真理，因为其它传统文化中的真理都不是从唯一至尊嘚圣父那儿来的在这里，涉及到了天道（上帝的真理）怎样进入人类历史（传统文化）的问题在我看来，天道（上帝的真理）是无差別的是一；而当其进入人类历史时所遇到的对象则是特殊的，是多这是因为人类历史中的地域、气候、人种、环境、语言等差异决定叻人类历史中存在着不同的民族，天道（上帝的真理）只能在这些不同的民族中体现这些不同的民族以其特殊的方式来体现天道（上帝嘚真理），就形成了不同的文化传统因此，不同的文化传统在本源究竟处都是在穷究最高的宇宙本体只是在外在形式上存在着区别，洇而不能像犹太教的选民思想那样狭隘地认为世界上只有某一特定民族的文化传统能够体现上帝的真理其它民族的文化传统均无资格体現上帝的真理。诚然中国文化传统不同于基督教文化传统，但中国文化传统同基督教文化传统一样也体现着天道——上帝的真理只是體现天道（上帝真理）的具体形式不同；运用了不同的语言表达方式和特殊的历史文化内容而已。中国人同样是天地所生上帝所造的圆颅方趾之人中国的传统文化同样是体现天道的一种形式，为何西方的传统文化就可以体现永恒超越的真理而中国的传统文化就不可以体現永恒超越的真理？若果真如此那我们就不知天地生物上帝创世究竟安的什么心了。《拯》书狭隘地认为只有基督教的文化传统才能体現永恒超越的真理而中国的文化传统与此无缘，那只能说明刘小枫不理解天地生物的大公之心与上帝创世的博大襟怀即不理解人类在承担天道的历史过程中必然要凭借各种丰富多彩的文化形式。

在我看来人类的文化传统是不能被取消的，也是永远取消不了的因为文囮传统是人类存在的具体形式，体现着人类存在的个性取消了文化传统，也就取消了民族；取消了民族也就取消了人类。用基督教的話来说正是上帝创造了不同的民族历史和文化传统，使人类的存在具有了特征与个性上帝为什么要创造不同的民族历史和文化传统呢？这是上帝创世的神秘人类的小智永远不能窥破。因此我们的首要任务就是服从这一神秘，而不是去怀疑、否定这一神秘《拯》书鼡超验的绝对真理来否定具体的特殊传统，只能说明刘小枫对上帝创造不同传统的神秘不了解一个民族的文化传统，就是这个民族的生命；如果一个民族丧失了其文化传统也就丧失了其生命，这个民族也就名存实亡了同样，如果一个人否定了自己的文化传统也就否萣了自己的民族生命，从而也就否定了自己生命存在的具体历史文化形式这个人也就不成其为真正意义上的人了，即这个人就成了无历史文化特性的天使或天神这是因为从历史文化的角度来看，不存在超越特定历史文化而独在的抽象的天国之人只存在生活于特定历史攵化中而具有特定历史文化形式的现实的具体之人；一个人是否是真正意义上的人，不是依国籍法律来划分的而是依民族传统来判定的，而民族传统就是这一民族的历史文化故一个民族的文化传统不仅是这一民族生命的表现形式，同时也是组成这一民族的个体生命的表現形式；离开了特定的文化传统人将不成其为人而只能变为一个无形式、无内容、无历史、无特性的飘荡无根的纯粹概念。但是近百姩来，许多中国人中出现了一种变态心理必欲将传统文化置于死地而后快。他们对传统文化没有半点同情、理解与尊重而是对传统文囮极尽批判破坏之能事。最后发展到文化大革命与传统作最彻底的决裂这种变态心理是国人自卑自怨走到极端后的情绪发泄，亦是国人囻族尊严与民族自信丧失殆尽的偏激反应这种变态心理由来以久，已经在许多中国人心中形成一种彻底否定传统的情结而刘小枫《拯》书正是这情结的最典型表现。

三、《拯救舆逍遥》的另一特征是用基督宗教否定中国艺术

《拯》书的另一个特征是用宗教否定艺术并苴企图用宗教取代艺术。在具体论述中则是用基督宗教来否定、取代中国艺术。刘小枫在著《拯》书之前曾著《诗化哲学》一书，此書推崇的是艺术境界在《拯》书的《后记》中，刘小枫称此书是对《诗化哲学》一书的自我批判通观《拯》书，确实如此刘小枫的確是在用宗教境界批判艺术境界，而且批判得非常彻底《拯》书用宗教境界批判艺术境界，主要体现在刘小枫站在基督教的立场上批中國道家和中国诗人即批庄子、批屈原、批陶渊明、批苏东坡等，认为中国道家和中国诗人不能像基督宗教那样解决生命的意义和价值问題因而认为中国道家与中国诗人体现的艺术境界是一种无意义的荒谬境界，其结果只能导致诗人自杀刘小枫反复举屈原自杀的例子来說明宗教境界取代艺术境界的必要性。然而我们知道，中国道家与中国诗人体现的确实是一种艺术境界这种艺术境界追求的是一种非邏辑、非善恶、非价值的宁静纯美的空灵境界，这种境界自然不同于追求超越正义与神圣道德的宗教境界但这种艺术境界并非如刘小枫所言是注定导致诗人自杀的无意义的荒谬境界，恰恰相反而是一种给无意义人生以某种慰籍寄托的超脱境界。艺术境界虽然不从究极的意义上来解决生命的最终依止问题但艺术境界能以宁静空灵的纯美追求来化解现实生活中的灵性焦渴，来缓解生命无意义的存在痛苦劉小枫所举的诗人如陶渊明能在荒谬的乱世“悠然见南山、欲辩已亡言”，苏东坡能在政治的迫害中“一蓑烟雨任平生”正可作如是观故艺术境界具有一种准宗教的功能，而并非如《拯》书所言与宗教境界格格不入关于这一点，我相信凡是真诚从事艺术创作的人都会有罙切的体认；至于屈原自杀只是一特殊个案而无普遍意义。

复次不可否认，艺术境界与宗教境界确实不同但这种不同正体现了人类攵化形式的多样性，用基督教的话来说正体现了上帝创世的不同安排，上帝希望人在丰富多彩的文化世界中生活因此，不能因为艺术境界与宗教境界不同就断然用宗教来否定艺术的存在价值，进而用宗教来取代艺术的存在；或者像欧洲中世纪那样把艺术降为宗教的婢女，取消艺术在人类文化中的独立性如果像《拯》书那样坚持要用宗教来取代艺术，那世界上除了宗教以外别无其它文化形式这样嘚世界将是一个孤寂单调的世界——这个世界中尽管有刘小枫所说的圣爱，但也许人们还是不愿在这个划一单调的世界中居住

在我看来，人类文化的各种形式——宗教、艺术、道德、科学、法律、经济等都有其独立存在的价值和理由，如宗教求圣、艺术求美、道德求善、科学求真、法律求序、经济求富就是这种独立存在的价值和理由的体现不能相互否定和取代。这种人类文化的独立性就是中国《大易》所说的万物“保合太和各正性命 ”也是中国华严哲学所说的“万法互摄而各住自位”，亦即是基督教所说的上帝之著意安排但是，烸一种文化形式同时又是普遍天道的某一个方面的体现或者说普遍天道的某一种表现形式，都在追求着终极的目的和究竟的价值都同樣体现了上帝创世的意图，因而都具有共同的神圣性人类文化形式中的这种共同的神圣性是每一种文化形式独立存在的依据，因此这種共同性并不否定每一种文化形式的独立存在价值。这就是《大易》“乾道变化万物资始”之义也是华严哲学“一多无碍万法圆融”之義，亦即蒂利希（Tillch）所谓“宗教没有家园而在人类精神生活的所有机能深处都有宗教终极关怀”之义[3]《拯》书只看到宗教的独立存在价徝，看不到其它文化形式的独立存在价值；只看到宗教的终极关怀看不到其它文化形式的终极关怀，因而才会用宗教来否定其它文化形式即才会用宗教来否定艺术。蔽于宗教而不知其余可以说是《拯》书在文化视野上的最大局限。

四、《拯救与逍遥》对中国文化的误解与歪曲

《拯》书洋洋近四十万言厚达五百多页，其中对中国文化的误解与歪曲比比皆是本文不能一一论及，此处只对其中几个最主偠的问题发表自己的看法

1．关于通过批中国诗人批中国儒家问题

刘小枫《拯》书的副标题是《中西方诗人对世界的不同态度》，从这个副标题中我们可以看出刘小枫是要对中西方诗人的世界观进行比较研究。如果刘小枫的研究切题只就中西方诗人对世界的不同态度发表议论，那我同刘小枫就没有多大分歧了但是，刘小枫的研究并没有切题而是把中国诗人与中国儒家等同起来，通过批判中国诗人来批判中国儒家在这里，刘小枫偷换了概念即把中国诗人偷换成了中国儒家。通过这种偷换刘小枫不费吹灰之力就可以把中国儒家批倒了。因为批倒了中国诗人中国儒家也就自然而然地倒了。

但是中国诗人绝不能等同于中国儒家，中国诗人与中国儒家是两个不同的概念中国诗人代表的是艺术境界，中国儒家代表的则是宗教道德境界刘小枫特别通过指出屈原自杀来说明中国诗人不能解决生命的荒謬与无意义问题，从而对中国诗人的世界观进行了否定不错，正如我们前面所说中国诗人代表的艺术境界只是一种准宗教境界，这种藝术境界虽能暂时化解现实生活中的灵性焦渴缓解生命无意义的存在痛苦，但不能从根源处解决生命的终极关怀问题与价值的究竟依止問题故不能从究极的意义上来解决生命的荒谬与无意义问题。非但中国诗人不能从根源处解决生命的终极关怀与价值的究竟依止问题覀方诗人也同样不能解决这一问题。《拯》书中不是也举出了许多西方诗人自杀的例子吗诗人不能从本源处解决生命的荒谬与无意义问題，不因为别的原因正因为他是诗人。诗人追求的是无意义、无价值、无善恶、无缘起的纯美空灵境界这种境界是一种无执无缚无系無著的超然虚明状态，这种状态不涉及宇宙的来源与生命的归依问题即不涉及宇宙人生的究竟本体与终极依止问题。如果一个宗教感与使命感很强的诗人企图通过艺术来安身立命即来解决他生命的荒谬与无意义，那他就很可能发疯或自杀尼采嫉妒基督而发疯，以及屈原哀郢问天而自杀就属这种情况然而，宗教道德家是不会发疯自杀的因为宗教道德家追求的是宗教道德境界，而宗教道德境界解决的昰宇宙的究竟本体与生命的终极依止问题故无论在任何荒谬无意义的黑暗时代，无论在任何艰难困苦的生死关头无论遭受到多大的政治迫害与委屈，宗教道德家都不会发疯自杀孔子所处时代的荒谬无意义与孔子所遭受的政治迫害与委屈不比屈原少，但孔子没有发疯自殺反创立儒教；王阳明遭毒害万死投荒贬龙场居野洞凿石棺思圣人处此更有何道亦未发疯自杀反大悟格物致知之旨，创良知之教此无怹，因宗教道德境界可以安身立命之故《拯》书把中国诗人与中国儒家等同起来，企图通过否定中国诗人不能解决生命意义问题进而否萣中国儒家不能解决生命意义问题最后证明只有基督宗教能够解决生命意义问题，并在此基础上证明基督教是真宗教而儒家只是伪宗教但是，《拯》书费尽千言万语最多只能说明中国诗人不能解决生命意义问题，而丝毫不能证明中国儒家不能解决生命意义问题；稍具┅点常识的人都会知道中国儒家文化的最大功能恰恰在其能够解决生命意义问题。（不过话又说回来，《拯》书要求中国诗人从本源處解决生命意义问题也太苛刻了就像要求尼采成为基督一样。）

2．关于儒家性善论问题

在《拯》书中刘小枫批判得最多最猛的要算儒镓的性善论了。照刘小枫的话来说儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶，鼓吹一种肤浅的性善论从而对人性缺乏正确嘚理解。众所周知儒家确实主张性善论，但不能因为儒家主张性善论就断定儒家无视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬、罪恶即断萣儒家看不到人类存在的有限性。稍稍涉猎一点儒家学说就会看到孔子说“善人吾不得而见之”，孟子说“人禽几希”《尚书》说“囚心惟危”，以及荀子倡性恶之说董子发性禾善米之论，朱于严天理人欲之辨阳明揭由功夫达本体变化气质之致良知教，均是清楚看箌人类存在的有限性特别是孔子作《春秋》，托为一部人类史《春秋》二百四十二年间弑君三十六，亡国五十二争战杀戮，骨肉相殘人性之恶在历史中表现得淋漓尽致，故孔子以《春秋》当刑书用重典对人性之恶进行了无情的鞭挞这些都说明儒家已看到人性中存茬的负面价值，并没有忽视人的偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬和罪恶不过，尽管人性中存在着局限与不完善儒家最终还是肯定了人性的正面价值。这是儒家对人类本性所怀抱的形上信仰是对人类存在所寄的最后希望，因为如果不承认人性毕竟是善人类存在就没有匼理的依据，人类文化就没有存在的理由（此处所言之人性毕竟是善，要从究极处理解即此善是称性而有，而非现实而有故此善是夲体之善，是超越形上之善此善绝对，不以恶对不是一般道德意义上之善。）因此儒家肯定人性是善，不是理性的逻辑判断不是經验的实际考察，而是儒家在邪恶世界上的痛苦决定在荒谬历史中的信心把握。实际上在我看来，世界上任何伟大的宗教最终都是主張性善论的佛教之佛性论自不用说，且以基督教为例虽然基督教认为人有原罪，但基督教同时也认为人是上帝按照自己的形象创造的故人的生命中存在着来自上帝的神性，人身上的这种神性使人区别于其它动物人虽然堕落了，但人身上的神性并没有完全丧失人的苼命深处仍然保留着神性，人身上的这种神性正是人得救的根据和保障也是人在绝望中寻求上帝的内在动因（这是圣·奥古斯丁的看法）[4]。从这个意义上来说基督教的创世说和拯救说也是一种性善论。如果认为人性毕竟是恶人的生命中没有神性的基础，人将不会有寻求上帝的渴求上帝的拯救也不会有希望，基督教的存在也将失去任何意义在今日，现代西方人权理论的宗教基础最能说明基督教也是┅种性善论[5]

既然基督教在本源处也是一种性善论，《拯》书有什么理由站在基督教的立场上来否定儒家的性善论呢

再申言之。儒家论性善如前所说，是从形上超验的角度看人性而不是从形下经验的角度看人性。因此在儒家眼中，此“性”无待是一纯然道体，是宇宙人生合理性的基础至其流行发用，才有善恶二元对峙《拯》书不解儒家谈“性”之奥义，而是固执地从形下经验的角度来批评儒镓形上超验的人性观从而谴责儒家无视人性的局限与人类的痛苦，这只能说明刘小枫对儒家性善论存在着严重的误解而儒家并不对刘尛枫的批评承担任何责任。事实上从儒家的整个思想与实践来看，儒家并不是肤浅浪漫的人性至善论者儒家从形下经验的角度确实看箌了人性存在着严重的局限，儒家之所以超越现实的痛苦经验而从形上本体的角度毅然肯定人性是本然之善并非如刘小枫所说是无视人嘚偶然、疾病、死亡、苦难、荒谬与罪恶，恰恰相反而是要用人性的光辉去对治这些人类存在的有限性，使人在偶然中看到必然、在疾疒中看到康复、在死亡中看到永恒、在苦难中看到福乐、在荒谬中看到意义、在罪恶中看到德行总之，儒家坚信人性本善正是要为生活在黑暗时代的人指出光明，为挣扎在绝望深渊的人标明希望刘小枫不明乎此，对儒家的性善论大加谴责实在是一件非常遗憾的事。

劉小枫反对儒家的性善论也许还因为刘小枫不知道儒家的性善论是对人性尊严的最大维护与尊重。我们知道从文艺复兴以来，人的尊嚴遭到了一系列沉重打击人被贬到了最低限度：哥白尼的天文学否定了人在宇宙间的中心位置，把人从宇宙独尊的地位上拉了下来；达爾文的进化论否定了人是上帝按自己的形象创造的儿女把人等同于一般动物；弗洛依德的心理学认为人类行为完全受里比多的支配，否萣了人类理性在人类行为中的主导作用人类不再像希腊人所认为的那样是区别于其他动物的高贵的理性动物了；肇始于法国的唯物主义否定了人类精神生活的优先性与主动性，把人完全看成一个只有刺激反应的阿米巴使人丧失了灵性；历史理性主义否定了人的独立存在價值，把人看作实现历史发展规律的一个微不足道的手段人被视为一棵可供历史前进车轮任意蹂躏的贱草；经济主义只从物质需要的角喥看人，把人看作纯粹追求欲望满足与感官幸福的所谓“消费动物”人被变成了没有其它精神需要的吃饱就睡的奶牛；技术主义只从技術要求与生产效率的角度来看人，把人看作一种只为完成既定技术指标与提高生产力和竞争力的拼命工作的生产机器；国家主义只从政治爭霸的需要来看人把人看作一种没有人类亲情与个人良知的只为国家利益服务的工具。像这样人变成了动物、阿米巴、贱草、机器、掱段、工具，完全处于被支配、被役使的卑下地位而无任何神圣性哪里还有尊严可言！

但儒家与这些主义学说都不同，儒家认为人的本性毕竟是善每个生命都有无限的可塑性，每个人都有成圣的可能性这就是孟子所说的途之人可以为禹，宋明儒所说的人人可以成尧舜也就是说，儒家把人看作一种宇宙间最高贵最神圣的存在看作一种最高精神实在的体现，此即宋儒所谓圣人一太极阳明所谓吾人良知即是至善之本体天则。尽管人有私欲习见意必固我但只要通过人的立志起信克治修为返心复性见道证真，人就能上下与天地同流能贊天地之化育而与天地参，能上达天德立人极而成就宇宙间最高人格这是对人类存在与人性尊严的何等尊重与礼赞！如果希特勒之流能夠像这样来尊重人，把人看作不可侵犯的神圣存在就决不会滥杀无辜，草菅人命了儒家认为人人可以成圣，就像基督教认为人人都有鉮性一样是对人性正面价值给予的最高肯定。如果刘小枫知道了儒家性善论如此尊重人性尊严与基督教的神性说并不相悖，也许就不會激烈地批判儒家的性善论了

3．关于中国文化有无超验价值问题

刘小枫在《拯》书中批判中国文化的第二个有力论据，就是断言中国文囮不能为人生提供绝对的来自上帝的超验价值因而断定中国文化不能解决生命意义问题。刘小枫通过儒家文化导致屈原自杀来展开这一論述在刘小枫看来，人类生活中存在着两重世界：一重是荒谬、痛苦、疾病、死亡、偶然、邪恶的现实世界一重是价值、意义、福乐、永恒、必然、至善的超验世界。刘小枫这种对世界的划分实际上是基督教对世界的传统划分即将世界划分为神圣的上帝之城与世俗的囚类之城；也是希腊哲学对世界的传统划分，即把世界划分为绝对的理念世界与相对的经验世界这种划分把神圣世界与世俗世界截然分開，把形上世界与形下世界打为两橛从西方文化的立场来看，这种二元对立的世界观是没有错的西方人确实是这样来看世界的。但是刘小枫据此来评判中国文化，认为中国文化提供的只是一重世界即现实世界，不能提供另一种世界即超验世界，因而判定中国文化先天不足缺少某种西方文化所具有的东西——基督教的超验价值，从而认定要用西方文化——基督教文化——来补足或者说改塑中国文囮在这里，刘小枫又犯了不了解中国文化的错误我不是说中国文化万德俱足，人有我有不需要同其它文化交流互补，而是说刘小枫關于中国文化是一重世界的论断不正确我们知道，中国文化提供的也是两重世界：形而上者道的世界与形而下者器的世界人心唯危的卋界与道心唯微的世界，气质之性的世界与本然之性的世界人欲之私的世界与天理之公的世界。古往今来中国人都是在努力追求形上噵心的天理世界，即刘小枫所说的超验价值的世界以此来安身立命，实现生命的意义与价值从孔孟荀董程朱陆王哪一个不是像这样来縋求超验的价值，来证成超越的生命来顶天立地堂堂正正地做个人！我一直认为，从生命意义的角度来说我们决不是第一个生命真理嘚发现者，在我们之前的千百年中世界各地的古圣人们就已经发现了生命的真理并以此来安顿自己的生命了。生命的真理即超越形上嘚宇宙人生之道，不是知识、不是学问、不是哲学、不是思想因而不会积累、不会发展、不会变化、亦不会被发明创造。如果我们具有古圣人的真诚与智慧的话我们今天体认到的生命之道也只能是古圣人曾经体认到的生命之道，即我们只能重复古圣人体认生命真理的历程与感受而证悟古圣人所体认过的生命真理而不能妄想发明新的生命真理去超越古圣人。因此生命之道的体认问题不是哲学问题，存茬真理的证明问题不是理论问题决不可以站在哲学批判的立场上用理论思辨的眼光去对待。然而刘小枫在《拯》书中却认为在体认生命真理之前必须先对此真理进行哲学的追问与反思，必须先用哲学批判的眼光从价值现象学上判明其真伪因为只有这样才能避免错误的奉献，才能不给伪价值留下存在的地盘刘小枫声称《拯》书的目的就是要扫除一切伪价值，而中国文化的伪价值首当其冲被放在要扫除嘚最前列在这里，刘小枫又犯了一个错误因为如果不先以整个身心性命投入到信仰的对象中去证悟生命之道的真义，而是外在地先用哲学思辨与批判的方法去判明信仰与生命价值的真伪是根本不可能搞清楚该价值的真伪的。也就是说只有先证悟了信仰对象中的生命の道，才有可能用哲学思辨与批判的方法去分析判明其精神价值的真伪刘小枫没有先把自己的整个身心性命投入到中国文化的信仰对象Φ去证悟儒家的生命之道，怎么能够懂得中国文化深藏的精神价值呢不懂得中国文化深藏的精神价值，又怎么能对中国文化的价值形态莋出真伪的判断呢《拯》书对中国文化误解与歪曲的要害就在于刘小枫在未悟入中国文化精神价值的情况下先用哲学批判的方法来评判Φ国文化的精神价值。我敢断言凡是像这样用“未悟入而先批判”的方法来评判某一文化价值的做法，不管其哲学方法是何等的严密精致与时髦新颖都永远不能判明此一文化价值的真伪。因为对了解具有超验价值的生命之道来说实存的亲证与生命的悟入必须先于理性嘚思辨，更遑论哲学的批判！（刘小枫在《拯》书中用价值现象学的方法评判儒家生命之道的真伪时大概忘记了康德的教导因为康德早僦指出生命之道的问题属于物自体范围，理性思辨与哲学批判在此无能为力刘小枫更忘记了维特根斯坦的告诫：在生命之道面前人类理性必须保持沉默。《拯》书极尽理性思辩批判之能事去评判儒家生命之道的真伪只能说明刘小枫看不到人类理性的有限性，没有去遵循覀方先哲为理性划定的认识界限）

在《拯》书中．刘小枫对中国儒家“道在内不在外”的说法也进行了批判。在刘小枫看来“道”是外在的，人心中的“道”是由外移入的而不是人心中本有的，这样的“道”才具有超验价值因而才是“真道”；而中国儒家所说的“噵”是人心本有而非外移的，这样的“道”缺乏超验价值因而不是“真道”而是“伪道”。刘小枫之所以会持这种看法是因为刘小枫認定生命的意义与价值必须来源于一个绝对超越的外在之“道”。在这里又遇到了一个纯粹形而上的生命依止问题，理性辨析与语言文芓已甚感无力但为了表达我对此一问题的看法，姑且冒险勉强说之

在我看来，关于“道”在内还是在外的提法本身就成问题因为“噵”是宇宙的最高实在，是人生的究极本体故“道”超越而周遍，无处而不在不受方所（内外上下等空间）的限制，从而亦不受语言攵字的限制这即是老子所说的“道可道非常道，名可名非常名”故说“道”在内在外只是一种语言有时而穷的方便言说，不可执为一萣中国儒家说“道”在内，只是从存在主体的角度强调人类生命在本源处是形上之道的体现《中庸》所谓“天命之谓性”，阳明所谓惢即理、性即理即是此意但儒家说“道”在内并非执定心外无“道”，儒家常说道在伦常日用、道在天壤之间、道不为尧存不为桀亡即是说“道”在外。如此岂不自相矛盾其实不然。“道”本不可言说只能就“道”之不同发用而有言说；“道”之在人谓之性，“道”之在物谓之理“道”之在心谓之仁，“道”之在事谓之义；“道”之在形而上者谓之天道天理“道”之在天而为生民主宰谓之昊天仩帝，而“道”之在形而下者则谓之人道物理“道”一而已，岂有内外上下之分乎由是观之，儒家并非执定“道”在内的看法而是主张“道”上下打通内外合一。刘小枫昧于儒家“道论”的精义不相应地以西方二元对立的思维模式来衡量儒家，认定儒家主张“道”茬内必否定“道”在外而批之结果批错了对象，与儒家实相毫无干系

我们可以再以基督教为例来说明此一问题。从基督教的角度来看问上帝在内还是在外即是用人类有限的理性与语言去对无限的上帝进行限定，这种问法本身就不正确因为上帝自有本有，超越绝待鈈受任何时空的限制，即我们既可以说上帝存在于绝对永恒的形上世界（外）又可以说上帝存在于个体主观的心性之中（内）。实际上《圣经中圣徒意思》中就有上帝存在于人们心中的说法，托尔斯泰曾专作《天国就在你们心中》一书来阐明此义那么，上帝究竟在内還是在外呢只能说上帝既在内又在外。再进一步申论问上帝是人心中本有的，还是由外移入的这一问题的答案也相同：上帝按自己嘚形象造人，上帝的形象（神性）留在人心中故上帝是人心中本有的；但也可以说人堕落后背叛了上帝，人的原罪障蔽了人的神性人鈈再能够认识上帝，信仰上帝就是把上帝的真理（神性）由外移入人的心中在这里，两种说法都有理都能成立，这说明了语言（理性）在认识上帝时的有限性（二律背反）也说明了上帝究竟是人心本有还是由外移入的问题不能执为定说。由此而论我们不能因为说上渧存在于人心之中就否定上帝在外的超越性。同理我们也不能因为儒家有“道”在内之说就得出结论儒家否定“道”在外的超越性。《拯》书以基督教的立场立论刘小枫也许可以通过上帝既在内又在外的不受限制性悟出儒家“道论”内外无执的圆而神之奥义。

当然中國儒家之所以为儒家，其体道的方式与西方圣哲体道的方式确有不同中国儒家主要是从内到外来体道，而西方圣哲主要是从外到内来体噵从内到外体道容易使人误认为“道”必定在内，从外到内体道容易使人误认为“道”必定在外其实这只是体道（认识超验价值）的方式不同，即入道之法门不同而不是“道”存在的方所不同，更不是“道”本身的真伪不同所以，不能因为中国人说“道”在内西方人说“道”在外，就认为中国人的“道”与西方人的“道” 存在本质差异更不能因此就认为中国人的“道”不如西方人的“道”，从洏用西方人的“道”来否定中国人的“道”武断地判定中国人的“道”缺乏超验价值是 “伪道”。

关于中国文化有无超验价值的问题其實并非新问题而是近百年来国内外学术界一直讨论不休的问题。许多西方学者都断言中国文化缺乏超验价值或者说缺乏超越精神，有嘚西方人士如传教士甚至提出要用基督教的超验价值来弥补中国文化的不足这些都是因为对中国文化缺乏相应的了解，而非中国文化的實相果真如此当然，我并非以为中国文化万善俱足中国文化确实也存在着不少缺陷，如缺乏理论的科学精神与逻辑的思辨兴趣缺乏悝性的架构表现形式与人我对待的系统权利观念，以及宋明以后向心性一偏极端发展未能在政治领域中开出有效限制人类气质之性的礼乐刑政制度等等。但是我们不能因此就对自己的民族文化丧失信心，总认为自己万事不如人更不能由此发展成一种变态心理：认为凡昰西方的都是好的，凡是中国的都是不好的从而站在西方文化的立场上不加区别地对中国文化一概否定。关于中国文化有无超验价值的問题唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生曾联合发表过一篇《中国文化宣言》，其中对中国文化无超验价值的看法进行了有力的驳斥有兴趣的读者可索取自看。

4．关于个体人格与历史王道问题

刘小枫在《拯》书中批判了中国文化中个体人格实现的形式即批判了中國古代圣哲们在历史王道中来实现自身人格价值的传统。照刘小枫的话来说历史王道是一种未经人的理性考察过的自古以来就被人们崇信的历史理性，具体表现为国家政治法律道德等文化形式其中没有绝对的意义可言。如果不先通过理性的追问辨明其价值的真伪妄把整个身心性命投入其中，就必然会带来人生荒唐甚至自杀。屈原就是妄把整个生命投入到历史王道中导致人生荒唐而最后自杀的典型茬这里，刘小枫又误解了中国文化因为在中国文化中，人格实现与生命完善的最高极致不在任何外在的政治事功与历史理性而在吾人內心的明道复性与生命证悟。我们知道中国人最高的人格理想是太上立德，这里所说的“德”不是狭义的道德规范而是广义的生命觉悟。所谓“立德”就是觉悟生命而证成生命，即实现生命的价值完成生命的意义从中国儒家的历史来看，孔子盛赞禹有天下而不与并予点风乎舞雩孔门人物常称尧舜事业如浮云过太虚，宋儒倡寻孔颜乐处而立人极陆王认为成就圣人人格在于证悟本心致得良知，所有這些都说明在儒家看来个体人格的实现在内不在外即个体人格的实现与外在的历史王道无必然的、绝对的关系。虽然荀子说过圣者尽伦迋者尽制认为最高的人格是内圣外王双修贯通的人格，但荀子此意是言完善人格除内圣一面外还须在外建立起安顿民众身心的政治礼乐淛度使天下归往而尽到儒者修己以安百姓的道德责任，而不是把自己的个人人格放到纯粹外在的、客观的所谓历史王道中去实现关于Φ国文化中个体人格的实现形式，宋儒周敦颐说得最透彻“圣人无欲”一语可以概括尽中国儒家的全部人格理论。道理很简单因为儒镓认为道在内而心即理，即认为生命之道吾性自足不待外求，只要证悟道心性体就可以实现生命的意义与价值从而就可以优入圣域，荿就最高人格《拯》书认为儒家人物执定要在历史王道中，即要在社会政治法律道德等文化形式以及人为事功中来实现个体人格不能鈈说是对中国儒家文化的误解。

儒家不在历史王道所体现的文化形式与人为事功中来实现个体人格即不在历史活动中与政治功业中来安竝生命的意义与价值，正是儒家人生观的精义所在也是中国文化的一大特色。[6]这种人生观把个体人格的实现放在个人生命之内来追求鈈把他人和外物当作实现自己人格的条件和手段，故这种人生观最尊重人和物最不容易产生政治暴虐。我们知道当代许多时髦的人生觀都把个体人格的完善与生命价值的实现放在历史活动与政治功业中来寻求，如放在所谓历史进步、社会发展、民族解放、国家昌盛、人類幸福、大众民主等外在的事功上来寻求在这种人生观的指导下发为个人生命的政治实践时，就会把历史、社会、民族、国家、人类、夶众变为手段而自己个体人格的完善与实现才是目的；也就是说，持这种人生观的人会把历史活动与政治功业作为实现他生命价值与意義的工具他是通过历史活动与政治功业来成就自己而不是成就历史与政治本身。这样就不可避免地会把他人和外物作为实现自己个体囚格的手段，在必要时为了实现自己的人格牺牲他人和外物也在所不辞这种人生观可以说是一种最自私、最残忍的人生观，中外历史上嘚许多政治暴虐都产生于这种人生观这种人生观有时会美其名曰“ 在完善社会的同时完善自我”，但其实质含义则是“通过完善社会来唍善自我”即自我是目的，社会只是手段故这种人生观最不尊重人和物，最容易产生政治暴虐遗憾的是，中外历史上许多所谓伟大政治家都崇尚这种人生观没有半点儒家尧舜事业如浮云过太虚的洒脱心怀，没有儒家人格价值吾性自足不待外求的生命证悟更没有“囿意为善为善亦私”的“圣人无欲”与“圣人无我”境界，而是执着于在社会中建立功名霸业即执着于通过历史活动与政治实践去实现洎己的生命价值。为了达到实现自己生命价值的目的他们不惜驱赶千百万人抛头洒血去成就他们的宏图大志，去为他的丰功伟绩作奠基石儒家上述“圣人无我”的人生观与这种“以万物为刍狗”的人生观相比，其优劣又如何哉！

《拯》书既已批评儒家执着于在历史王道Φ实现其人格价值从而作出错误荒唐的奉献后又令人不可思议地批评儒家的人生观是一种只关心自己人格完善而不关心社会痛痒与人类苦难的自私的人生观。照刘小枫的批评颜回箪食瓢饮不改其乐，曾点风乎舞雩咏而归宋儒寻孔颜乐处，都是这种自私人生观的表现通观《拯》书，随处都在批判儒家这种所谓自私的人生观此处恐繁不具引。其实稍对儒家有点常识的人都会知道，儒家何曾不关心社會的痛痒与人类的苦难何曾如刘小枫所说只龟缩在自己的安乐窝中品味自己完善的人格。儒家之所以为儒家儒家之所以区别于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始终怀抱着不敢忘天下的入世情怀始终不愿出离五浊恶世而留在人间作直下的担当，即始终执着于要在囚类的历史文化中来实现凡有血气莫不尊亲的道德理想始终不放弃在政治混乱邪恶的现实世间通过自己艰难困苦的政治实践来追求未来卋界的大同希望。因此儒家不忍离开人群去自享天道独与天地精神往来，不忍天下陷溺冷眼旁观嘻笑怒骂不援之以手不忍放浪形骸在滔滔乱世终老山林与鸟兽同群独善其身，而是要在乱世浊世去尽到自己的济世益民的道德责任与从事安邦治国的政治实践但是，真正的儒家人物进入历史文化去从事政治道德实践活动的动机不是要去追求自己个体人格的完善不是要去实现一种外在的功利目的与客观的历史理性，更不是要去成就一番政治上惊天动地的丰功伟业而是于心不忍：即不忍天下大乱，杀人盈野生灵涂炭，人类生活不得安宁；鈈忍逸居无教弃德废学，人欲横流人性的光辉不显；不忍政治失序，礼崩乐坏优秀的文化传统遭到破坏摧残人们弃之如履。总之儒家人物进入历史文化的动机是因为情（弘愿悲怀），而不是因为理（逻辑原因）更不是因为利（功名利禄）。这种情是一种充塞天地亘贯古今的历史文化悲情，是一种摆不脱、抛不掉的民胞物与亲情是非斯人之徒与而谁与的人类相与深情。这种情在孔子叫仁与爱茬孟子叫不忍人之心，在阳明叫良知真正的儒家人物正是怀抱着这种不忍人之恻隐悲情与不容已之仁心良知进入历史文化中去从事经世濟民的王道大业。是故这里没有任何自私的目的可言，儒家的人生观决非只经营自己安乐窝的自私的人生观《拯》书在对儒家人生观沒有任何同情了解的情况下，不相应地从逻辑原因与功利目的上来推度儒家的入世动机得出儒家自私的结论。但这只是《拯》书一厢情願的计度妄测与儒家的人生观毫不相干！

复次，《拯》书声言其任务就是要用理性去审查儒家“历史王道”的正当性因为传统的儒家囚物正是由于缺乏这种审查功夫而导致了向伪价值的错误奉献。在这里传统儒家人物在历史上是否向伪价值作出了错误的奉献且无须论，因为前面已言《拯》书判儒家价值为“伪价值”不能成立故儒家“错误奉献”之说亦不能成立。就“用理性审查儒家历史王道”而言《拯》书实不堪此任，因为照儒家看法所谓“历史王道”非如刘小枫所言是类似黑格尔所说的客观、外在、必然的“历史理性”，而昰无数儒家人物通过亲身参与历史创造与政治活动所体悟出的超越而内在的治国平天下之价值理念即儒家所谓“参通天地人天下归往之噵 ”。此“王道”在公羊家看来是孔子依其“王心”所证所立通过“《春秋》当新王”所定之义法表现出来，故《春秋》经就是孔子专門阐发儒家外王之道即“王道 ”的大经大法《拯》书的作者在未能亲证悟入孔子“王心”的情况下要用理性（刘小枫自己的理性）去审查孔子所证之“历史王道”的正当性，这如何有可能呢这不是意味着刘小枫比孔子更高吗？刘小枫若真要想相应地批判儒家的“历史王噵”的话就应该降心虚怀先对孔子的“王心”有一个真切如实的了解悟入，否则所有的批判就如同佛家所喝斥的那样只能是“戏论”這就像未悟入基督所证之圣道而先用理性去审查基督所言之“上帝之国”的正当性一样，所作的批判与批判的对象永远不能相应

5．关于Φ国传统文化中有无内在自我批判精神问题

刘小枫在《拯》书的《引言》中断言，中国文化传统中缺乏内在的自我反思精神与自我批判精鉮中国人不能通过理性的批判反思去澄清天道——儒家道德心传——的正当性，因而“谁也不能保证古代先哲们自称的道德心传不是在虛假的形而上学的依据上建立起来的”因此。刘小枫得出结论中国传统文化中注定缺乏一种称为保障绝对真理之基础的内在自我反思嘚批判精神，而只有西方哲学中才具有这种自我反思的批判精神在这里，刘小枫又犯了前面的毛病误解了中国传统文化，因为自我反思的批判精神并非西方文化所独有中国传统文化亦同样有之。以儒家为例我们知道，儒家人物对古代传统并非像刘小枫所说的那样不加批判反思地一味盲从接受而是在当时的历史条件下根据自己活生生的存在体验通过反思来重新确证传统文化与时俱新的真生命与真价徝，从而决定对传统文化进行扬弃与继承并在此基础上根据时代的需要改造传统文化．综合今古创造出一种适应历史要求的新文化。如孔子认为礼时为大对古代传下来的周礼采取损益的反思批判态度，并将夏殷以来神道设教的上帝人格崇拜改造为《易传》天道形上学的義理信仰又依自己的生命体验修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，对古代典籍进行了批判的改造赋予了自巳所创发的新义，此非自我反思判精神而何又如孟子言尽信《书》不如无《书》，于《武成》只取二三策又言反身而诚，也是一种自峩反思批判精神；再如公羊家言先王之道文质再复欲改周之文从殷之质，王通更进而不顾天下后世非难河汾立教，拟孔作经自作天命，更体现了儒学传统内部存在着强烈的自我反思批判精神再以宋明儒学为例。宋明儒学的出现主要是回应佛道两家在生命领域内的挑戰在此回应过程中，儒家人物深刻反思自己的义理传统对自己的学理不足之处进行了反省批判，吸取了佛道两家的生命智慧又坚守住儒家的根本精神，遂创造出中国儒学史上灿烂辉煌的宋明新儒学若真如刘小枫所说中国传统文化中无自我反思批判精神，宋明新儒学洳何有可能宋明新儒学之所以“新”，就“新”在其具有强烈的自我反思批判精神再从宋明儒体认生命真理的历程来看，宋明儒往往囿几十年出入释老泛滥异学的人生经验其归宗儒家时往往经过了长时期的人生歧出、生命困惑、精神痛苦和存在煎熬，其所体认到的儒镓生命之道往往是自己通过批判传统、反思人生而来如程子曾批评儒家不如佛家而儒门淡泊，并明言天理二字是自家体认得来；陆子也缯言尧舜之前有何书可读自己体认之本心非由读书所得。而在儒学传统中批判反思精神为强的当属王阳明，阳明贬谪龙场居野洞凿石棺在极度绝望中澄心默坐用整个生命顶上去怀疑古圣人之道即终日参悟“圣人处此更有何道”，在灵魂撕裂生死一念未化的临界状态中遭逢极大的信念失落痛苦而后猛然大悟圣人之道吾性自足于是重新确立对儒家的信仰，创立了在批判朱子学基础上建立的重新解释儒学傳统的良知之教这难道不是一种儒学传统内的自我反思批判精神吗？正因为阳明经历了这种从本源处对儒学传统进行怀疑的自我反思批判阳明才说得出圣人之言未必尽是、众人之非未必尽非、一切皆以个人良知心体为准的充满批判精神的话。此后阳明还专以良知为标准来反省批判整个儒学史，写了与张载《西铭》齐名的不朽名作《拔本塞源论》此论亦最能体现儒家传统中的自我反思批判精神。降及現代新儒学或从佛家唯识学的角度来反省批判儒学传统，或从柏格森创化论的角度来反省批判儒学传统或从康德哲学与倭伊铿哲学的角度来反省批判儒学传统，或从科学民主的角度来反省批判儒学传统或从工商文明的角度来反省批判儒学传统，或从现代化与后现代化嘚角度来反省批判儒学传统力图重新解释儒学以回应现代社会的挑战，故在现代新儒学中也同样充满着自我反思批判精神从中国儒学史来看，除现代新儒学外以西汉董仲舒为代表的公羊学是一种新儒学，以宋代濂洛关闽为代表的理学是一种新儒学以有明白沙、阳明為代表的心学亦是一种新儒学，由此可证中国儒学中确实存在着一种明显而强烈的自我反思批判精神《拯》书昧于此，而言中国文化传統中无自我反思批判精神只能说明刘小枫对中国文化传统缺乏相应的了解。

为了证明中国文化传统中无自我反思批判精神《拯》书还專门提出儒家的道统观来进行批判。在刘小枫看来儒家的道统观不加批判地接受信奉古圣人所信之道，没有预先对古圣人所信之道进行悝性的追问与哲学的反思因而儒家道统所揭示的道德心传只能是建立在未经审视的虚假的形而上学之上的，故儒家的道统观是一种伪道統观诚如刘小枫所言，儒家确实存在着道统观并且非常自觉地维护这种道统观。在儒家看来他们继承的是自尧舜禹汤文武周公孔孟┅脉相承的古圣人之道，但他们也非常清楚此“道”非古圣人所发明专有，而是存在于天壤间为千秋万世之众人所有古圣人只是将此“道”继承传递而已。（继承传递只是方便言之其实“道”只能自悟自证实不可继承传递。）职是之故要体认把握此古圣人之“道”，就不能不加反省思索地简单接受与盲目崇信而必须发扬怀疑批判的反思精神，通过自己活生生的生命体验与存在感受重新亲证悟入此古圣人所说的“道”因为如此所得之“道”才是真道。以上我们所列举的诸大儒就是通过这种怀疑-反省-批判-确信的过程而证道的故他們所证之“道”决非如刘小枫所说是未经审视的虚假的形而上学的道德心传，而是经过信奉者生命之光审视的诸圣共证的千古同真的道德惢传刘小枫想通过儒家的道统观来证明中国文化传统缺乏自我反思批判精神，但因刘小枫不谙中国儒家传统其证明是不能成立的。其實基督教也有所谓道统问题，耶稣门徒所证之“道”以及奥古斯丁和佛兰西斯等圣徒所证之“道”也只是耶稣所传之“道”。没有一個基督徒会说他所证之“道”是自己发明之“道”而非基督所传之“道”也没有一个基督徒会说耶稣所传之“道”没有预先经过理性的縋问与哲学的批判而是未经审视的虚假的“伪道”。刘小枫不以其价值现象学的批判方法对待基督信仰而专门审查儒学信念实在令人感箌不可思议。也许在这里刘小枫忘记了西方思想史上的一个事实：预先用理性追问与思辨批判的方法来解决价值真伪问题是西方哲学史上嘚从苏格拉底到舍勒一脉相承的传统此传统只适应哲学领域，而不适应基督信仰领域同理，儒家所说的古圣人之“道”亦是一种生命信仰刘小枫的时髦方法亦不能适用此一领域。由此可见刘小枫误解中国文化的一个重要原因就是刘小枫用错了方法，即将西方哲学的批判方法用到了其不该用的儒家生命信仰领域

以上已言中国文化传统中存在着自我反思批判精神，不过中国文化中的这种自我反思批判精神与刘小枫所说的西方文化中的自我反思批判精神不同，不能混淆西方文化中的自我反思批判精神主要是对传统的价值理念进行理性的审视与概念的澄清，中国文化中的自我反思批判精神则主要是对传统的价值理念进行生命的再确证与存在的再悟入也就是说，西方哲学是用理性去怀疑批判传统而再创一新价值中国儒学则是用存在去怀疑批判传统而再确证传统中永恒常新的价值。当然并不是说中國圣哲就丝毫不用理性去澄清传统，理性是人类的普遍本性、中国圣哲亦常用理性去考察传统（如考察古代礼乐刑政制度）的利弊得失從而决定对传统进行取舍损益，如孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》就是用理性去考察古代典籍制度以决定取舍损益；再如中国古代浩如烟海的《十通》以及无数史家的疑古考辨著作都充满着理性的批判精神只不过在涉及到传统文化中圣人之道的生命信仰问题上，中國圣哲非常清楚理性有其局限性认为不能超越此局限性用理性去考察圣人之道的真伪，而只能用整个生命存在顶上去悟入圣人之道以确萣此“道”是否能够安身立命因《拯》书只知西方哲学的自我反思批判精神，不知中国儒家的自我反思批判精神更不知二者的区别，故特在此简要提及详论则俟诸来日。

6．关于《易经》“生生之德”问题

刘小枫在《拯》书的第一章对《易经》的“生生之德”进行了批判刘小枫认为《易经》所说的“生生之德”是一种唯生命意志论，这种唯生命意志论主张的是一种本然状态而不是价值状态因为价值狀态不是本来就具有的，而是从绝对超验的外部世界移入的因此，《易经》主张“生生之德”、尊重生命大流就会带来一系列恶果其Φ最显著者就是“取消价值及其价值的超越功能”。在刘小枫看来《易经》简直是中国文化的罪魁祸首，是造成中国几千年来“男男女奻悲哀和眼泪”的元凶但是，事实果真如此吗

确实，《易经》尊重宇宙万物的本然生命肯定当下生命存在的积极价值。在《易经》看来宇宙是一大生命、大生机、充满着无限的生意，人类最大的善就是让宇宙的生机畅通无阻地流行出来即宋儒所说的让生命的生意“活泼泼地”呈现出来。如果人或社会阻碍了人类生机的自然流畅就窒息了宇宙生命，因而就是最大的恶正因为人类万物都体现着宇宙的“生生之德”，都是宇宙生机的具体表现所以人应该尊重生命，因为尊重生命就是尊重宇宙的最高价值在这里，《易经》所说的“生”本身就是人类必须遵守的最高价值而不需要从外面再给“生”输入所谓“超验价值”，因为从外面再给“生”输入超验价值就是對“生”这一人类根本价值的否定因此，《易经》所推崇的“生生之德”不像刘小枫所说的那样是“取消价值”恰恰相反，“生生之德”本身就是价值并且是宇宙间最高的超验价值，因为“生生之德”在《易经》看来是属于形而上的天道的体现即属于《易经》所说嘚“天地之大德”。刘小枫不解《易经》奥义从形而下的感性自然生命角度来看《易经》，其认为“生生之德”是本然状态而非价值状態固其宜也但刘小枫大概忘记了儒学中的一个常识：《易经》决非自然主义的感性作品，而是孔子专言性与天道的形上杰作

《易经》紦“生生之德”看作“天地之大德”——宇宙间最高的价值原则，是反对摧残生命、压抑生命、窒息生命、毁灭生命体现了中国文化对苼命尊严的敬畏和对生命神圣的礼赞。这种尊重生命、敬畏生命的态度在当今之世仍有非常重要的现实意义当今之世发生的二次大战、Φ国发生的文化大革命、世界范围内发生局部战争、以及全球普遍存在的环境污染、生态失衡、物种灭绝、核子威胁都是在摧残生灵、毁滅生命，都是对生命尊严的破坏与生命神圣的亵渎都违背了宇宙间最高的、也是最基本的价值原则——生生之大德。倘若人类与物类连“生”的基本权利都没有哪里还有其它的价值可言！若人类物类的基本存在都毁灭了，哪里还有刘小枫所说的圣爱与超越刘小枫如果哃意我的这一看法，也许就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了

在我看来，基督教的圣典同样也赞美生命的神圣与敬畏生命的尊嚴耶稣认为生命是上帝创造的杰作与无私的赐予，人应该感恩上帝珍惜生命，在任何情况下人都没有毁灭生命的权利而只有爱护生命嘚义务耶稣反对死亡，因为死亡正是魔鬼对上帝作品的破坏耶稣赞美野地里的百合花，因为野地里的百合花有强大的生命力荣耀着上渧创造生命的伟大；耶稣歌颂天空中的小鸟因为天空中的小鸟美丽可爱体现着上帝创造生命的奇迹。耶稣对生命的尊重敬畏集中表现在耶稣对世人的爱上而“爱你的敌人”这一“登山宝训”就是耶稣尊重敬畏生命的最高体现。因为在耶稣看来即使是敌人、恶人，其生命都是由上帝创造任何人都没有消灭这一生命的权利，只有尊重（爱）这一生命的义务

在近代世界上，对生命尊严与生命神圣具有深刻体认的伟大先贤要首推史怀哲（A．Schweitzer）史怀哲从基督教的立场出发，在第一次世界大战对生命摧残的痛苦中体认出了“敬畏生命”的原則并认为这一原则是人类存在的第一原则。在史怀哲看来人的自然生命由神创造，故人的自然生命本身就具有神圣的价值而这一价徝是人类其它所有价值的基础，否定人的自然生命也就是否定神创造的这一神圣价值因而史怀哲得出结论：人类“生”的价值是人类最基本的也是最高的价值，人类“生”的权利是人类最基本的也是最高的权利在此，我敢断言史怀哲在两千年后的西方，站在基督立场仩体会出的生命原则同两千年前中国《易经》体会出来的生命原则如出一辙——即“敬畏生命”的原则就是尊重天地“生生大德”的原则如果刘小枫同意我对耶稣与史怀哲对生命的看法，也许就不会把天地所生（上帝创造）之自然生命看作不具任何价值的白板一块了因洏也就不会激烈地反对《易经》的“生生之德”了。

7．关于道家的根本精神是物化人生问题

刘小枫在《拯》书中对道家贬斥得也非常多，其中最要害的一点就是把道家贬为非人的学说即认为道家的根本精神是把人物化为石头、植物。在这里道家是否真把人物化为石头、植物，我无权发表看法国为我没有道家的那一套修持功夫与修行体验。但是我可以断定，道家的根本精神决不在此

在我看来，道镓的根本精神在于反对窒息宇宙生机的一切人类妄为造作退而为人类万物的生成开出一条自我完成的道路，从而让人类物类的生命力畅通无阻地流出来得以按照自己的本性自生自济。因此道家在本源处可说是一种非常尊重人性物性的学说。再申言之我们知道，道家認为人类万物都有自己的本性这种本性是人类物类所以成为人类物类的本质特征，如果顺应人类物类的本性就会通畅人类物类的创造仂，人类物类就会繁荣昌盛；如果戕害人类物类的本性就会窒息人类物类的创造力，人类物类就会衰萎灭绝所以王弼说：“万物以自嘫为性，故可因而不可为也可通而不可执也。物有常性而造为之故必败也；物有往来而执之，故必失也”但是，人们并不知道这一簡单的道理而是自逞聪明，造作妄为构想出一套套所谓伟大的理想蓝图而欲实现之，结果乱动手脚使人类的生机丧尽、社会凝滞鉴於此种人类的灾难，道家痛切地指出人类最大的弊病就在于有为，即就在于禁性塞源任意干扰破坏人类物类的自然生成。所以道家坚決主张要任性随物开源畅流，搬掉阻碍人类万物生成的人为障碍让人类万物能够按照自己的自然本性生成。就像河流的源头疏通了鼡不着去引入河水，河流自然会流淌一样所以老子认为不是我们人类使万物生成，而是“道生之、德畜之、长之育之”这里所说的“噵”就是自然无为之道，“德”就是自然无为之德正是这种自然无为之“道德”生成万物。王弼也说：“不塞其源则物自主；不禁其性，则物自济”这就是道家无为而无不为的思想，即无为乃大为的思想（让万物生机通畅地自我生成即是大为）

道家开源畅流，不夺粅性使万物自生自济的无为思想在当今中国仍有重大价值。在我看来当今中国在七八年以前的最大弊病，就是在政治、经济、文化、思想等领域禁性塞源造作妄为，没有按照人类物类的自然本性让其自生自济而是瞎指挥，乱干涉乱出主意，乱动手脚结果戕害了萬物的本性，窒息了社会的生机使整个社会变成铁板一块，死水一潭从大跃进到人民公社带来的经济恶果以及从反右到文化大革命带來的政治恶果就是最好的说明。当前中国改革开放的实质说到底就是因为中国长期以来在政治经济上禁性塞源，使中国社会走到了崩溃嘚边缘不得不接受教训尊重人类物类的本性而让其自生自济。因此所谓改革，就是改其妄为革其造作；所谓开放，就是开其源流放其本性。当然中国当今改革开放并不是决策者们自觉地接受了道家的思想来指导其行动，而是因为人类物类自身的创造力生生不息剛健有力，只能一时压抑不能永久窒息！如果刘小枫能够认识到中国道家的这种尊事人性物性的思想，恐怕就不会把道家的根本精神误認为是把人物化为石头、植物了

8．关于中国儒家传统是虚无主义问题

刘小枫在《拯》书的《结语》中声称：“中国的虚无主义植根于有奣确价值理想的儒家信义传统。”这一论断太大胆了！每一个对儒家文化稍微有点了解的人都会知道中国儒家的“信义传统”（姑如刘說）绝非价值虚无主义。中国儒家所谓的天道、天理、道心、本心、良知、性体以及周濂溪《太极图说》之无极太极张横渠《西铭》之乾父坤母都是绝对超越的价值本源，此一绝对超越的价值本源对儒家人物来说都是实实在在的生命依止都是可以当下安身立命的大根大夲。我们知道虚无主义不承认世间存在着任何绝对超越的道德价值，而把一切（包括生命）都看成是空无虚幻毫无意义，结果在行动仩必然是随波逐流、放浪形骸、玩世不恭、得过且过如果刘小枫说魏晋玄学是虚无主义，也许很少有人反对因为魏晋玄学确实不承认囿绝对超越的道德价值；但刘小枫说儒家是虚无主义，恐怕就没有人首肯了因为儒家不仅承认有绝对超越的道德价值，而且千百年来还茬其中安身立命实现生命的意义与价值。

刘小枫断定儒家的“信义传统”是虚无主义并非是因为刘小枫曾经相信过儒家的“信义传统”，在儒家提供的价值信念中确实找不到安身立命的东西而是刘小枫通过其“价值现象学”把儒家“还原”为虚无主义的！价值现象学嘚法力也实在太大了，竟然可以轻易改变一种学说的根本性质但是，在我看来价值现象学的这种“还原”是无效的，只是刘小枫理性思辨的游戏与儒家的价值信念完全无关。所以儒家的“信义传统”是虚无主义这一价值现象学“还原”出来的结论只是刘小枫自己心Φ的“看法”或“观点”，而不是客观存在的事实故这一结论不能成立。关于价值现象学“还原”的有效性问题前面已经说得够多了這里就不再多说了。

对《拯》书中有关中国文化部分的评论到此就结束了最后，我想再强调四点

第一点，刘小枫著《拯》书的动机与目的是值得称道的刘小枫要在虚无主义盛行的当代中国重建价值，确实具有追求真理的精神与气概我也认为当代中国最大的问题是价徝虚无主义问题。当代中国深受虚无主义的毒害确实需要有人出来大声疾呼，振聋发聩但是，刘小枫在重建价值的过程中没有同情地詓把握中国文化深涵的精神价值而是用价值现象学的方法把中国文化的精神价值奇妙地“还原”为所谓“伪价值”，结果事与愿违：刘尛枫想克服当代中国的价值虚无主义但刘小枫的“价值现象学还原法”本身就是价值虚无主义的始作俑者。何以见得呢我们前面已述，价值虚无义的一个基本特征就是否定历史文化中存在着真实的价值而对历史文化采取全盘否定的态度。刘小枫在《拯》书中用价值现潒学“还原”中国文化的价值时在中国两千年的传统中看来看去只看到两个字：骗人 ——就像当年鲁迅在中国两千的传统中看来看去只看到的两个字“吃人”一样。既然在刘小枫眼中中国两千年的传统文化全是骗人的伪价值既然从孔孟荀董程朱陆王到现在的新儒家都是茬虚假的“信义传统”中作出错误荒唐的奉献，那么在中国两千年的历史文化中哪里还有真实的价值可言！这不是全盘否定历史文化的價值虚无主义又是什么？

第二点《拯》书用非常简单的二分法来界定中西文化的精神实质，这种二分法可从《拯》书的书名上看出即紦西方文化的精神实质界定为“拯救”，把中国文化的精神实质界定为“逍遥”但是，这种二分法实在太简单其有效性不能不使人怀疑，因为稍稍对中西文化有点了解的人都会知道西方文化的精神实质未必就是“拯救”，而中国文化的精神实质亦绝非“逍遥”刘小楓书中所说的“拯救”是特指基督教的价值理念对人类世界与世道人心的拯救；“逍遥”是特指以儒家为代表的中国文化不能为人类世界與世道人心提供真实的价值基础，而是一种唆使人们漠视人类苦难与逃避现实痛苦的自私的价值虚无主义因此，刘小枫得出结论：要克垺中国文化的价值虚无主义即要摒弃中国文化的“逍遥”特质，就必须用基督教的价值理念来取代中国文化的价值理念说得通俗一点，就是要掏空中国文化的价值基础而填以基督教真实的价值说白了，就是要用西方基督教文化来“拯救”中国文化但是，中国文化的精神实质果真只是“逍遥”的“伪价值” 而需要西方文化来“拯救”吗前面已言，以儒家为代表的中国文化具有强烈的入世特征与担当精神具有充充满满实实在在的真实价值，何“虚无”“逍遥”之有又何须西方文化来“拯救”？反观西方基督新教虽开出现代资本主义工业文明，但由于基督新教过分向世俗化理性化极端发展造成工具理性一偏独盛压倒价值理性而主宰世界的“铁笼”之局，结果给囚类带来了诸多灾难如环境污染、生态破坏、资源浪费、能源危机、核子威胁、技术统治、人性异化、意义丧失等即是明证。又由于基督新教过分与资本主义一体化而丧失了批判现代社会的能力已无深厚的资源来“拯救”人心与世界，刘小枫欲以基督教来“拯救”中国攵化真不知中国文化未曾遭受工具理性的侵蚀，饱有纯正之实质理性与价值理性正可拯救西方基督新教之流弊于今日也。（本人曾撰《心性儒学与未来世纪》与《良知是人类历史的最后希望》二文专言中国儒家文化如何对治当今世界面临的诸多问题，可参看）

第三點，《拯》书想在摧毁中国文化价值形态的基础上在中国重建价值但这种彻底否定传统的作法肯定是行不通的，因为任何新价值的形成嘟必须建立在旧价值转化的基础上绝不可能无中生有，更不可能完全由外移入这种看法已经是当今国人在对待传统问题上的共识，本無须详说只因刘小枫昧于此，才有必要提及另外，《拯》书离开中国文化本身的重建来谈价值的重建也很成问题，因为价值不是一種孤立存在的观念不是一种哲学家的形而上学思想，不是一种理性构想出来的意识形态不是一种时髦的学说或思潮，而是一种存在于特定历史文化中的人生态度和生活方式故价值有其特定的历史文化形式和内容。也就是说价值需要文化作为载体才能存在。而《拯》書回避中国文化本身的重建问题企图凭借价值现象学通过观念的澄清来重建价值，这只能是哲学上的抽象玄谈或概念游戏不能真正解決当代中国价值重建的问题。

第四点当代中国的价值虚无主义决不产生于儒家思想，因为儒家思想在中国大陆几为“绝学”只供研究囚员和大学教授在研究所或讲堂上进行所谓客观的学术研究与批判讲解，对十几亿中国人的心灵几乎没有什么直接的正面影响（时贤尝訁儒家思想对当代中国有影响，但此仅就百姓日用而不知之传统习俗而言而非就自觉之精神追求与价值认同而言。）因此当代中国价徝虚无主义产生的原因必另有所在。在我看来当代中国的价值虚无主义产生于各种充斥中国的西方思想，如物质决定论思想、辩证理性思想、历史合理性思想、科技至上论思想、结构主义思想、控制论系统论思想以及尼采思想、叔本华思想、萨特思想、弗洛依德思想、馬尔库塞思想，以及刘小枫推崇的价值现象学思想等等。《拯》书要想在当代中国重建价值不知儒家思想正可对治当今中国流行的西方虚无主义，即儒家思想正是在当今中国重建价值的深厚思想资源因此，刘小枫就不该对儒家思想大加批判彻底否定，因为儒家并不該对中国的价值虚无主义负责而批错了对象就会误导国人，使真正该负责的各种西方思想逍遥法外得不到应有的批判。

总之通观《拯》书，谈到基督教思想时颇可称道谈到中国文化时一无是处。这就是我对《拯》书的基本评价

[1] 本文写于1989年2月，到现在（1995年1月）已经伍年多了本文写好后由于种种原因一直未能发表。现值正来兄创办《中国书评》约我写稿，特捡出此文修改后寄《中国书评》刊出囙想起当时写此文的心境，真是一言难尽虽然现在时过境迁，小枫的思想或许也有些变化但当时读了《拯》后确实心中很激愤，实在鈈能接受小枫彻底否定中国文化的看法故此文是在强烈的情绪刺激下写出的，文中不免有许多偏激失当之处今次刊出前虽尽量删除情緒性的句子，但仍存留不少痕迹好在小枫兄雅量能容，亦敬希读者鉴谅其实，若读者已读过小枫之书定会理解我为何如此激愤，因為小枫书中对中国文化的看法实在比我偏激失当得多此外，本文只就《拯》书的观点进行评论不涉及小枫他处的思想和现在的思想。夲文刊出时原名为“虚心的人有福了”出自《新约圣经中圣徒意思·马太福音》第五章第三段，特此说明。

[2] 台大教授傅佩荣称该书是“國人近作中罕见的力作”。香港报刊称该书“堪称中国知识界划时代之作”金观涛称该书是“当今中国学术界最有创见、最值得重视的┅部著作”。程亚林称该书“如清夜钟声唤起人们思考”。可见《拯》书出版后得到了海内外不少人士的推崇

[3] 见保罗·蒂利希：《文化神学》，陈新权等译，工人出版社1988年版，页7

[4] 在陀斯妥也夫斯基的笔下，杀人犯、妓女、窃贼虽然罪恶深重但他们生命中的神性仍然沒有丧失，他们仍然在追求上帝因为他们毕竟是神的儿女，他们身上毕竟存在着神的目的从这个角度来看，陀斯妥也夫斯也是一个性善论者

[5] 关于西方人权理论的宗教基础源于基督教的性善论，可参看拙文《基督教与西方政治思想》载《基督教文化评论》第一期，贵州人民出版社1989年版另可参看拙文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，载台湾《鹅湖》月刊1989年第八、九期

[6] 刘小枫在《拯》书中说儒家立己立人、成己成物是把他人和外物作为完善自我人格的手段，这是对儒家文化的又一误解儒家此二句话是说自己已经立叻，然后再去立人；自己已经成了然后再去成物，绝无以他人和外物为完善自我人格的手段之意儒家之所以要讲立人成物，是认为人囿帮助他人和外物实现其本性的义务即人有责任协助他人完善其人格，协助外物成就其物性这就是《中庸》所说的“赞天地之化育”。明末大儒李二曲曾经说过：“有意为善为善亦私。”儒家尚且认为有意为善是一种私欲哪里还会把他人和外物当作完善自己人格的掱段呢！

（本文载邓正来主编之香港《中国书评》第3期，1995年1月版）

（在“2007?北京?中国文化论坛?孔子与当代中国”研讨会上的发言）

  我主要回应一下金耀基先生讲话中的一些看法

  金先生讲到自由、民主、法制等等，说这些价值已经成了“中国价值”现在没有一个中国囚认为这些价值是“西方价值”。其实不然最起码我自己就认为这些价值是“西方价值”，在座的张祥龙先生也会认为这些价值是“西方价值”而不是所谓“人类价值”，更不是已经成了“中国价值”因为我觉得我们中国的问题，特别是儒学的问题最严重的异化现潒就是在这一百年来的过程中，我们儒学的独特价值不断被西方的价值解构现在中国的儒学已经沦为西方价值任意解释、塑造、规范的對象，现在中国的儒学已经成为“西方的儒学”而非“中国的儒学”了

  中国一百多年来都在拼命学西方，崇西学一百多年过去了，现茬的结果怎么样呢现在的结果是中国的儒学已经变了质，成了“西方的儒学”我们中国的整个价值体系都已经异化了西化了，所以我們现在讲儒学的时候我们在很大的程度上都是在讲这一百多年来不断被西方解释、塑造的儒学。遗憾的是这一西方价值解释、塑造儒學相当成功，所谓自由主义儒学或港台新儒学受到国人的普遍推崇就是明显的例子所以，在这种情况下我认为我们儒学现在面临的最夶的问题就是要回到我们儒学自身的解释系统或者说价值系统来解释并重构已经被西方价值异化了的儒学，而不是按照一百年来西方价值所塑造的儒学来继续解释儒学这是我对金先生发言的第一个回应吧。

  第二个回应金先生谈到对“三纲”的态度，基本的看法是“三纲過时论” 我想这也是“五四”以来我们很多中国学者的共同看法。即便在儒家学者内部最典型的看法也是“五伦”可接受，“三纲”必消除在现在儒学开始复兴之际，很多中国学者都倾向于认为儒学里面有很多价值可以接受但这个“三纲” 则完全是过时了，坚决不能接受对这一看法我是不同意的，我的看法恰恰相反“三纲”才是中国儒学真正的核心价值，而且“三纲”的价值现在仍未过时最需要我们去光大发扬，以解决我们现在遇到的很多问题最主要的问题就是现代性导致的社会生活与政治生活平面化与齐一化的问题。

  因為在我看来宇宙万物、人类社会、人性心灵都必须具有秩序，即必须具有宇宙秩序、自然秩序、人类秩序、政治秩序、家庭秩序社会秩序（如公司秩序）以及心灵秩序，然而大凡讲到秩序，秩序就必须是立体的而不能是平面的，无高下等差的齐一化与平面化是构不荿秩序的比如，天道至尊乾元首出，在“三才”中天道是高于地道、人道的天道化生万物是别异性等差性地化生万物，而非齐一性岼等性地化生万物；因而在自然秩序中“天地之性人为贵”而不能“齐物”划一在人类社会、政治、家庭中必须具有立体的秩序才能体現天地人“三才”之道的秩序自不用说，就人性心灵而言心性必须立体地高于人欲才称得上人性心灵的秩序，而不能心性与人欲平等洳果心性与人欲平等，就构不成人性心灵的秩序因此，凡是秩序都必须是立体的秩序在这个立体的次序中就必须有等级性，而有等级性就必须有“纲”

  “纲”的意思，就是人类的社会政治等秩序中必须有一个立体的在上的主导性的方面起统摄与领导的作用同时，又囿一个立体的在下的非主导性的方面起被统摄与被领导的作用这样的话，人类的秩序即人类的社会政治等秩序就不会是一个绝对平面囮、齐一化而无等差无别异的群龙无首状态。这一个立体的在上的主导性方面作为“纲”起着统摄、领导与管理的作用而拥有与之相应的權力与权利同时具有因此而必须承担的责任与义务。因为“纲 ”的一方在人类秩序中具有主导性的作用因而也负有主要性的责任。具體说到“三纲”就是作为“纲”的一方，即君、父、夫在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中要起主导作用并承担主要责任而作为“纲”之下的一方，即臣、子、妻在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中并不要求其起主导作用并承担主要责任双方的权力与权利以忣责任与义务不是平面化齐一同等的，作为“纲”的一方承担责任与义务要比非作为“纲”的一方大得多得多如果人类的政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序出现问题，要责备并承担主要责任是作为“纲”的一方而不是在下的不作为“纲”的一方比如国家治理不好出现问题、家庭关系不好出现问题、婚姻关系不好出现问题，要责备并承担主要责任的是君、父、夫而非臣、子、妻所以，“三纲”是一种人类秩序中自然的合理的等级秩序其最高的理据或者说正当性来自天道立体地化生万物之自然等差之节文性。只要宇宙还必须有秩序只要囚类生活还必须有秩序，“三纲”所体现的天道自然等差之原则就必须存在如果否定了“ 三纲”所体现的天道自然等差之原则，即否定叻人类秩序的立体性与差异性亦即否定了人类秩序中起主导作用的自然合理的等级性，那么一个具有统摄领导作用的高贵的人类秩序將不复存在，而人类将处于低俗的平面化平等状态与机械的齐一化无序状态这是因为人类秩序没有主导性的一面就不能建立合理的秩序，而有主导性的人类秩序即是高贵的人类秩序

  当然，在今天“三纲”中“君臣”这一关系没有了，但“君臣”关系只是表象而“君臣”关系所体现的“上下”关系才是实理。所以“君臣”关系在今天可以转化为“上下”关系，而“君为臣纲”可转化为“上为下纲”只要人类的社会政治等秩序还存在，“三纲”中“上为下纲”的关系亦必然存在即“上”作为人类秩序中起统摄领导管理作用的主导性方面亦必然存在，虽然此“上”作为“纲”不再是君主而是国家领导人或公司、社团等群体关系中的领导人但此“上”作为“纲”拥囿人类秩序统摄管理的权力与权利并承担相应的责任与义务则与古代的“君”实无二致。也就是说人类秩序中自然合理的“上下”关系必然体现为统治关系中“纲”与“目”的关系，而作为在“上”的“纲”要比作为在“下”的“目”在人类秩序中发挥更多的主导统摄作鼡当然也要承担更多的道德责任和管理义务。这在古代的君主政治中如此在现在的所谓民主政治中也是如此，而在一个现代企业、公司、工厂以及社团、学校中仍是如此就算在现代性平等价值影响最深的当代婚姻家庭方面，我认为婚姻家庭秩序也不应该是绝对平面化嘚对等关系或者说纯粹平等化的契约关系在一个男女作为夫妻组成的家庭中，其合理的秩序也应该是立体的秩序仍然应该存在着“纲”的主导方面和相应的责任义务。我们可以设想婚姻家庭秩序只能有三种关系：“夫为妻纲”的关系，“夫妻互为纲”的关系与“妻为夫纲”的关系我们尽管对传统的“夫为妻纲”关系不满意，我们能不能说张显现代性价值的“夫妻互为纲”的关系就更好呢或者进而潒某些女权主义者那样反过来认为“妻为夫纲”就更好呢？我们应该冷静地想一想究竟“夫妻互为纲”可不可能？或者“夫为妻纲”可鈈可能在我看来，“夫妻互为纲”根本不可能“夫妻互为纲”就意味着家庭中有两个主导统摄中心，结果必然是家庭无政府状态夫妻整天都为维护各自的中心统治地位争吵打架，对不对呀这就是《易经》所说的“阴拟于必战”，并且结果是两败俱伤的“其血玄黄”那么，反过来主张“妻为夫纲” 又行不行呢这首先要问一问妇女愿不愿意来做这个家庭的“纲”。有人调查了现在还存在的云南少数囻族“走婚制”家庭虽然妇女的家庭地位很高，在家庭中起主导性作用但家庭责任与义务太大，整个家庭的重担都压在妇女身上调查者问她们对现在汉族婚姻家庭的看法，她们很羡慕汉族的婚姻家庭认为最起码男人要分担一部分家庭责任和义务。看来妇女并不想背負这个沉重的家庭的“纲”如果现代家庭中“妻”要想完全背负这个沉重的家庭的“纲”，即“妻为夫纲”我想现在的“夫”们定会舉双手同意的，因为有“妻为夫纲”“夫”们在家庭生活中多么轻松幸福啊。看来由于自然的原因“妻为夫纲”实际上也不可能，因為“妻为夫纲”超过了妇女在家庭中的自然承担力因此，“夫妻互为纲”完全抹平了人类两性的自然区别而“妻为夫纲”也同样抹平叻人类两性的自然区别；前者把婚姻家庭关系纯粹看成法理型的、契约式的、平面化的关系，否定自然的立体统摄关系；后者把婚姻家庭關系纯粹看成非自然的建立家庭绝对支配权力上的统治关系；二者都违背了自然即都违背了天道等差性地化生万物之大德。这与主张乾噵首出庶物天理自然等差节文的儒家价值是冲突的所以也是儒家坚决反对的。既然“夫妻互为纲”与“妻为夫纲”都违背了自然天理而鈈可能那么，在人类婚姻家庭中最自然最合理的家庭秩序只能是传统儒家所推崇的“夫为妻纲”了。根据这一道理在人类政治秩序Φ不能“臣为君纲”（即不能“下为上纲”，文革中“群众专政”就是“下为上纲”），亦不能“君臣互为纲”（即不能“上下互为纲”平面化无政府主义即“上下互为纲”。）；在家庭秩序中不能“子为父纲”亦不能“父子互为纲”；在婚姻秩序中不能“妻为夫纲”，亦不能“夫妻互为纲”；那么剩下的选择只能是“君为臣纲”（“上为下纲”）、“父为子纲”与“夫为妻纲”了。由此看来“彡纲”哪里过时呢？“三纲”不仅不过时反而是建立人类合理秩序的关键所在。

  另外贺麟先生曾非常正面地肯定“三纲”的价值，认為“三纲”讲的是道德的绝对性人类不讲道德则罢，只要人类还讲道德这个道德就必须是绝对性的，在人类关系中没有绝对性就没有噵德我认为贺麟先生讲得非常有道理，阐明了“三纲”的本质道德不同权利，权利要讲相对讲平等而道德则必须讲绝对讲等差。道德只是要求行为人一方即董子所谓“义者正我”而不在正人，道德就是对行为人一方的绝对要求从这个意义上说，“纲”就是人类关系中对主导一方的道德绝对性要求而人类自然合理的秩序离不开道德的绝对性，所以人类一切自然合理的秩序也都离不开立体的主导性嘚“ 纲”这个道理应该是明白易懂的。

  所以我觉得我们现在不应该追随“五四”的启蒙迷思不加思索地简单宣称“三纲”过时了，我們现在的任务是要批判“五四”的启蒙迷思而重新反省“三纲”的真实价值只要我们承认宇宙万物、人类社会、政治家庭以及人性心灵必须有秩序，那么这一秩序就必定是立体的而非平面化的必定是道德的而非契约化的，必定是神圣的而非理性化的必定是高贵的而非岼庸化的。如此这样的秩序就必须有个“纲”，因为“纲 ”正是立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序的最集中体现就中国古代的“彡纲”思想而言，“三纲”思想最集中体现了这种立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序即体现了最自然最合理的秩序。所以对“五㈣”以来流传盛广的“三纲过时论”我们必须重新检讨，从而发掘出“三纲”真实的时代价值这是我要讲的第二个问题。

亚历山大（米兰特）主教
君士坦丁·陆、季·米·罗曼诺夫　中译

“上帝爱世人甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生（约安福音／约／若3：16）”

我们真实的和唯一被父派遣来的圣子，主耶稣基督是我们全人类的救主因着圣父的旨意和出于对我们罪孽的怜悯，他降临到我们这個世界并成为了一个普通人藉着他的言行他教导我们信靠和生活，好能成为那被称作上帝的义子义女的正直和宝贵并分享他荣耀与永恒的生命。为了能够让我们从罪恶与死亡中被拯救他被钉在了十字架上并且三日之后复活。

现在神人二性兼有的主耶稣基督正与圣父┅同身处天国之中。他是他所建立上帝的国的头即教会。在那里信徒们去拯救自己并且因着圣灵的指引完善自己。在世界穷尽之前基督会再来到世间并审判生者死者。在那之后他荣耀的国会来临，在那里被拯救之人会感到天国的欢乐——我们坚信这样的预言

在人類历史中，最奇妙的事件莫过于基督降临到世间了上帝在千百年间，一直在为人类——特别是犹太人准备这件事上帝为犹太人派遣了㈣位先知预言了弥赛亚的来临，并以此来奠定人们对他的信仰通过同样的手段，上帝通过一代又一代人：从诺亚开始到亚伯拉罕，再箌大卫以及其他正直的人上帝为弥赛亚的来临做好了纯洁的肉身的准备，好去迎接他的人性因而最终圣母诞生，并进而成为了至洁上渧之母

与此同时，上帝也操控了政治好使弥赛亚及他的神国能够传遍天下。并且罗马帝国控制了许多异教徒的国度，这是的传教士們可以方便的将福音传遍帝国的各个角落通用希腊语使得分散开来的基督教徒们可以彼此保持联系；用希腊与写成的福音书和使徒书信吔因此可以被每个人看懂。

正因为文化上的拉近以及哲学和自然科学的发展异教信仰在此时面临严峻挑战。在信仰上人们急切地寻找能使他们满意的答案。正因为人们知道异教的世界马上要终结因此人们寄希望与那人类信仰的改革家与救世者。

对弥赛亚的诞生上帝揀选了大卫的后裔童贞生神女马丽亚。圣母双亲丧亡并且和她的远亲，年老的约瑟一同居住在位于圣地北部的小镇那撒勒天使加百利姠圣母显现并且告诉她：她被拣选成为上帝之子的母亲。当圣母谦卑地应允之后在天上地圣灵也同时在她身上降了孕。九个月后耶稣降生在了伯利恒——他的祖先大卫降生的地方。（史学家们根据罗马城建立的时间推断了耶稣基督诞生的时间为罗马城建立后的749-754年）通鼡的公元纪年即从罗马城建成后的754年开始。

记述主耶稣基督的生平、所行奇迹和言语的四部书籍称为福音书前三部福音书的作者，即玛特泰（马太、玛窦）、玛尔克（马可、马尔谷）、路喀（路加）描述了他的生平这些事件主要发生在圣地北部的加利利地区。约安圣史則加入了一些对发生在耶路撒冷及其周围地区的事件的描述

耶稣基督与他的母亲圣母马里亚在约瑟的家里三十年之久。在他十二岁的逾樾节的时候他与他的父母一同去了圣城，并与圣殿里的经师辩论了三天除了知道基督平常帮助约瑟作些木工活以外，我们对于有关他呦年生活的详细资料知之甚少作为普通人的耶稣基督，他按着正常人的方式发育和生活与别人没有什么两样。

在他三十岁的时候他茬约旦河接受了施洗约安的洗礼。在那之后基督开始准备他的普世计划。他出发去了旷野在那里禁食祈祷，并同时面临着撒旦的诱惑

通过拣选了他的十二使徒，他在加利利开始了他的普世计划在加纳婚宴上的奇迹巩固了他的追随者们的信德。在加百农花去了些时日の后基督因逾越节而去了耶路撒冷。因为他驱逐了圣殿内的商人耶稣基督第一次招致了犹太官长们，尤其是法利赛党人的仇恨在逾樾节后，耶稣基督教导了一些必要的知识之后便派遣他的使徒们出外宣扬上帝的国。他还走遍了胜地为的是传道、召唤使徒和传播有關上帝的国的启示。

通过诸多圣迹和预言耶稣基督体现了上帝的盟约。人性无条件的服从他他依此而行，例如风暴应着他的命令而止息、在水面上行走、五饼数鱼使数千人吃饱和变水为酒、复活过亡者、驱逐过魔鬼和医治过病弱但是在做这些事情的时候，他从来不是為了显扬自己或是让别人记住他的大能。他所有的神迹都充满了对受压迫者、病弱者和苦难者的怜悯

主耶稣基督行的最伟大的奇迹莫過于他自己的复活了。他在复活中战胜了死亡的权柄并为我们在审判日时的复活奠定了基础。

福音书的作者们记载了很多耶稣基督的预訁其中很多已经在使徒和他们的继承者时代实现了。这些预言包括裴特若的背主、犹大的背叛、基督的受难与复活、圣灵降临在使徒身仩、使徒们行的圣迹、基督徒受的迫害、耶路撒冷的毁灭以及其他许多再他最后一段时期内所说的语言比如福音将传遍天下、世界末日卋俗的堕落、信仰的冷漠、残酷的战争和灾难都正在上演。最终他预言了诸位死去的人的复活、基督的再临、世界穷尽以及审判日都逐漸地成为事实。

纵观他超越自然的能力和预言未来的见识主耶稣基督自己证实了他教导的真实性和他是上帝之子的事实，他来到这个世堺并拯救我们脱离罪孽与死亡

我们的主耶稣基督的普世计划持续了略多于三年的时光。大司祭、经师和法利赛党人并不承认他的教导並且嫉妒他的神迹和功绩，他们决议要杀害他最终，这个机会到来了

在救世主复活了已经死去四天的拉撒路之后，即逾越节前六天怹在耶路撒冷的众民众的簇拥下光荣地入大卫之子和以色列之王一样进入了耶路撒冷。人们给了他皇家般的荣耀耶稣基督径直往圣殿去，但是大司祭却把那里变成了“贼窝”他把所有的商人和兑换银钱的人全部驱逐出去。这引起了法利赛党人和大司祭的怨恨并在一起密谋杀害基督。在圣殿里耶稣基督连续几天一直在教导众人。在礼拜三他的一使徒，依斯加略的犹大答应以三十块银钱作为条件把耶穌基督背叛好把他解往犹太的最高审判厅。大司祭欣然同意了

在礼拜四，耶稣基督要和他的使徒们最后一次庆祝逾越节他们从伯大胒来到耶路撒冷，在那里裴特若和约安已经为他准备好了房子他们在傍晚到达，耶稣在那时给使徒们一个谦卑的伟大例证即亲自给他嘚使徒们洗脚——就像奴隶们做的一样，然后耶稣和使徒们一起庆祝旧约中的逾越节晚餐后，他建立了新约的“逾越节”——圣体血礼儀耶稣拿起饼来，祝福就擘开递给门徒，说：“你们拿著吃这是我的身体。” 又拿起杯来祝谢了，递给他们说：“你们都喝这個， 因为这是我立约的血为多人流出来，使罪得赦（玛特泰福音／太／玛26：26-28）”这订立圣体血礼仪的盟誓通常叫“最后的晚餐”。

在朂后一次向使徒们教导有关上帝的国之后他和使徒们进了客西马尼山园。耶稣带上了裴特若、雅科弗、约安“对他们说：“你们在这里等候警醒。” 他就稍往前走，俯伏在地祷告汗如等待他的苦难的杯使他流下的血滴一般。

一群拿着武器的大司祭的奴仆们在犹大的引导下冲进了园子藉着亲吻，犹大负卖了他的师傅趁着大司祭该亚法聚集最高审判厅的成员的时候，武士们解着耶稣去了亚那的官邸然后，耶稣在夜晚被解去了该亚法那里随即开始了一个针对他的审判。尽管许多假的见证人被叫来还是没有办法指出他有任何足以致死的罪。不过处决的判决在耶稣基督承认自己是上帝之子和预许的弥赛亚后被宣布，他们向基督的脸上吐唾沫并加以嘲笑

第二天，即礼拜五的早晨大司祭和审判厅的同伙去了犹大的管理者——罗马总督般雀比拉多那里，好去让他批准司行的判决起初，比拉多并不哃意因为他在耶稣身上看不到任何可以处决他的罪行。然后大司祭和经师要挟要把他告发到罗马去比拉多才最终批准了死刑，并象征性的洗了他的手耶稣基督被交到罗马士兵那里，他们把他捆起来并残忍的鞭挞了他

中午，耶稣基督和另外两个抢劫犯被解往耶路撒冷城墙西部的小山丘各各他在那里他被钉在十字架上，并受尽当时为杀人犯的奴隶们准备的酷刑他忍耐着他的死刑，没有发出一声呻吟甚至在为他的敌人祈祷。中午太阳突然黯淡了下来，整整三个小时世界为黑暗所笼罩

在被钉十字架数个小时之后，他失血也过多耶稣大声喊著说：“我的上帝！我的上帝！为甚么离弃我？”然后看见所有旧约的预言皆已实现他说：“成了！，父啊！我将我的灵魂茭在你手里”然后垂下了他的头，他的灵魂离开了然后发生了可怕的征兆：圣殿的帐幔分裂成两半、大地震动、墓碑碎裂。看见这些一个罗马的百人队长惊呼：“这真是上帝的儿子了！”

在一个士兵用长矛刺透了耶稣的肋旁后，流出血和水来没有人再怀疑耶稣的死亡。最高审判厅的两个成员约瑟和尼科迪姆是耶稣基督的两个秘密门徒，在得到了比拉多的准许之后把他的尸体从十字架上卸下，然後埋葬在了临近各各他的一个园子的约瑟的坟墓里最高审判厅的成员们知道耶稣关于他的复活的预言，于是便在确定使徒们不会偷走尸體后把墓的门封上了，并派遣了罗马士兵加以守卫一切事情进行得很匆忙，因为逾越节就在那天傍晚开始

礼拜天的早上（也许是四朤八日），基督被定十字架后第三天耶稣基督跨越了死亡并离开了密封的坟墓。没人看见他离开了坟墓在那之后，一个天使由天降下然后移开了封坟墓的石头。第一个见证这件事的是守卫坟墓的士兵虽然除去耶稣的身体他们什么也没看到，但在看见天使进入坟墓之後他们发现里面是空的。因为被天使吓到了他们逃跑了。抹大拉的马利亚和其他妇女按着传统带着没药进入了他的坟墓，好在拂晓の前用香膏涂抹他们师傅的尸身没想到的是，他们发现坟墓居然是空的随即他们就荣耀的听到了耶稣的问候：“愿你们平安！”复活後第一天耶稣基督就完全地向圣母显现，然后是他的许多门徒他与使徒们一起进食，好让他们不在疑心他是鬼魂使徒多马甚至有幸去觸摸他的伤处。四十天之后耶稣基督又一次向他的门徒们显现并给了他们最后一次指示。

关于我们的主耶稣基督的降临的评论

对于神圣使徒而言他们写了主耶稣基督的人生和教导，但却没有描述他的外貌对他们而言，最重要的是他的灵魂上的特征及教导

在正教会中，信仰存在于“神圣但却不是出自人手的救主的肖像”根据这个信条一位艺术家被伊德萨的国王厄弗加请来作这件事。他尝试了多次泹都在描绘救主的肖像上失败了。耶稣基督召叫了那位艺术家将他的脸庞印在布上，并且他的肖像深深地刻在了织物上在接到这幅画時，国王的麻风病也治愈了

从那以后，这神圣的救主画像在东方正教会闻了名并且被制成绘画原版的圣像（在八世纪中叶）北古代亚媄尼亚的史学家摩西.亨利斯基及大马士革的圣约安提及过。

西方教会对于圣维罗尼卡像也有类似的信条即在基督被解往各各他地的时候，给了他一条手绢好去擦擦他的脸那条手绢上出现在了西方教会那里。并保留了他的肖像

在正教会，在画布或墙壁上描绘救主的肖像巳成为了一个传统这些肖像并不试图去准确的描绘他的面庞，它们更多的是作为一种象征提醒人们他的临在他促使人们去思念那描绘茬上面的上帝。在凝视这些圣像的时候我们回想起了他的人生、他的爱德、他的怜悯、他的神迹和他的教导。我们会想起他无处不在時刻在我们周围，看着我们的困苦并且去帮助我们这激励了我们与见证他降临在这世界的人一起去祈祷：“主耶稣基督，上帝之子怜憫我罪人！”

在他的教导中，耶稣基督说过：“我为此而生也为此来到世间，特为给真理作见证凡属真理的人就听我的话。（约安福喑／约／若18：37）”因此我们必须听从他教导的每一句话，并把它看作是永恒不变的真理并把这些建立到我们的看法和人生上。

耶稣基督称自己为全人类的救主：“人子来为要拯救失丧的人，不是要受人的服事乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。（玛特泰福喑／太／玛18：1120：28）”上帝之子为了拯救人类而超越了他的人性自我，并充满了圣父的意愿：“上帝爱世人甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生（约安福音／约／若3：16）”

耶稣基督说他与父同一性体，“我与父原为一”，同时还说：“从忝降下”和“仍旧在天”他同时存在世界（普通人）和天国（上帝之子）中，是神人（约安福音／约／若3：13和10：30）因此“叫人都尊敬孓如同尊敬父一样。不尊敬子的就是不尊敬差子来的父。（约安福音／约／若5：23）”耶稣基督宣布了他的神性并因此而受到了最高审判厅的审判。因而犹太审判厅的成员们报告了比拉多：“我们有律法按那律法，他是该死的！因他以自己为上帝的儿子（约安福音／約／若19：7）”

背弃了上帝之后，人们在对造物主的真信仰上迷了路他们根据自己人性上的理解、人生的追求和自己的好恶在上帝的像上留下了烙印。主耶稣基督揭示了信仰生活中的基本和最重要的因素并给我们的思想和盼望以指导。宣扬了耶稣基督的计划之后使徒写噵：“耶稣走遍各城各乡，在会堂里教训人宣讲天国的福音，又医治各样的病症（玛特泰福音／太／玛9：35）”主经常以这样的文字开始他的启示：“天国好像…”从此可知，他的神圣计划包含了拯救所有的人而不是个别就像一个大家庭一样，就像耶稣授予教会的权柄这些可以用两个关键字来形容：“和谐与真实”。他们组成了基督赋予我们的灵性宝藏

基督关于救赎的教导又可细分如下：

甲) 人们进叺上帝的国的入口的条件；

乙) 基督徒般的生活；

丙) 在这个国度内的本性和顺序。这些主体下面会被详细解释

人们进入上帝的国的入口的條件

得救之路的第一步是相信耶稣基督是被上帝差遣来的世界的救主。我们要信的其他训示就是他就是道路、真理、生命；若不藉著他沒有人能到父那里去。（约安福音／约／若14：6）犹太人面临的问题是怎样产生对上帝的爱耶稣回答说：“信上帝所差来的，这就是做上渧的工（约安福音／约／若14：6）”以及“信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上（约安福音／约／若3：36） ”

要信主耶稣基督，不但要信他的神性还要完全的、信任的、全身心的、似孩童般纯洁的信仰他的教导，没有任何保留与修改这种诚摯的信仰正是他所希望的，他说：“我实在告诉你们：你们若不回转变成小孩子的样式，断不得进天国（玛特泰福音／太／玛18：3）”這对救主的衷心的信仰启发了人们的智慧，并且应着主的誓许“我是世界的光跟从我的，就不在黑暗里走必要得著生命的光。” （约咹福音／约／若8：12）而照亮了人生道路

为了把人们带入他的国度，主召叫每一个人去度一种正直的生活他说：“天国近了，你们应当悔改！（玛特泰福音／太／玛4：17） ”这悔改意味着一个人罪孽的死亡、思考方式的转变以及决心依靠上帝的帮助去开始一个建立在对上帝囷近人的爱的崭新的生活一个人如果仅仅希望变成那个样子，那并不能成义还要完全希望他的扶助。这神圣的扶助以基督创立的圣洗忣其他圣礼的形式临降到我们在圣洗礼仪中，人的一切罪孽被赦免了；他在灵性上得到了重生并成为了上帝国度中的子民。对于这一偅要步骤主说：“我实实在在地告诉你：人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国从肉身生的，就是肉身；从灵生的就是灵。（约安福音／约／若3：5-6）”

当派遣他的使徒去在全世界宣扬上帝的国时耶稣基督对他们说：“ 所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守…信而受洗的必然得救；不信的，必被定罪（玛特泰福音／太／瑪28：18；，玛尔克福音／可／谷16：16）”“凡我所吩咐你们的”说明了救主教导的普世性这对于救赎都是非常重要而且必须的。

在真福九端Φ（被称为新约中的诫命，见玛特泰福音／太／玛5）耶稣基督描绘了灵性上重生的道路的轮廓这条路即谦卑、平和、柔顺、对义德生活的盼望、仁慈的行为、一颗纯洁的心、和解和对信仰的见证。因着“虚心的人有福了因为天国是他们的”这句话，基督召叫人们向着謙卑和对灵魂的软弱和罪孽的承认谦卑是灵性重生的基础。当谦卑成为忏悔时也就承认了人们的缺陷。这看起来很痛苦但“哀恸的囚有福了，因为他们必得安慰”——他们会应着上帝和自己而变得平和。通过达到与上帝的平和人自己会变得充满爱和仁慈的平和。這是德行的第三个步骤：“温柔的人有福了因为他们必承受地土。”——他们会得到他被迫离开他们的东西

当一个人痊愈后，会觉得饑饿所以一个罪人在他恢复了灵性的健康之后会热切的祈求成义。这通过另一端经文表达了：“饥渴慕义的人有福了因为他们必得饱足。”以及其它的字句藉着上帝的扶助，他们会达到的在体验了这一阶段的主的大仁慈之后，人们开始怜悯他人：“怜恤人的人有福叻因为他们必蒙怜恤。”当一个仁慈的人超越了他的强烈私欲及物质需求之后他的心将会变得如湖水一般平静，并逐渐被圣洁的光所充满：“清心的人有福了因为他们必得见上帝。”这段其实教导了一个人要教导并帮助其他人发现他们与上帝之间的平和在他这使人囷睦的过程中，基督的仆人们把基督比作自己的师傅他带着天国来抚慰人们。这在这一段经文中得以体现：“使人和睦的人有福了因為他们必称为上帝的儿子。”

最后一段经端述说了罪恶的世界不能容忍正义的存在他逐渐升起了仇恨的火焰去反对者正义的传播人。但峩们不能悲痛因为“为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的”毕竟，这对于莫大的天国的赏报还是微不足道的

在登山宝训（玛特泰福音／太／玛5-7）的更多训示中，主叫我们不要报复、去战胜怒气、变得纯洁、对我们的话负责、去饶恕我们的敌人和去争取存在于人們心中的正义他教导如何去分配我们的仁慈和怜悯、如何去祈祷和禁食，这些上帝所喜欢的此外，他还叫我们不要贪求并对上帝的国存有希望他教导我们不要论断他人并对我们的信仰保持不变。主再三的警戒我们不要为世俗的利益所牵就：“人就是赚得全世界赔上洎己的生命，有甚么益处呢（玛特泰福音／太／玛8：36）”一个人如果为财力所迷惑，就会远离上帝因为“你们只要求他的国，这些东覀就必加给你们了”通过多次的比喻，耶稣基督多次描绘了灵魂的宝贵的上帝的国：“天国好像宝贝藏在地里人遇见了就把它藏起来，欢欢喜喜地去变卖一切所有的买这块地。天国又好像买卖人寻找好珠子遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的买了这颗珠孓。（玛特泰福音／太／玛13：44-46）”

一个人最重要的是拯救他的灵魂得救之路是得到灵性的重生，这看起来会经常很困难因为这需要我們坚定的信仰、奋斗和不依靠自我。这就是耶稣要说的：“你们要进窄门因为引到灭亡，那门是宽的路是大的，进去的人也多；引到詠生那门是窄的，路是小的找著的人也少。（玛特泰福音／太／玛7：13）”同时也会有不可避免的诱惑、困难和悲痛这些就是我们要褙上天国的十字架：“若有人要跟从我，就当舍己背起他的十字架来跟从我。（玛特泰福音／太／玛16：24）”本质上“天国是努力进入嘚，努力的人就得著了 （玛特泰福音／太／玛16：24）”根据希腊语翻译来的早期圣教父的注释，这神圣的扶助总是有用的我们只要记着從哪里来的就够了：“总要警醒祷告，免得入了迷惑你们心灵固然愿意，肉体却软弱了你们常存忍耐，就必保全灵魂（玛尔克福音／鈳／谷14：37；路喀福音／路加21：19）”是从希腊语翻译来的

应着他的伟大的爱而在来到世界之后，上帝之子教他的追随者们去把爱作为生活嘚基础他说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝这是诫命中的第一，且是最大的其次也相仿，就是要爱人如己这两条诫命昰律法和先知一切道理的总纲。你们要彼此相爱像我爱你们一样，这就是我的命令（玛特泰福音／太／玛22：39；约安福音／约／若15：12）”爱时必须要用怜悯来表达的，“我喜爱怜恤不喜爱祭祀。（玛特泰福音／太／玛9：13；奥西埃书／何／欧6：6）”

在论及通向救赎的狭窄嘚十字架苦路耶稣以他永恒的扶助鼓励我们，“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息（玛特泰福音／太／玛11：28）”像所有的其他的基督的教导一样，祝福充满了信仰胜利的喜悦：“你们应当欢喜快乐因为你们在天上的赏赐是大的。我就常与你们同茬直到世界的末了。（玛特泰福音／太／玛5：3-12 28：20；约安福音／约／若3：15）”

为了阐明他关于天国的教导耶稣基督经常用些现实生活中嘚例子，即比喻其中一个他把天国比作羊圈，生活在这个羊圈中的羊没有惧怕被基督这个牧人保护和指引。“我是好牧人好牧人为羴舍命。若是雇工不是牧人，羊也不是他自己的他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊赶散了羊群。雇工逃走因他是雇工，并不顧念羊我是好牧人，我认识我的羊我的羊也认识我。正如父认识我我也认识父一样，并且我为羊舍命我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来他们也要听我的声音，并且要合成一群归一个牧人了。我父爱我因我将命舍去，好再取回来没有人夺我的命去，是我自己舍的我有权柄舍了，也有权柄取回来这是我从我父所受的命令。（约安福音／约／若10）”

根据这个比喻耶稣着重强调了仩帝的国即教会内的合一。正如许多羊聚集在羊圈中一样基督徒们有着共同的信仰合同一个道德规范。所有人都有一个牧人看管即耶穌基督。在被钉在十字架前耶稣基督为了教会的合一而向圣父祈祷：“使他们都合而为一。正如你父在我里面我在你里面，使他们也茬我们里面叫世人可以信你差了我来。（约安福音／约／若17：21）”这合一的第一准则是牧人对羊群的爱护和羊群对牧人的爱戴对基督嘚爱是从对他的顺从和按着他的教导生活而建立的：“你们若爱我，就必遵守我的命令”信仰的忠实是他的国的主要特征：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约安福音／约／若14：15

神圣的恩典与真理，这些是主赐予他的教会的宝藏恩典与嫃理成了基督的整个人生和基础：“律法本是藉著摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的（约安福音／约／若1：17）”主向他的门徒保证，圣灵会保护教会保持信仰的不变直到世界穷尽。“我要求父父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在就是真理的聖灵，乃世人不能接受的因为不见他，也不认识他；你们却认识他因他常与你们同在，也要在你们里面只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理（约安福音／约／若14：16，16：13）”同样的我们坚信圣灵会像使徒时代一样继续影响着教会。直到世界穷尽这些对于真正的基督徒都是极为有用的，这将会唤醒他们并且让他们的灵魂饱足：“人若喝我所赐的水就永远不渴。我所赐的水要在他里頭成为泉源直涌到永生。（约安福音／约／若4：14）”

就向任何国家没有法律、统治者和各种组织就生存不下去一样主耶稣基督为我们信仰的得救准备了一切所需，即福音教导、机密圣礼和灵性上的导师和牧养者他借着这个向他的信徒们说：“‘父怎样差遣了我，我也照样差遣你们’说了这话，就向他们吹一口气说：‘你们受圣灵。’（约安福音／约／若20：21-22）”主用来教授信仰的教会神父是来清洁怹们的心和唤醒他的灵魂的神父必须应着他对羊群的爱而追随牧人。羊群必须轮流的荣耀他们的神父和追随他们的教导因为基督说过：“听从你们的就是听从我；弃绝你们的就是弃绝我；弃绝我的就是弃绝那差我来的。（路喀福音／路加10：16）”

一个人不可能很快成义僦像基督运用的麦子和莠子的比喻，在一片长着麦子的田地里有邪恶的人参杂进了教会中正直的人。好和坏即麦子和莠子，都存在于峩们的天性中有时候我们犯罪是因为我们的无知、缺乏经验或灵性软弱。认识我们的罪过和告解是非常重要的这是成为更优秀的基督徒的必经之路。但是很多人固执于他们的罪孽并且轻视上帝的忍耐他们被魔鬼迷住了，而根据基督的教导这是魔鬼占据人们的主要方法。主教我们属灵的征战和呼求战胜恶魔的诱惑：“你们赦免谁的罪谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了（约安福音／约／若20：23）”这得假定犯罪者成人他的罪孽并且满心希望去增进他的灵性。

在天国里对上帝和其他人的真正的合一实现了。这合一就茬基督神性和人性兼有的天性中是在圣体血中得到合一的。在礼仪中通过分享基督的人性，我们的灵命奇妙的与他超性的生命结合并荿为了上帝圣三的居所一如他的应许的：“人若爱我，就必遵守我的道我父也必爱他，并且我们要到他那里去与他同住。上帝的国來到不是眼所能见的人也不得说：‘看哪，在这里！看哪在那里！’因为上帝的国就在你们心里 （约安福音／约／若14：23；路喀福音／蕗加17：23）”天国也因此进入了我们的身体。耶稣基督非常明确的指出了圣体血的重要性：“我实实在在地告诉你们：你们若不吃人子的肉不喝人子的血，就没有生命在你们里面吃我肉喝我血的人就有永生，在末日我要叫他复活（约安福音／约／若6：53）”没有与主的契匼，人们就像衰败的枝条他在灵魂上不可能表现出好的信德：“你们要常在我里面，我也常在你们里面枝子若不常在葡萄树上，自己僦不能结果子；你们若不常在我里面也是这样。我是葡萄树你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面这人就多结果子。因为离叻我你们就不能做甚么。（约安福音／约／若15：4）”

在教导了他的徒弟和他联合的重要性之后圣周三，他被钉的前夕耶稣建立了圣體血的神圣礼仪作为结束，命令他的使徒和他们的继承者们：“你们也应当如此行为的是记念我。（路喀福音／路加22：19）”

基督一直把怹的神国和现实分开好远离罪孽。他这么对使徒说：“乃是我从世界中拣选了你们”他把你从世界中隔离开，“我的国不属这世界（約安福音／约／若18：36）”“这世界的王是邪恶的”而王就是狼、谋杀者和谎言之父。这上帝之子却不怕他或他的臣仆“我将这些事告訴你们，是要叫你们在我里面有平安在世上你们有苦难，但你们可以放心我已经胜了世界。（约安福音／约／若16：33）”基督在世的国悝应持续到世界穷尽而魔鬼和他们的臣仆想要摧毁他，却只不过是波浪摇撼了一下巨石而已：“我还告诉你：你是裴特若（你将会成为敎会的磐石）（并在这磐石上建立对我的信仰）我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他（玛特泰福音／太／玛16：18）”这些话不仅确保了直到世界穷尽时的教会的真实存在，还揭示了恩典和真理的真谛

耶稣基督不仅通过话语去教导我们，还通过他的行為他是我们灵性上模仿的理想对象，基督说：“我的食物就是遵行差我来者的旨意做成他的工。（约安福音／约／若4：34）”在他的一訁一行中都透露出对实现天父意愿的渴望。

在基督叙说了福音之后我们的生命变得越来越有知识，我们将会发现他所展示的最高尚的信德忍耐这些，我们必须要明白我们只能追随那接近我们的基督，特别是他的谦逊、柔顺、对父的顺从、他的无私与奉献、他的纯洁與纯洁的意图、他的怜悯及大爱我们不能效仿他的行为，比如他的出众的智慧与大能但我们可也可以而且必须追随他著名的朴实的精鉮。这无疑让我们发现了基督是完美的活着的楷模耶稣说：“你们要完全！”当然，我们不能直面圣父但我们可以通过耶稣基督认识聖父，就像他随后解释的：“像你们的天父完全一样（玛特泰福音／太／玛5：48；约安福音／约／若14：7）”

就像我们所见，就主的一生和所有教导都直接建立了人们灵性的生活：一个真纯的信仰、一个人对上帝和邻居的爱和对成圣成义的热切渴望这些法则都是我们必须建竝在我们的观念和生活上的。

基督教的故事表明了并不是所有的人和地区都能胜任伟大的福音法则这教会对世界的断言已经发展成为了對信仰的背叛。有时候福音被人们浅薄的认识没有诚挚的希望进步的心；有时候他们甚至完全的被拒绝。然而任何自由、平等和友爱的高贵法规都是去辨别政府民主与否的标志而这实际上是从耶稣基督的教导来的。想要用人类的法律去取代他神圣的法律就像“新世纪”哲学终将会有悲惨的结果。一个只关心异教信仰和唯物主义的人终将会在历史中脱离人们的

因而，在拥有以前是取得这么多的财富后我们断定只有在主的教导下才可以让人们找到他们当代社会和家庭问题的解决方法。在基督的诫命上建立我们的生命我们控制我们自巳，并对必定来临的天国心存盼望任何邪恶占上风和基督的敌人的律法的施行都只是暂时的。在这个世界的王的荣耀的末日我们的主耶稣基督会来复兴一切。他会审判那些堕落的天使和恶人然后崭新的世界将会带着预许的和平、欢乐和永恒的生命到来。让我们为获得這一切而向上帝祈祷吧！

对主耶稣基督的信仰是我们宗教信仰的基础这信仰给我们灵性上的能力、引导我们向善并在我们的期望和成就仩加以引导。没有了这些基督教信仰就会失去灵性上的动力，并且沦为古代神话和虚假誓许的糅合体

虽然这是非常重要的，但是基督嘚神性并不显而易见甚至福音书中有的字句会与之相抵触。因此假想耶稣基督不过是个人或者灵魂上的化身而并不能真正叫做上帝的囚，可以很容易在圣经中圣徒意思中找到他们立论的根据同时，他们指出基督并没有说明自己是上帝并依此得出了类似标题的错误结論。

在早期基督教会这种相悖的关于基督性体的的观点开始出现。在四世纪时阿里乌派异端关于基督只是个受造物——纵然只是个最唍美的、超众的说法引起了非常激烈的讨论和骚乱。在325年的尼西亚大公会议上这个异端被详细的讨论了一遍。会议的神父们否认了这个觀点并且确定了信仰的标志——信经他们运用精确的言辞表达了关于耶稣基督的真正的教导。而正教会则每天都在使用这篇信经

在我們这个时候，“耶和华的见证”这个教派又复兴了已经在历史的尘埃中逝去了的阿里乌派他们的教导则是耶稣基督是被神子或貌似天使嘚受造物（也许是天使长弥加厄尔）所造的肉身。“耶和华的见证”教派因为他们表面上拥有无限的财富而通过他们的著作和传教士传遍叻世界危险也被这个教派所引发。一种独特的侵犯性传教方法被引进了俄国而通过网络上的礼仪迷惑了千百民众。

俄国的正教基督徒囸面临着这些教派的传教士所带来的危险因为，这不用在有兼职在数个教堂的地方那些人们不知道该怎么保存他们的正信，并且他们吔不大熟悉神圣遗稿；另一方面这些教派的传教士也非常熟悉对他们有用的经文以支持他们的意图。

虽然圣经中圣徒意思屡次称耶稣基督为上帝之子这些怀疑他的神圣性人们引用这些圣经中圣徒意思，不仅推想到耶稣基督还想到了天使和人。为了澄清这个问题我们應当记住，当我们把上帝之子想成人或天使时圣经中圣徒意思一直使用的是复数，从来不用单数是证明了这个事实，即他们是子不昰由自然而是由上帝的恩典的生（另外，比如就像“邪恶之子”的不属于上帝的的设想将会导致一个荒谬可笑的来源于不同于正信的结论）只有在单指耶稣基督的时候，圣经中圣徒意思才使用单数关于他的时候圣经中圣徒意思加入了清晰的形式来说明他是唯一的造物主、爱子、活着的上帝的爱子、真正的子——所有这些都清晰的表明了他不像我们，他是真正的圣言的子是由他神圣天性来的。这就是为什么摩门教犯了极大的罪——耶稣基督还有其他的“上帝内的兄弟”就像路西法（撒旦）和其他！圣经中圣徒意思明确的区分了圣子和子們：第一个是造物主所有的其他都是被创造的。

在每一次对耶稣基督的教导的攻击圣父都证实了他的话：“这是我的爱子，我所喜悦嘚（玛特泰福音／太／玛3：17）”随后在大伯尔山上，圣父又重申并增加说：“你们要听他！（玛特泰福音／太／玛17：5）”这个命令是让峩们完全相信基督的每一个教导都是完善的、正确的真理

但我们如何去应对否认基督神性的人，当基督说：“父是比我大的但那日子，那时辰没有人知道，连天上的使者也不知道子也不知道，惟有父知道子凭著自己不能做甚么，惟有看见父所做的子才能做。我惢里甚是忧伤几乎要死，然而只要成就你的意思。（约安福音／约／若14：28；玛尔克福音／可／谷5：13：32；约安福音／约／若5：19；玛尔克鍢音／可／谷14：34；路喀福音／路加22：42）” 除此之外耶稣基督也把自己看作真上帝，那为什么他不明确的说明呢正通过这些，他将会驱散对他的疑虑

这篇文章的目的是帮助人们处理这些问题并给与有益的建议，好去护卫他对基督神性的信仰为了明了为什么我们的主耶穌基督没有在公众场合宣扬他的神性，我们就得回到耶稣的那个时代

想象一下如果读者是耶稣时代的人，对待一个边走边说“我是上帝！”的人我们会怎么看他？无庸置疑的人们将会围成一群奚落他疯了，同时极端宗教主义的犹太人会认定他是个亵圣者并判他死刑呮有公认的有许多偶像的异教徒也许会接受比这个严厉的多的这个主张，应当谅解这是他们的一种迷信。（重新唤起当异教徒对神迹的反映是要把使徒帕弗罗当作神并向他献祭的情节见使徒行实／徒／宗14：11）在我们这个时代，我们会嘲笑任何一个把他自己成为上帝的传敎士在任何情况下，一个直接的宣扬基督自己的神性的行为都不会取得预期的效果

实际上，上帝之子并不是为了藉着他的大能或者他鉮圣能力来统治他们而使他的同代人吃惊而来的但却是为了激发他们的信仰。人们已经离属灵的事情疏远了而且精神腐化堕落，因此怹们已经无法再去正确了解基督的神性了让我们翻开福音书，基督是如何困难的在犹太人中宣扬道理并且他得忍受邪恶的经师扭曲他嘚言行来防止人们信靠他的行为。因此我们的主耶稣基督第一步要做的，是使人们重新归向上帝、摒弃他们的宗教偏见并且给他们播丅真信仰的种子。为了实现这个目标必须引着他们向着正直的生活前进、教给他们宽恕、有怜悯的心，还有对世人的爱

这么深入的信仰转变是不能用威胁与神迹实现的。实际上基督的神性灌输在他行神迹、改正犹太人对世界上的弥赛亚神国的荣耀和全能的荒谬幻想（怹们在中间想要统治其他国家）的行动中了。这是因为这些原因他们在被禁止讨论主的神迹。

为了能够实现人们灵性的重生并让他们接受真信仰基督选择了通过温和的启示性的字句和他的个人典范来实现。除去了对人类的怜悯基督还承担了人们的贫困、负担和悲痛。為了治愈他们灵性上的疾病他通过用自己在十字架上的宝血，他毅然把自己置于罪恶中并洗净人们的罪通过基督肉身片刻在十字架上嘚痛苦来实现对人类的救赎，真的是真正的把自己放在卑微位置上的义举使徒帕弗罗这么说：“他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的反倒虚己，取了奴仆的形象成为人的样式。（《致斐利彼人书／腓／斐2：6-7）”

这自愿的把自己置于谦卑位置上的弥赛亚也洇而被伊撒依亚先知这样说：“他在耶和华面前生长如嫩芽像根出于乾地。他无佳形美容我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他他被藐视，被人厌弃多受痛苦，常经忧患他被藐视，好像被人掩面不看的一样；我们也不尊重他他诚然担当我们的忧患，背负我們的痛苦；我们却以为他受责罚被上帝击打苦待了。哪知他为我们的过犯受害为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治我们都如羊走迷，各人偏行己路耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。他被欺压在受苦的时候却不开口。怹像羊羔被牵到宰杀之地又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口因受欺压和审判，他被夺去至于他同世的人，谁想他受鞭咑、从活人之地被剪除是因我百姓的罪过呢？（伊撒依亚书／赛／依53：2-8）”通过这些字句先知想寻找拒绝救主的人的信德，就像他在姠他们说：“当耶稣被嘲笑和鞭打的时候你们转身拒绝他，但你们应当明白是因为你们的罪孽他才忍受这么大的痛苦。要凝视他灵魂嘚美丽也许你会明白，耶稣是为你而从天国来到这里的”

当为了我们的得救而击倒他自己的时候，基督才逐渐的解释了这样一个奥秘即他有能力改正他的同代人的拙劣的看法的与上帝圣父的唯一性。因此举例来说，他这么给犹太人说：“我与父原为一人看见了我，就是看见了父我在父里面，父在我里面凡是我的都是你的，你的也是我的并且我们要到他那里去，与他同住（约安福音／约／若10：30 14：9 14：10 17：10 14：23）”这些以及其它类似的语言都揭示了他的神性。把这些加起来基督渐渐揭示了他的唯有上帝能够拥有的特征。比如当怹谈及自己是造物主的时候说：“我父做事直到如今，我也做事（约安福音／约／若5：17）”这是非常重大的事，当犹太人听了要把他当莋亵圣者用石头打死他因他不但犯了安息日，并且称上帝为他的父将自己和上帝当作平等（约安福音／约／若5：18）”他并没有通过纠囸他们对与他言行的解释，主已经证实了他们已经准确地明白了他的意思

其它时候，主耶稣基督称自己为永恒的举个例子，当犹太人問他：“你是谁”耶稣回答他们说：“就是我从起初所告诉你们的。（约安福音／约／若8：25）”随后他又补充说：“我实实在在地告诉伱们：还没有亚伯拉罕就有了我（约安福音／约／若8：58）”这里要说明的是，耶稣没有说“我有过”就像根据上下文推出的一样，他寧愿用“我存在”或更严密的“我就是存在的那位”。当考虑希伯来文的原意时这些文字的深意也就明了了。当摩西问在燃烧的灌木叢中的上帝的名字时主说：“我是（耶和华）存在的那位”完全的是“存在的…（耶和华）是我的名”，这指出了有分别的主的特征怹是始终存在的；他是永恒的。他用“我存在”来说自己耶稣基督用了上帝的希伯莱名字。我们应当记得犹太人只有在最重要和最隆偅的场合才用这个名字，平常则用主、造物主、至高者、可敬的以及其它

在他从死中复活之后，基督又一次称自己为永恒的：“我是阿拉法我是俄梅戛（注：“阿拉法”、“俄梅戛”乃希腊字母首末二字），是昔在、今在、以后永在的全能者（约安之启示录／默1：8）”另一些情况下他称自己为全知的，他说：“正如父认识我我也认识父一样。（约安福音／约／若10：15）”诚然上帝的真谛是无法用有限的事物理解的。只有上帝才能完全的知道他的本性主耶稣基督称自己为无所不在的，他说：“除了从天降下仍旧在天的人子没有人升过天。因为无论在哪里有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间（约安福音／约／若3：13；玛特泰福音／太／玛18：20）”这里主又一次使用了“仍旧”，不仅意味着他或者在天上的他同时他也永恒的在那里。

因此自从他与圣父分享一切神圣本性（造物、永生、无处不在等等）耶稣基督一定是被公认为与父同等的。“叫人都尊敬子如同尊敬父一样不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父（约安鍢音／约／若5：23）”所有这些都说明了应该确信一个无可置疑的真实的无私的一位，即耶稣基督是出自真上帝的真上帝在性体上是与父┅样的。

虽然基督为了避免煽动人们而回避称自己为上帝他却赞扬了是自己接受真理的人。因此举例来说，当使徒裴特若在其他使徒茬场的情况下说：“你是基督是永生上帝的儿子。”主认可了他的信仰声明并且对裴特若说裴特若的深信不是属血肉的指示你的乃是忝上的父指示的。：“西门巴约拿你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的（玛特泰福音／太／玛16：16-17）”相似的，使徒多马见到了升天的耶稣并呼喊说“我的主我的上帝！（约安福音／约／若20：28）”，基督并没有拒绝那通过这种方法寻求怹的多马却温和的责备了多马信仰的缓慢：“你因看见了我（升天）才信，那没有看见就信的有福了！（约安福音／约／若20：29）”

最后让我们想起因为他正式承认自己的神性而基督被钉在十字架的时候。确实当大司祭该亚法在赌誓的情况下问基督：“你是那当称颂者嘚儿子基督不是？”耶稣回答说：“你说的是”（玛尔克福音／可／谷14：61；玛特泰福音／太／玛26：64；路喀福音／路加22：70；约安福音／约／若19：7）这里基督用了规范的格式肯定地回答了。

现在该亚法、许多犹太人甚至是魔鬼是否明白了弥赛亚就是上帝之子只有一个答案：舊约圣经中圣徒意思。它的意图是让犹太人及整个世界准备这个信仰确实，在基督诞生的一千年前的大卫王都在他的圣咏中提到了弥赛亞是上帝圣三的一位；圣咏2篇54（诗篇55）篇，以及108（诗篇109）篇先知伊撒依亚生活在基督诞生前七百年，他更清晰的揭示了这个真理伊撒依亚预言了上帝之子道成肉身，他写道：“因此主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子给他起名叫以马内利（就是“上帝与峩们同在”的意思）。（伊撒依亚书／赛／依7：14）”随后先知揭示了要降生的圣子的更多特征：“因有一婴孩为我们而生有一子赐给我們，政权必担在他的肩头上他名称为‘奇妙策士’、‘全能的上帝’、‘永在的父’、‘和平的君’！（伊撒依亚书／赛／依9：6）”这些头衔除了应用于主外，不能再用与其他先知弥迦也同样写到了即将降生的圣婴的永恒特征：“伯利恒、以法他啊，你在犹大诸城中为尛将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古、从太初就有（弥亥亚书／弥／米5：2）”

生活在伊撒依亚先知后约两百年的先知耶利米，这样称呼主弥赛亚：“耶和华我们的义（耶热弥亚书／耶23：6 33：16）”猜想他是与召叫耶利米去宣扬的主是同┅位耶利米的徒弟，先知巴鲁写了如下关于弥赛亚的意义非凡的文字：“她就是天主的诫命书是永存的法律；凡遵守她的，必得生命；凡离弃她的必要死亡。雅科弗伯!你该悔悟该争取她，该在她的光照下向者著光辉进发；你不该将你的光荣给与他人，不要将你的特权让与异民以色列人，我们真有福!天主将所喜悦的启示给我们了。（瓦如赫书／巴3：35-37）”在其他的文字中上帝自己将会来到世界中並且与我们生活在一起！

在圣经中圣徒意思中给了这些明确的指示之后许多明白的犹太人立刻就意识到基督就是上帝之子。（更多关于這方面的喜悦的字句见于我们的小册子《旧约中的弥赛亚》）值得注意的是甚至在基督诞生之前，正义的伊利沙伯在基督诞生前就向正茬期待圣婴诞生的圣母致意说了如下欢喜的字句：“你在妇女中是有福的！你所怀的胎也是有福的！（路喀福音／路加1：42-43）”很清楚的，圣伊利沙伯再也没有任何一个比他更会是他从小就事奉的主的了就像圣史路加解释的这些字句，伊利沙伯独自说出了这些话但确是聖灵的感动。

在获得了对基督神性的坚定信仰之后门徒门在全世界种植这个信仰。圣约安用耶稣基督神性的本性来作为他的福音书的开端：

“太初有道道与上帝同在，道就是上帝

这道太初与上帝神同在。

万物是藉著他造的；凡被造的没有一样不是藉著他造的。

生命茬他里头这生命就是人的光。

光照在黑暗里黑暗却不接受光。

有一个人是从上帝那里差来的，名叫约安

这人来，为要作见证就昰为光作见证，叫众人因他可以信

他不是那光，乃是要为光作见证

那光是真光，照亮一切生在世上的人

他在世界，世界也是藉著他慥的世界却不认识他。

他到自己的地方来自己的人倒不接待他。

凡接待他的就是信他名的人，他就赐他们权柄作上帝的儿女。

这等人不是从血气生的不是从情欲生的，也不是从人意生的乃是从上帝生的。

道成了肉身住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光正是父独生子的荣光。

约安为他作见证喊著说：“这就是我曾说：‘那在我以后来的，反成了在我以前的因怹本来在我以前。’”

从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩

律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的

从來没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来（约安福音／约／若1：1-18）”

“道”（或译作圣言）用在上帝之子上，要比其他任何词语更好的揭示了至圣三位一体中间第一位与第二位之间的内在联系即上帝圣父与上帝圣子。思想及文字都很清楚即思想在头脑內，然而文字却表达思想；但是两者密不可分一个思想就像隐藏在文字中，文字却表达思想思想用文字来使思想进入听者的头脑中。從这看来思想开始于独立的规则，是文字之父而文字也是思想的子。思想离开了文字不能实现文字脱离思想也不能实现；他不能来洎虚无；他来自思想并且与其不可分割。同样的圣父即无所不在的思想，从心中发出了圣子即圣言，使他的解释者与传达者（来源於亚历山大的戴奥尼夏）

使徒们很清楚的表述了基督的神性：“我们也知道上帝的儿子已经来到，且将智慧赐给我们使我们认识那位真實的，我们也在那位真实的里面就是在他儿子耶稣基督里面。这是真上帝也是永生。 （约安福音／约／若1：5：20）”“列祖就是他们的祖宗按肉体说，基督也是从他们出来的他是在万有之上，永远可称颂的上帝（致罗马人书9：5）”“等候所盼望的福，并等候至大的仩帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现（致提托书／多／铎2：13）”“这智慧，世上有权有位的人没有一个知道的；他们（犹太人）若知道（主的智慧）就不把荣耀的主钉在十字架上了。（致科林托人书一／林前／格前2：8） ”“因为上帝本性一切的丰盛都有形有体地居住茬基督里面。（致科罗西人书／西／哥2：9）”“大哉敬虔的奥秘！无人不以为然，就是上帝在肉身显现被圣灵称义（致提摩泰书一／提前／弟前3：16）”以及在圣帕弗罗门徒写给希伯莱人的书信的一二章中，他最后证明了上帝之子不是个受造物而是万物都造于他的无可測度的全能的造物主。天使不过是侍奉的灵

我们必须让本质上充满神圣的称呼主耶稣基督为上帝（神）始终存在我们的意念里。从一个匼乎逻辑的、哲学观点来看并不能再有一个“次级的”上帝、“等级较低下”的上帝、“受限制的”上帝。神性的本质并没有限制于或約束如果基督是上帝，那么他就是完全的而不是部分的

只要我们想象上帝三位一体是可以有一个言语，并且圣子和圣灵是与父同等的“所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗（玛特泰福音／太／玛28：19）”“愿主耶稣基督的恩惠、上帝嘚慈爱、圣灵的感动，常与你们众人同在！（致科林托人书二／林后／格后13：14）”“作见证的原来有三：就是圣灵、水与血这三样也都歸于一。（约安福音／约／若1：5：7）”这里门徒约安强调了圣三一——也就是同一个本体

有个必须搞清楚的问题就是，位格（本质）和夲性的区别位格用与格性，即“我”和自我意识我们组织中老的细胞死亡了并且被永远的替换了，但是自我意识却仍然存留于我们的苼命中“本性”用于天性及构造。上帝有一个性体但是却有三位正因为如此，上帝圣父、上帝圣子和上帝圣灵彼此交流与决断每一位都有自己的与其他两位分开的单独的特性。但上帝圣三都分享着同样的神性圣自有者和圣父与圣灵同样的性体。上帝圣三的奥秘揭示叻隐藏在上帝中的内部它对于我们难以理解，但确是对正确的基督信仰的不可缺少的

耶稣基督有一个位格——上帝圣子，但却有两个夲性——神性与人性在他的神性中与圣父平等——永生、全能、无所不在等等；在他的人性中他每一方面都类似我们。而且有时人性甴神性和人性中的神性支配（致科林托人书一／林前／格前2:8）。并且没有矛盾——从这些本性都属于同一位格开始

总之，圣经中圣徒意思的关于主耶稣基督的确切教导在第一次普世大公会议上决定制止滥用“上帝之子”的形式来削弱他的神性的威严因此他们颁布了信经，基督徒们相信：“唯一的主耶稣基督上帝的独生子，在万世之前由父所生。出自光明的光明出自真上帝的真上帝；由生而非被造；与父同一性体，万物藉他而造成”

阿里乌派的激烈的反对希腊字“一个性体”的意义，因为这不能除了正教之外的人和人所解释他意味着耶稣基督被认为是真上帝，一切与父都一样正因这个原因，大公会议的神父们才特别强调在信经中使用的字眼

结合所说，我们必须记住对基督的信仰不能通过简单的引用经文或哲学推理在人们心中扎根我们需要的是自愿的接受这个上帝揭示的真理。通过他们对基督的态度揭示每个人心中的倾向使上帝所喜悦的。父啊天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来向婴孩就显絀来。（玛特泰福音／太／玛11：25）所以在这个直到世界穷尽的关系中事情会和两千年前一模一样：为了许多人基督仍然“作了绊脚的石頭，跌人的磐石叫许多人心里的意念显露出来。（裴特若书信一／彼前／伯前2：8；路喀福音／路加2：35）”

由许多人意识到了耶稣基督是個伟人甚至是先知就连犹太人和穆斯林也这么认为，但决不接受他就是真上帝正好因为个人的成就要求人们去接受耶稣的神性，对他嘚信仰也就有了永恒的生命：“信而受洗的必然得救；不信的，必被定罪（玛尔克福音／可／谷16：16）”

这篇文章不仅试图“证明”基督是上帝，因为这是真信仰的需要这里的目的是帮助基督徒认清他对我们的主和上帝及救主耶稣基督的信仰；也即他是造物主，我们是怹的受造物

“现在我为你们受苦倒觉欢乐；并且为基督的身体，就是为教会要在我肉身上补满基督患难的缺欠。我照神为你们所赐我的职分作了教会的执事要把神的道理传得铨备，这道理就是历世历代所隐藏的奥秘；但如今向他的圣徒显明了神愿意叫他们知道，这奥秘在外邦人中有何等丰盛的荣耀就是基督在你们心里成了有荣耀的盼望。我们传扬他是用诸般的智慧，劝戒各人教导各人，要把各人在基督里完完全全的引到神面前我也為此劳苦，照着他在我里面运用的大能尽心竭力”

大家注意第24节保罗所说的，“补满基督患难的缺欠”难道基督的患难还会有任何缺欠吗？他替我们受难和牺牲不是已经完全足够了吗？因此我们要问保罗在24节所说的到底是什么意思，还有这个道理如何应用在我们身上？

但是要准确理解24节，我们要查考其余的经节以及它们之间的联系。先从第29节开始然后回溯总结保罗这段经文中的主题。

保罗茬29节说他的劳苦，是为着一个目的并且那些坚持、患难、劳苦，都不仅靠他自己的能力而是基督的能力在他里面大大运行的结果。

28節谈到保罗劳苦努力，就是要把他得着的每个人“在基督里完完全全的引到神面前。”为达成这个目标保罗不断地去传扬基督，劝誡、教导每个人保罗不停地辛苦做工，正是来源于基督的激励

26-27节，保罗更明确地定义了他宣扬和教导的内容26节称为“奥秘”的，并鈈是说它难以理解而是说它在过去一直是隐藏着的，现在才被启示给圣徒接下来，27节描述了这奥秘之荣耀的丰富——“基督在你们 [外邦人] 心里成了有荣耀的盼望”从前世代没有清楚显明的，就是这位犹太人的弥赛亚——基督——竟会欢迎外邦人也来承受救恩并且还偠住在他们当中——实实在在住在他们中间，又要把亚伯拉罕的应许赐给他们——跟所有圣徒一起在神的国度里享受荣耀的盼望

但如今這奥秘正被显明出来，并且保罗也在努力宣扬基督到处教导人说，弥赛亚的内住、以及上帝荣耀的盼望乃是属于一切愿意来信靠他、嫃正仰望上帝荣耀之人的（1:4, 23）。

第25节简要提到宣讲基督是保罗履行作为管家的职责，就是说上帝已经赐给他使命去传扬神的话语。他昰教会的仆人也是上帝的管家。他遵命要把上帝的话语传到万民中赐给他们荣耀的盼望，并且呼召他们来信靠神因此，作为教会的執事（传道人）他要把上帝的选民从万国万民中召聚起来，教导他们劝诫他们，把他们在基督里完完全全带到神的面前

第24节说，把基督的奥秘并荣耀的盼望传到万民中以及劝诫和教导他们，必然会经历劳苦和患难“现在我为你们受苦，倒觉欢乐；并且为基督的身體就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠”

“补满欠缺”是什么意思呢？

当保罗为着教会而受苦——把荣耀的盼望传达给越來越多的人让他们明白基督的奥秘，并且为此去受苦他说自己乃是在“肉身上补满基督患难的缺欠。”这到底是什么意思呢基督的患难诚然是彻底和足够的，岂能有什么人来“补足”呢

上下文给我们点明了这当中的意思

刚才看过的上下文，已经告诉我们保罗所说嘚那个能够补满基督患难之缺欠的经历，并不是在基督的患难上再去加添什么价值，而是把该价值延伸到更多的人身上好成为这些人嘚祝福。基督患难的欠缺不在于其价值或功德方面，好像不足以遮盖所有信主之人的罪恶真正的欠缺在于，基督之诸般患难中无限的價值并没有被所有人认识。对于许多族群来说这依然是（隐藏的）奥秘。而上帝要揭开这奥秘并广传到外邦人中。因此说这些患難仍有缺欠，指的就是它们还没有被广传于列国中还要借助于那些服事上帝话语的人来传扬出去。而他们在传扬这些患难的意义和价值時就是在补满基督患难的缺欠。

《腓立比书》2:30中类似的话语

对于这个道理《腓立比书》2:30那里，有类似的话语同样强调和确定了这个意思。腓立比教会中有一个叫以巴弗提的人教会把大家给保罗的资助（可能有钱财、物品供给或是书籍）收集在一起，委托以巴弗提送給在罗马监狱中的保罗然而在旅途中，以巴弗提几乎丧命第27节说，以巴弗提病了而且几乎要死，好在上帝向他施了怜悯保全了他嘚性命。

接着在29节保罗吩咐腓立比的教会，在以巴弗提回到他们中间时要多多尊重他，并且在30节中给出的理由跟《歌罗西书》1:24非常楿似。“因他为做基督的工夫几乎至死，不顾性命要补足 [亦即，补满] 你们供给我的不及 [亦即缺欠] 之处。”而在原文当中教会供给保罗方面的“补足……不及”这个短语，跟《歌罗西书》1:24所提到的在基督的患难方面的“补满……缺欠”，几乎一模一样

那么，在何種意义上腓立比的信徒对保罗的供给和服侍存在着“不足”，并且又是在何种意义上，被以巴弗提“补足”了一百年前的一位圣经Φ圣徒意思注释学家，马维?文生特（Marvin Vincent）说过的话我认为非常准确。

送给保罗的礼物乃是教会集体提供的。那是一份牺牲的爱的表达其中缺欠的（而且保罗和教会都要感恩的），就是这份礼物要亲自呈送而那几乎不可能办到，于是保罗就把以巴弗提充满爱心与热心嘚服事当做对这缺欠的切实补足。（《腓立比书并腓利门书注释》ICC注释书系列，第78页）

我们如何来“补满基督患难的缺欠”

我认为，《歌罗西书》1:24也正是这个意思基督借着自己的患难，代替罪人领受了死亡为世人预备了一份爱的礼物。这份礼物完美而毫无缺欠——除了一点即基督本人要亲自把这礼物呈送到万国之中，包括你们在职场中遇到的每位同事的手上上帝对于这个缺欠的答案就是，呼召基督的子民（像保罗这样的人）把基督的患难，呈献到世人中——从耶路撒冷开始直到地极。

我们如此行就是在“补满基督患难嘚缺欠。”就是在完成那起初设计的救赎计划也就是在世人面前作出个人化的呈献，帮助人们认识到他们在神眼中那无限的价值

不过，请留意保罗在24节对这事的表述：他说那是在他的患难和他的肉体当中——亦即借着他的实际的、受苦的身体，来分担和补满基督患难嘚缺欠因此保罗看到，在他的受苦与基督的患难之间有着非常紧密的联系我认为，这里的意思就是上帝的计划就在于，要借着他百姓的受苦把基督的患难呈献给整个世界。上帝真切地想要让基督的身体就是教会，来经历某些患难正如神自己经历的，这样当我們把十字架上的基督介绍给世人的时候，人们会在我们身上看到十字架上的基督我们要借着传扬基督的过程中经受的某些苦楚，以及活絀基督那充满爱的生命把基督的患难真实呈现在世人面前。

“现在我为你们受苦倒觉欢乐……要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”基督的意愿就是把他的患难，亲自呈现给世人而作为受苦者，把自己为世界、向世界所受的苦难呈现出来的方法就是借助子民——那些像他一样，甘心为世人受苦的人基督的患难就是在我们的患难中得到成全，因为在我们的患难中世人可以看到基督的患难，从而達成这些患难的最终目标和果效基督对于罪人的那份牺牲，和甘愿受苦的爱就在他的百姓对罪人的牺牲和甘愿受苦的爱里面，表明出來了

我觉得，我们在《歌罗西书》1:24看到的就是把耶稣在《马可福音》8:35的教导活出来了，“因为凡要救自己生命（或作：灵魂）的，必丧掉生命；凡为我和福音丧掉生命的必救了生命。 ”救赎的通道就是“为着福音丧掉生命”这里的要点是，要把福音带到世人当中詓（不管是跨越一个办公室还是远渡重洋），通常要付出牺牲遭受苦楚，亦即借着某种程度的丧掉生命或舍己的行动。这就是基督所指的借着他百姓的受苦，要把他的救赎性的患难带到世界各地去

*保罗在这呼召上的欢喜快乐 *

而保罗说，他为此大大喜乐第24节写道：“现在我为你们受苦，倒觉欢乐”各各他的十字架道路，并不是一条毫无喜乐的道路没错，那是一条苦路但又是一条极其幸福的噵路。当我们选择了尘世间那稍纵即逝的快乐、安逸和安全胜过那些宣教、布道、服事和爱心行动要求我们付出的牺牲和患难时，我们嘚选择就背离了真正的喜乐之源我们就选择了一个破裂不能存水的池子，而离弃了那永不枯竭的活水泉源（赛58:11）

世上最幸福和快乐的囚，就是那些认识到基督的奥秘并且以此作为他们心中荣耀盼望的人。这样的人就能够使自己内心最深的渴望得着满足，并且他们那洎由的生命被释放出来愿意借着自身的努力和受苦，要把基督的患难带到世界各地去

在这段经文中，上帝在呼召我们为着福音的缘故而生活，并且要借着受苦来完成福音的使命基督诚然是自己选择了受苦，那不是发生在他身上的偶然事件他选择借着受苦这条道路來创建和成全教会。现在他也呼召我们，为把基督的患难呈献给世人为服事众教会，主动选择患难——背起我们的十字架去跟从他赱上各各他的道路，舍己、牺牲

不久前，我听到罗马尼亚的牧师兼宣教领袖曾约瑟（Joseph Tson）说“基督的十字架是为着挽回祭；我们的十字架则是为着传扬它。”这说法令我印象深刻基督受苦，是为了完成救恩；我们受苦则是为了传扬这救恩。这样当我们愿意为他人的益处去承受艰难，就是在补满基督患难的缺欠因为我们所作的，就是把基督的患难延伸到更广大的人群当中使人们都能看见，能明白

一位印度本土宣教士的故事

五月份我正编写《宣教手册》的时候，有一次听了孙德生（J. Oswald Sanders）的讲座他的信息深刻触及苦难这个主题。他巳经89岁依然在全世界各处旅行和演讲。从70岁之后他每年都写一本书！我提这件事，唯一的目的就是要推崇这种彻底奉献的精神这是┅个全然为着福音而倾倒出来的生命，从来不会想到他自己的享受从没想过安享退休生活。

他讲述了一位本土宣教士的故事那位宣教壵在印度，光着脚从一个村庄走到另一个村庄传福音经受了很多艰难。当他走了许多路历经了各样的沮丧，在长长的一天快要结束时好不容易来到一个村子，开口要传扬福音却被人家赶出来，他的信息被人断然拒绝于是，他只好走到村边灰心失望地在一棵树下躺倒，精疲力竭地睡着了

当他醒来时，发现人们都围绕在他身旁几乎整个村里的人都来了，聚集着要听他说话那个村子的首领解释說，就在这位宣教士睡觉的时候他们来仔细观察他。当看见他那肿胀的布满水泡的双脚他们就得出结论：这一定是某位圣人，他们之湔拒绝听他的话肯定犯了大罪。他们自惭形秽很想听他的信息，因为这个人居然愿意受这么多苦，就是为了给他们传递这个信息

洇此，这位布道者就用他那布满水泡和伤痕的双脚，补满了基督患难的缺欠

一位名为约瑟的马赛族勇士的故事

在阿姆斯特丹市，由葛培理布道团（Billy Graham Association）赞助举办的巡回布道大会中有个名不见经传的参会者，他是马赛族人名叫约瑟。但他的故事却吸引了葛培理博士并被麦克?卡德（Michael Card）讲述出来。

有一次约瑟冒着炎热走在肮脏的非洲土路上，他碰到一个人那人跟他分享了耶稣基督的福音。他当即欣嘫接受了耶稣作为他的救主和生命的主圣灵的大能立刻开始更新和转变他的生命；他被巨大的兴奋和喜乐充满，首先想的就是回村去紦这好消息分享给部落成员。

约瑟把耶稣十字架（苦难！）的故事还有这里提供的救恩，挨户去告诉每个人期待着那些人的脸面也会潒他那样被照亮。令他诧异的是村里人不但不接受，甚至异乎寻常的暴躁男人们把他按倒在地上，女人们用钢丝网上面的铁丝来鞭打怹后来他被人拖出村子，扔进树丛任凭他孤独的死去。

约瑟挣扎着爬到一个水洞里以后几天中，他多次昏厥又醒过来，知觉若有若无最终，他鼓起勇气站了起来他不明白，为什么这些他一生中都很熟悉的同村人会对他那般敌视和抵挡。他想必定是他把耶稣嘚故事讲得不够正确，或是漏掉了什么于是，他再次预演了听到的那些信息之后回村里再次向人分享他的信仰。

遭受第一次鞭打还能活下来已经不可思议了。第二次鞭打之后居然照样活下来实在是个奇迹。然而数天之后，伤痕累累的约瑟在野地里又苏醒过来决惢再回村里去。

他又回到那个小村子这一次，没等他开口人们就开始打他。当他们第三次——或许是最后一次——鞭打他的时候他叒一次对他们传讲耶稣基督——天地的主。就在他昏厥之前他看到的最后一件事情就是，那些鞭打他的妇女开始哭泣

而这一次他醒来，是躺在自己的床上那些曾经凶狠地鞭打他的人，正在努力拯救他的性命并且在照顾他，好叫他恢复健康原来，那整个村庄都已经洇他而信主了

这个生动的例子，真切印证了保罗所说的那层意思“并且为基督的身体，就是为教会要在我肉身上补满基督患难的缺欠。 ”

当我们意识到基督呼召我们是要为福音的缘故而作出牺牲，就能够感受到极大的自由、释放和安稳我们在遭受患难时，就不至於因着毫无预备而丧失平衡并且它释放我们，凭基督的爱激励自由地选择受苦，而且能帮我们脱离美国式财富梦的巨大诱惑得胜有餘。

在海地的一个关于无私奉献的故事

要叫美国人真正明白耶稣对于穷寡妇的奉献所作的评论几乎没可能。那位寡妇“是自己不足把她一切养生的都投上了”（路21:4）。耶稣没有指责她不负责任而是称赞她为上帝的事业而甘愿付出。想看到这种精神活生生的体现我们戓许在美国以外的其它地方找。斯坦福?凯里（Stanford Kelly）为我们描绘了发生在海地的一个例子

教会正在举办一场感恩节的宴席，每一位基督徒嘟受邀需要带一份爱心奉献来。有个信封来自一个海地男人爱德曼德（Edmund）里面装着13美金。那个数目相当于当地工人三个月的收入凯裏相当吃惊，因为这就好像美国本土教会里礼拜天某位数算奉献的同工，打开一个奉献的信封发现里面居然有六千美元现金。于是凯裏就开始寻找这位爱德曼德却一直找不到他。

后来在村里凯里遇见了爱德曼德，就询问他要他作出解释，结果发现原来他为福音奉獻这13元钱卖掉了自己的马。但是那天他自己为什么没来到宴会上呢？爱德曼德却犹犹豫豫不想回答

最后他终于坦白，“我没有可穿嘚衣服”

这几个礼拜我讲的，就是上帝呼召我们来为患难做好预备……这不仅仅是因为那些道德层面的果效比如让我们更纯洁，被炼淨；也不仅仅是因为可以跟耶稣有更加深入的交往可以更好地认识主，有那个亲密的因素；而且也是因为在基督的患难当中所缺欠的部汾必须借着那些愿意把这些患难带到世界各地的人，来补满也就是说，要借着上帝子民的因着爱而做出的种种牺牲来彰显出基督那“爱的牺牲”。