道教对待自然的态度
　　究其实质，老子“生态智慧”价值取向作为对中国古代诸学说之精华的集大成，是春秋战国的诸子百家及其以降诸学说之源，中国传统文化中“天人合一”、人与自然和谐发展价值观的根在老子那里。欧洲中世纪重农学说创始人魁奈在《自然法则》一书中曾说：“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则。”　　“但所有国家都忽视了这一点，只有中国例外”。此言诚是。受老子“生态智慧”价值取向影响，中国人形成了整体统一的宇宙观，以这种宇宙观观照世间万物，皆是有情、有义、有生命的体现。天地含情，万物化生。人与天地自然相互联系，相互依赖。天赖人以成，人赖天以久，正因此，整个宇宙的大化流行才得以实现。　　老子以降的中国传统文化认为，自然宇宙的生命情感具有和人类一样的诚明之德。“诚者，天之道”，“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也”《吕氏春秋·无私》天地自然把自己至善至美的道德价值赋予人类，人类又可以通过善性的道德修养去领悟自然宇宙之真谛。这个真谛即是天道、地道，也就是现代人所说的自然法则、自然规律。认识了这种法则和规律，即如庄子所说“原天地之美而达万物之理”，达到精神境界的至高无尚，在自然宇宙中“逍遥遨游”。或如孔子所说的“知天命”，达到对天地自然和人生的大彻大悟。　　因为人的生命是有限的、短暂的，而自然宇宙的生命则是无限的、持久的，要使人的生命趋于完善和伟大，就必须和宇宙生命相联系、相融通，从大自然中吸取智慧和力量。古之圣人并非天生伟大，只是因为他们能够“法象天地，赞天地之化育”，能够“通神明之德，类万物之情”。伏羲氏所以能王天下，就是因为能仰观天文，俯察地理，中通万物，懂得自然宇宙必变、所变、不变之大法则，掌握了自己知变、应变、适变的本领，做到了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，所以才成为不朽的圣人。　　中国传统文化向来强调“天人合一”、“天人感应”、“天人和谐”。人们爱莲，是因莲有出污泥而不染的纯洁德性。孔子观水，而产生“逝者如斯夫”的人生感叹。苏轼观竹，有“其身与竹化”之联想。李白观月，有“低头思故乡”之意念，等等。这些都是天人感应意境的体验。　　人与自然和谐的思想，在中国传统文化中对历代诗歌、绘画的影响尤为突出。寄情山水，向往田园风光，崇尚大自然之美的作品举目皆是。人们从中体察造物主之生意，领略自然宇宙的生物气象，得到大自然的仁爱，“与天地同流，与万化同归”(孟子语)，“与天地同寿，与日月同光”(屈原语)，使人的精神境界达到出神入化，生命的意义和价值更加完善和完美。人与自然能和谐相处，人不是被动的、消极的，而是主动的、积极的。因为在“天——地——人”这个整体宇宙系统中，人居其中起着重要作用。　　人与天地既鼎足而立，又与天地合而为一;既受天地自然的制约，又有驾驭、统领、管理天地自然的本领。人能够统合天地，弥合天地自然之不足。这里特别强调的是，中国传统文化对大自然的创造力，不是盲目的、不是功利性的、不是强制性的、不是破坏性的，而是“顺天应时”的。即通过对天地自然规律的体认和把握，加以巧妙地开发和利用。荀子强调做事要“顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣。”《荀子·天论》。《周礼·考工记》则认为：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。”这个“巧”字，就包含着人类的智慧，或者说早期的科学技术。中国人做事向来强调天时、地利、人和，既要尊重客观规律，又要重视人的积极因素，如是，则可“事半功倍”、“巧夺天工”。　　一是从对大自然的和谐观念出发，引出对大自然的亲近、友好、爱护之情。天人合一、天人相通的观念已经成为中华民族精神结构的重要一端。在人与自然的和谐生存中，山林是文人士子最重要的精神家园。陶渊明所描绘的桃花源已经溶入中国人的精神谱系中，成为后世文人一个挥之不去的梦影。高官巨贾也罢，文人骚客也罢，“采菊东篱下，悠然见南山”始终是他们魂牵梦绕的向往。　　宦海沉浮，名利得失，世事荣辱，人情悲欢，原不过是过眼烟云。只有在山林的啸声中，疲惫的心灵才得以慰藉;只有在田园的翠色里，紧张的精神才可能松驰。“白发渔樵江渚上，惯看秋月春风”。所以，范蠡功成后即归隐山林，泛舟于西湖;王维位居右丞，还是常常“怅然吟式微”;苏轼文坛泰斗，官至翰林，却也时时想“江海寄余生”;就连壮怀激烈的岳飞，也流露出“痛饮黄龙”后解甲归田的意愿。　　二是由对大自然的热爱又进一步推及到保护大自然。儒家的仁爱，是待人与接物的统一。由仁爱而引发的社会管理原则和处世准则，基点在于保障人事的和谐，进而推及保障人与自然的和谐和保障大自然内部的和谐。如荀子提出的“群道原则”即包含人、自然及人与自然之间三个方面的和谐平衡，他说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”　　《荀子王制》善群就是善治，群道当就是治理有方。同时，荀子又主张对大自然的取用要和养护相结合，建立合理的生态结构，要畜养杀伐不失其时，注意保护自然资源，他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”只有保障人与自然资源之间两者相持而长，才能使“相食养者不可胜数，固有余足以食人”《荀子富国》。　　保护生态平衡的思想，在中国传统的农业生产中尤为突出。如农业的撂荒、休闲、轮作等，都是用养结合，维护农业生态平衡的重要措施。中国历代五朝，都注意防止滥捕、滥伐、滥杀。据《礼记·月令》记载，每年的春季，当草木繁茂生长之时，政府都采取“祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟”，“无竭川泽，无漉陂地，无焚山林”等项保护生态环境的措施。在中国的传统中，植树造林，修桥补路，一向受到人们的赞扬，大力提倡。历代政治家也都注意植树造林。如汉宣帝时渤海太守龚遂劝民务农桑，三国时魏郡太守郑浑令百姓植树为篱，北魏孝文帝《均田令》中对植树的具体规定，明初朱元璋令屯边军士每人植桑百株，近代孙中山更是大力倡导植树造林，至今我们仍把孙中山逝世的3月12日定为植树节。　　三是在人与自然和谐观念下形成了有着真正经济学意义上的超然卓识的财富意识。在中国人看来，财用出于山川，百物生于大地，大自然所提供的一切，包括山川、河流、海洋、草原、森林、空气、阳光等，即现代人讲的整个生态环境，都是宝贵的财富，都是大自然对人类的恩赐。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”《论语·阳货》。大自然默默地为人类提供着丰富的生存资料，具有奉献者的美德，我们怎能再去贪得无厌地掠夺呢?至于人们通过各种手段聚敛的钱财，与大自然所拥有的巨大财富相比，简直微不足道，不值得去贪婪地追求，因为那样不但损害人的美德，而且也妨碍了自然生命的完善。　　所以，中国人向来崇尚节俭，反对奢侈浪费。这种民族性格应该说是中华民族基于对自然财富的价值取向而形成的一种高度的、超越现实物质享受的民族自觉，是对大自然的深层次的文化认同。这种自觉和认同把物质财富的增长、经济的发达、社会的发展，都置于人与自然持久和谐、共同增长、共同丰富、共同完善的原则下，规范着人们的行为。从这里也可以看出，中国长期存在的“均平”思想，不单指人间分配的均平，应当还有更深层次的人与自然之间的均平，强调人对自然财富的取用要有节制，要与自然财富的增长相适应，以达到人与自然同步、和谐、持久地共同增长。　　四是中国人对科学的价值判断来自对自然的价值取向。中国人认为，发展科学技术的目的在于体认人与自然宇宙的关系，在于把握人在天地自然中的地位、作用和命运，在于完善人的心灵，也在于完善自然生命，更在于人与自然的持久和谐。如中国的天文学，目的在于体认天的客观规律，使人更好地适应之;农学则在于认识地理及四时的变化规律，人们适时地运用这个规律，使万物得以繁盛，这一方面丰富了自然生命，另一方面也为人类自身生命的丰富提供了可靠的物质保证;至于中医学，更是把个人小宇宙和整体大宇宙相联系，调整人体与自然的错位，找到医治的方法，寻求养生之道。　　同时，中国很早就注意到了科技的负效应问题。道家的返朴归真思想，庄子提出丢掉功利意识，不为物质所役的思想，不能简单地理解为对科学技术的反动。它是世界上最早体察和预见到科技负效应的理论，只不过是一种早熟的、超前的理论。但它反映了中华民族的才智，有其合理的内核，对净化人生、防止科技的非伦理化有着深刻的启示。　　人类精神生活的最高追求是真善美，但在追求中又有各自民族的特点。中华民族总的来讲，是追求善美真，把善放在第一位。善的涵义不单在于人间的善，还在于自然生命的本善，更在于深层次的人与自然之间的和善。因此，善是最博大的、涵盖一切的。科技发展的最高价值判断，只能是善。吸取老子“生态智慧”价值取向的精华，中国传统文化始终是把善作为科技发展的最高价值判断标准的。它体现了中华民族、也体现了整个人类对自身命运和自然命运的终极关怀。　　老子“生态智慧”价值取向作为一种以天人合一、天人和谐、天人相通为特点的整体思维方式，已穿透历史的重重帷幕，跨过时空局限，对西方人的思维方式产生重大影响，并由此而引发了一场皆在重新确立人与自然新关系的关于自然价值观或宇宙观的革命。　　在西方文化传统中，家园观念同样是以自然环境做底子的，生态学Ecology一词本就是从希腊语词根“Oikos”(家园、住所意)演变而来。彼得大帝在圣彼得堡的冬宫，由于地处市区，无法像他的夏宫那样遍植大树，或许仅仅是由于离不开树木的原因，竟把整个屋顶装成绿色，远远望去，特别是从高处往下看，宛如一片森林。由此看来，在人类的精神殿堂，从来不缺乏大自然的位置，人类或许从一开始，就知道绿色是生命的颜色。　　圣雄甘地说：“地球可以满足人类的需要，但地球满足不了人类的贪欲”。在人类追求更丰裕的物质生活的过程中，在由农业文明进入工业文明的过程中，森林锐减、物种灭绝、沙漠蔓延、干旱频繁、水源污染、酸雨肆虐、臭氧层破坏、温室效应加剧，人类有史以来从未遭受过大自然这样无情的报复。正如恩格斯所指出的那样，人类对大自然的每一个胜利，都遭到大自然的无情报复。严酷的现实促使西方的有识之士把目光投向中国，投向中国以老子“生态智慧”价值取向为基准的传统文明。　　20世纪初，德国社会学家马克斯·韦伯在考察了中西文化之后，提出了一个着名论断。他认为，中国文化的理性主义是对世界的合理适应;西方文化的理性主义则是对世界的合理宰割。应该说，中国文化的自然价值取向，对当代的环境保护与社会发展是适应的，因而是合理的;西方文化的自然价值取向，对世界的宰割，特别是对大自然的宰割是确实的，因而是不合理的。英国当代生态学家爱德华·戈德史密斯把人类对大自然功利性的宰割称之为第三次世界大战，由于这场战争，“大自然在崩溃、在衰亡，其速度之快以至让这种趋势继续发展，自然界将很快失去供养人类生存的能力。”　　当代芬兰学者佩克·库西则从另一个视角指出，人类已被失去理性的发展信念冲昏头脑。以铁面无情的竞争为主宰的统一市场经济，把我们绞入了它那宠大机械的齿轮之中，于是我们陷入了最冷酷的文明漩涡里。　　沉痛的反思伴随着观念的转换，在西方，人与自然的关系被重新评估与认识，征服自然的观念正被守护自然的观念所矫正，人与自然相对立的传统正为人与自然相协调的意识所取代。同样是在20世纪初，以柏格森、怀海德为代表的生命哲学，第一次提出了自然宇宙是生命的有机体的观念。到了20世纪20年代，阿尔贝特·史怀泽提出了“敬畏生命”的哲学观念，突破了“人类中心论”的局限，给了地球上一切生灵以平等的生存地位。此后，在30年代，莱奥波尔德又提出了大地伦理思想，对人类给地球带来的污染与破坏提出了警告。　　由于这些文化成就，一场以保护自然为主调的“生态伦理”运动在西方渐渐兴起。为此，在老子提出“道法自然”、人在自然界面前应“无为而无不为”两千多年后的1972年，以研究与解决“人类问题复合体”为己任的罗马俱乐部，发表了它的第一份报告《增长的极限》，提出令世人震惊的“世界末日模型”，猛烈抨击了向大自然无节制索取、人与自然对立的传统增长观念，把环境保护观念提到了一个前所未有的高度。到了1987年，挪威首相布伦兰特夫人在一份名为《我们共同的未来》的报告中，明确提出要把经济发展与环境保护统一起来。　　五年后，全世界100多位国家首脑和政要云集巴西里约热内卢，第一次共同认真严肃的探讨可持续发展问题，“可持续发展观”的提出，给了社会、经济、环境的协调发展较均衡的考虑，给了当代人、人类子孙以及地球上一切生物物种的利益公平的地位。这一新的动向表明，一个从破坏自然回归到保护自然的新理念渐成共识，人类也将继农业文明和工业文明之后，进入到生态文明的新阶段。　　正是上述大背景，促使人们在进入21世纪之后，相当强烈地意识到，人类的未来完全取决于如何学会使自己的基本功能与伟大的自然进程相适应，完全取决于人类是否能够建立起与自然的亲和关系。于是，人们对老子“生态智慧”价值取向所张扬的人与自然相和谐的价值观产生了浓厚的兴趣。　　老子关于“有状混成，先天地生”的宇宙创生思路，深深地影响着当代英国着名的理论物理学家霍金。就宇宙起源而言，竹简《老子》第一篇第一章里的“道”，与霍金在阐述宇宙起源的大爆炸理论时所运用的“奇点”概念具有内在的一致性。　　综上，崇尚自然主义的老子“生态智慧”最能代表“从来不把人和自然分开”的古老传统。这种传统虽然同儒家思想一样都主张“天人合一”，但不同的是，它并不认为人有什么特别的不同，从来不主张对自然界“物畜而制之”，而是把人看做是自然界的一部分，强调人与自然的和谐相处。老子“生态智慧”所张扬的对待自然的这样一种态度，对于当今人类保护环境的主题思想和走可持续发展之路，以及实现生态文明，无疑具有重要的参考意义和广泛的应用价值。来源：中国道教网
馆藏&24773
TA的推荐TA的最新馆藏当前位置：
＞＞＞在《〈论语〉十则》中，（1）孔子要求人们对先进和落后的态度是：“_____..
在《〈论语〉十则》中，（1）孔子要求人们对先进和落后的态度是：“______________，______________”（2）孔子认为什么可以拿来作为终身遵守的准则“______________！______________，______________。”（3）体现孔子重视实践活动的句子“______________”。
题型：默写题难度：中档来源：期中题
（1）见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（2）其恕乎！己所不欲，勿失于人。（3）先行其言而后从之。
马上分享给同学
据魔方格专家权威分析，试题“在《〈论语〉十则》中，（1）孔子要求人们对先进和落后的态度是：“_____..”主要考查你对&&诗文背诵&&等考点的理解。关于这些考点的“档案”如下：
现在没空？点击收藏，以后再看。
因为篇幅有限，只列出部分考点，详细请访问。
古诗文：是我们中华民族最灿烂的明珠，源远流长的古诗文是祖国文化经久不衰的瑰宝。那一曲曲动人心弦的诗词给了我们美好的享受；那一篇篇脍炙人口的佳作给了我们无尽的教益。正因如此，古诗文背诵默写也作为中考必考的范围。诗文背诵技巧:诗文背诵的考查方式主要有：古诗词默写、课文默写、名篇名段默写以及对内容的理解性默写。一、加强诵读“书读百遍，其义自现”，反复朗读，可在大脑皮层形成连贯的信号刺激，从而强化记忆效果，提高背诵效率。养成良好的阅读习惯：①字典随身带，边看边查；②开动脑筋，边看边想；③笔不离手，边看边画；④防止遗忘，边看边批；⑤为讲故事，作好准备。这种导读方式，训练了学生多种阅读能力：①阅读的思维能力；②阅读的理解能力；③阅读的知行合一能力；④阅读的记忆能力；⑤阅读的表述能力。反复朗读，不厌其烦，读得顺畅、流利、朗朗上口，读出节奏，读出语气，读出感情。正所谓“磨刀不误砍柴功”，如果把背诵比作“砍柴”，那么“朗读”就是“磨刀”。事实证明：反复朗读后，就会发现课文差不多背下来了。读得越熟练、越流利，背诵就越快、越好。二、用科学的方法有计划地安排背诵“德国有一位著名的心理学家名叫艾宾浩斯，他在1885年揭示遗忘的规律。在通过实验表明：在学习材料之后，隔20分钟重新学习时初中语文论文，记忆量为58.2%；1小时后，记忆量为44.2%；一天后记忆量为33.7%；6天后记忆量下降到25.4%。根据这些数据绘成的曲线，就是艾宾浩斯遗忘曲线。”①根据遗忘曲线，科学家们找出了最佳的记忆周期：第一个记忆周期是1小时，第二个记忆周期是 1天，第三个记忆周期是 4天，第四个记忆周期是7天 ，第五个记忆周期是15天，第六个记忆周期是31天。根据这个记忆周期，对于背诵科学安排,有计划地背诵。如果按照上边的记忆周期来进行安排背诵时间，就可以减少遗忘，达到长期记忆的效果。按照这个记忆周期进行巩固循环，就能有计划的、轻轻松松地将这些古诗文烂熟于心了。②另外，“科学研究表明，人每天有四个高潮记忆点：第一点是清晨六至七点，第二点是上午八至十点，第三点是傍晚六至八点，第四点是临睡前一两个小时。”因此，要养成良好的学习习惯，充分利用晨起和临睡前的时间背诵，以期收到最好的学习效果。三、背诵方式①理解记忆 “按识记是否建立在理解的基础上，可以把识记分为机械识记和意义识记。意义识记是一种与思维活动紧密联系的、积极主动的识记，所以它的效果总是优于机械识记。”因此，我们必须进行意义识记。对于未教的诗文可以通过辅导书对全文有个大致的理解，明确文章的脉络来背诵，自然能够提高背诵的效率。②结合思路层次背诵。每一篇,每一段课文都有思路层次，结合思路层次，既背的快，又不易忘。在哪儿背不下去了，想一下层次，往往会记起应该是哪一句。本方法常和第三条结合使用。比如背诵蒲松龄的《狼》。课文有四个层次，依次未：屠夫遇狼；屠夫惧狼；屠夫御狼；屠夫毙狼。按照这个思路，背诵起来就会比较轻松。背到“缀行甚远”时，如果背不下去了，想一下下一层是“屠夫惧狼”，就很容易想起来下一层句是“屠惧，投以骨”。有的课文比较长，可先分析原文段落层次，概括其要点，然后对照要点背诵，可以大大节省背诵时间且不容易忘记。以《出师表》为例：A、提出三点建议：(1)广开言路（分析形势，提出建议）。(2)严明赏罚（正反论述）。(3)亲贤远佞（推荐文臣，举荐武将，总结教训）B、表达一片忠心：(1)自叙经历（表明志向，感激先帝）。(2)劝勉后主（报效先帝，共兴大业）C、明确各方责任：(1)先说自己（讨贼兴复）。(2)再说大臣（兴德之言）。(3)后言陛下（咨诹善道）③动笔写写抄写能够加深学生对字形的掌握，而且还是一种很好的记忆方式，俗话说：“好记性不如烂笔头”。所以，完成背诵时，要结合抄写，当注意力无法集中的时候就抄写。而默写可有效巩固已经背诵了的课文，而且对加深记忆大有好处。四、及时巩固利用一段时间背会了一段课文，并不就是万事大吉了，还必须及时巩固。根据记忆规律，记忆内容要经过7遍左右的复习巩固才能真正保持住。一般地说，复习需要第二天一次，三天后一次，一周后一次，一月后一次，半年后一次，一年后一次，这样才可说真正背诵了记忆内容，而且几乎不会再忘记。总之，要提高背诵的效益，就要在朗读、理解上下功夫，采用灵活有效的方法，注意复习巩固背诵成果。这样，背诵古诗文就不难了。中考背诵诗文:
1.学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?——《论语·学而》&
温故而知新，可以为师矣。——《论语·为政》&
学而不思则罔，思而不学则殆。——《论语·为政》&
知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语·为政》&
见贤思齐焉，见不贤而自内省也。——《论语·里仁》&
三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语·述而》&
己所不欲，勿施于人。——《论语·卫灵公》&
2.鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。——《孟子·告子上·鱼我所欲也》&
3.故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。——《孟子·告子下·生于忧患，死于安乐》&
4.夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭。——《左传·曹刿论战》&
5.吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。——《战国策·邹忌讽齐王纳谏》&
6.亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也;亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。——诸葛亮《出师表》&
苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。——诸葛亮《出师表》&
7.阡陌交通，鸡犬相闻。——陶渊明《桃花源记》&
8.巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。——郦道远《三峡》&
9.世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。——韩愈《马说》&
10.山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。——刘禹锡《陋室铭》&
11.青树翠蔓，蒙络摇缀，参差披拂。——柳宗元《小石潭记》&
12.先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。——范仲淹《岳阳楼记》&
13.醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。——欧阳修《醉翁亭记》&
14.予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。——周敦颐《爱莲说》&
15.庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。——苏轼《记承天诗夜游》16.天大寒，砚冰坚，手指不可屈伸，弗之怠。——宋濂《送东阳马生序》
17.关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。——《诗经·关雎》
18.蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。——《诗经·蒹葭》19.日月之行，若出其中;星汉灿烂，若出其里。——曹操《观沧海》
20.采菊东篱下，悠然见南山。——陶渊明《饮酒》
21.海内存知己，天涯若比邻。——王勃《送杜少府之任蜀州》
22.海日生残夜，江春入旧年。——王湾《次北固山下》
23.大漠孤烟直，长河落日圆。——王维《使至塞上》
24.我寄愁心与明月，随风直到夜郎西。——李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》
25.长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。——李白《行路难》
26.会当凌绝顶，一览众山小。——杜甫《望岳》
27.烽火连三月，家书抵万金。——杜甫《春望》
28.安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!——杜甫《茅屋为秋风所破歌》
29.忽如一夜春风来，千树万树梨花开。——岑参《白雪歌送武判官归京》
30.天街小雨润如酥，草色遥看近却无。——韩愈《早春呈水部张十八员外》
31.沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。——刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》
32.足蒸暑土气，背灼炎天光。力尽不知热，但惜夏日长。——白居易《观刈麦》
念此私自愧，尽日不能忘。——白居易《观刈麦》
33.几处早莺争暖树，夜家新燕啄春泥。——白居易《钱塘湖春行》
34.黑云压城城欲摧，甲光向日金鳞开。——李贺《雁门太守行》
35.东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。——杜牧《赤壁》
36.商女不天亡国恨，隔江犹唱《后庭花》。——杜牧《泊秦淮》
37.何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。——李商隐《夜雨寄北》
38.相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。——李商隐《无题》
39.剪不断，理还乱，是离愁。别是一番滋味在心头。——李煜《相见欢·无言独上西楼》
40.人不寐，将军白发征夫泪。——范仲淹《渔家傲·塞下秋来风景异》
41.无可奈何花落去，似曾相识燕归来。——晏殊《浣溪沙·一曲新词酒一杯》
42.不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。——王安石《登飞来峰》
43.会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。——苏轼《江城子·密州出猎》
44.人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。——苏轼《水调歌头·明月几时有》
45.山重水复疑无路，柳暗花明又一村。——陆游《游山西村》
46.了却君王天下事，赢得生前身后名。——辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》
47.人生自古谁无死，留取丹心照汗青。——文天祥《过零丁洋》
48.枯藤老树昏鸦，小桥流水人家。——马致远《天净沙·秋思》
49.兴，百姓苦;亡，百姓苦!——张养浩《山坡羊·潼关怀古》
50.落红不是无情物，化作春泥更护花。——龚自珍《己亥杂诗》
发现相似题
与“在《〈论语〉十则》中，（1）孔子要求人们对先进和落后的态度是：“_____..”考查相似的试题有：
20393083094893712012787005360297论韩非子对孔子及其思想的认识和态度
论韩非子对孔子及其思想的认识和态度
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
在很多人看来，韩非子反孔是很自然的，因为儒法两家势不两立，而他是法家的集大成者，孔子是儒家的最重要代表。本文认为，这种看法不符合历史的实情。有足够根据表明：从总体上说，韩非子不反孔，而是对孔子充满了尊重和尊敬。通过考察韩非子这种对孔子的态度，我们对韩非子思想和儒法关系等会有更客观的认识，也更能明白思想史的复杂性。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
研究韩非子是否反孔这个问题，最可靠的资料当然是《韩非子》一书。不好说该书全都是他写的，但可以说其中大部分是他写的。容肇祖曾经认为，该书多数篇不是韩非子所写，只有《五蠹》、《显学》、《难势》、《问辩》等少数篇可以确认为韩非子所写或从学说上推证为他所写（见罗根泽第653——674页）。这种极端的看法难以为大家所接受。《韩非子》全书说到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43处，统计如下：
篇名&&&&&&&&&&&&&&
提到孔子之处数&&&&&&&&&&&&&&
篇名&&&&&&&
&&&&&&&&&提到孔子之处数&
《难言》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
1&&&&&&&&&&&&&&&&
《外储说右下》&&&&&&&&&&&&&&&
《说林上》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
1&&&&&&&&&&&&&&&&
《难一》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《说林下》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
1&&&&&&&&&&&&&&&&
《难二》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《内储说上七术》&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&《难三》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
2&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《内储说下六微》&&&&&&&&&&&&&
2&&&&&&&&&&&&&&&&
《安危》&&&&&&&&&&&&&&&&&
《外储说左上》&&&&&&&&&&&&&&&
3&&&&&&&&&&&&&&&&
《八说》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《外储说左下》&&&&&&&&&&&&&&&
8&&&&&&&&&&&&&&&&
《五蠹》&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&2
《外储说右上》&&&&&&&&&&&&&&&
3&&&&&&&&&&&&&&&&
《显学》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《忠孝》&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《韩非子》全书共55篇，其中17篇说到孔子，占接近三分之一。这里统计的是孔子出现在书中的“处数”，而不是其“次数”。书中说到孔子的“一处”，可以是一句话，也可以几句话或者一段话；意思完整，就算一处。说到孔子的“一处”，孔子可能只出现“一次”，也可能出现“多次”。《韩非子》书中的孔子，最常见的是被作为故事的主角，其次是作为被评议的对象，在《外储说左下》中出现8处，在《难一》中出现6初，在《内储说上七术》中出现5处，在《外储说左上》、《外储说右上》和《显学》中各出现3处，其他篇出现一两处。有论者提供另一种统计：《韩非子》中说到孔子的言行、事迹等，共有23处。（来森华）这种统计与我的相比，少了20处，肯定有误。
被韩非子论说的孔子，大部分是正面的，不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承认孔子是“天下圣人”；《显学》承认孔子是“儒之所至”；《外储说右上》承认“孔子之贤”；《说林上》以“蚤虱之细”来衬托孔子之伟大（一个见过孔子的人称另一个见过他的人为“蚤虱之细”）；《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论，为他们的不幸遭遇而惋惜；《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁，道不拾遗”的功绩……具体来说，《韩非子》一书中的孔子，有几个显着的特点：&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
第一，明赏罚。赏罚分明的孔子，似乎最受韩非子推崇。在韩非子看来，赏罚二柄对于君王来说都重要，但他更注重罚柄，认为这一柄更有效。可能是受此倾向影响，《内储说上七术》显示的孔子更关注罚。该篇记载：“鲁人烧积泽……恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：‘夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。’……仲尼乃下令曰：‘不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。’令下未遍而火已救矣。”在这个故事中，孔子认为，救火之事太急，用赏的方法来不及了，而且，如果尽赏救火者，没有那么多资源可赏，但用罚的方法则很有效。《内储说上七术》还记载孔子赞成对弃灰于街处以重刑，韩非子认可之。当然，《韩非子》中的孔子并非只知罚而不知赏。《难一》记载，孔子肯定了襄子赏赫子：“善赏哉襄子！赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。”孔子还以天之罚的威胁力来说君王。《内储说上七术》记载：“鲁哀公问于仲尼曰：‘《春秋》之记曰：“冬十二月霣霜不杀菽。”何为记此？’仲尼对曰：‘此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？’”这里的孔子与《论语》中的孔子比较一致。《论语·八佾》中有“获罪于天,无所祷也”的名言。
第二，明信。说到做到，就是信。孔子对信的重视，众所周知。《论语·颜渊》言:“自古皆有死,民无信不立。”君王必须对百姓守信，这是孔子与韩非子的共识。赏罚分明自然含信：该赏必赏，该罚必罚。晋文公之所为，很难得：与下属一起去攻原，约好以十天为期，但十天到了，还未攻下，便果断地撤退。有人建议：再坚持一下，原就守不住了，现在撤很可惜。晋文公回答说：“吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”结果，原人被晋文公之信所感动而主动归降。更出人意料的是：卫人也闻讯而主动归降。孔子闻而记之曰：“攻原得卫者，信也。”（《韩非子·外储说左上》）信，是一项重要之德。对于信的重视，是韩非子的一贯思想。
第三，明平。该赏不赏，该罚不罚，这就是不平。对这种不平，孔子与韩非子均不能容忍。坚持公平，这也是两人的共识。《外储说左下》记载孔子之言：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。槩者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”韩非子当然认同这些孔子的说法。
第四，明君臣。君臣有上下有别，臣不可僭君，这是孔韩都赞同的。《外储说左下》载：“管仲相齐，曰：‘臣贵矣，然而臣贫。’桓公曰：‘使子有三归之家。’曰：‘臣富矣，然而臣卑。’桓公使立于高、国之上。曰：‘臣尊矣，然而臣疏。’乃立为仲父。孔子闻而非之曰：‘泰侈偪上。’”孔子对管仲的评价非常复杂，既有赞扬，也有批评。孔子在此批评其不尊君，这与他在《论语·八佾》中批评其不守礼一致：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”“泰侈偪上”就是不守君臣之礼。对弟子不守礼，孔子也很反感。《外储说右上》载，季孙相鲁，子路为郈令，以其私秩粟为浆饭，施之于作沟者。孔子知后派子贡往覆其饭，毁其器。子路生气，跟孔子以仁义论理。孔子教训道：“由之野也……女故如是之不知礼也？……夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！”守君臣之礼，不只是臣尊君，而且还包括臣谏君，如果君不听谏，臣就可去职。《内储说下六微》载：“仲尼为政于鲁，道不拾遗。齐景公患之。棃且谓景公曰：‘去仲尼犹吹毛耳。君何不迎之以重禄高位，遗哀公女乐以骄荣其意。哀公新乐之，必怠于政，仲尼必谏，谏必轻绝于鲁。’景公曰：‘善。’乃令棃且以女乐二八遗哀公，哀公乐之，果怠于政。仲尼谏，不听，去而之楚。”知君之过而不谏，是失臣礼；君不听谏而仍然违心地从君，也是失臣礼。另外，明君应该让臣下直议，让不同的意见发表出来。《内储说上七术》记载孔子之言：“明主在上，群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一，君虽问境内之人，犹不免于乱也。”重臣季孙搞“一言堂”，群臣对之不能有任何异议，孔子反感之。君臣之礼不单方面律臣，而是也律君。君王以身作则守礼，是《韩非子》中的孔子的明显主张。《外储说左上》载孔子言:“为人君者犹盂也,民犹水也,盂方水方,盂圆水圆。”既然君对民的影响力那么大，君就要严格要求自己。《论语·颜渊》也显示类似看法：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“政者，正也。子帅正，孰敢不正？”
《韩非子》中显示的具有以上几种特点的孔子，无疑是正面的孔子。韩非子尊重和尊敬这样的孔子，表明他不反孔。该书还有更多正面肯定孔子的论述，难以一一尽引。显然，下引之言肯定偏颇：“韩非对孔子言行思想的批评与否定更多一些……韩非对孔子言行思想舍大于取，所以他引用孔子的言行事迹，主要还是作为立论的靶子进行批评与舍弃的。”（丁菊秀）前面所引的出现于《韩非子》的孔子的言行，都不作为靶子，下一部分所引的“或曰”前的孔子的言行，也不作为靶子。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
另一方面，《韩非子》中确实有对孔子的非议：（1）“今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也。博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”（《八说》）（2）“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之……令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”（《五蠹》）（3）“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君……而天下誉之，此天下所以至今不治者也……孔子曰：‘当是时也，危哉！天下岌岌，有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。”（《忠孝》）
第一条所说的“孔”，应该不是指孔子本人，而是战国末年打着孔子招牌论辩的人。开头明确说到“今世主”，即在韩非子生活年代的国君，此年代离孔子去世已有两百多年。韩非子的意思是，打着孔子、墨子招牌热衷于空辩者，不会耕作，如君任用之，实在无益于富强。显然，韩非子在此非议的是当时打作孔子招牌热衷于空辩者，而不是孔子本人。在韩非子眼里，孔子本人是做实事的。
第二条表明忠孝之难容。假如此处显示的孔子是真孔子的话，这确实反映了韩非子与孔子的分歧。韩非子认为，孔子如此重孝，以致于推举为孝敬父亲而逃离战场的人，其结果必然对社稷不利。韩非子倾心于脱离血缘亲情的国家构建，面对孝与忠之难以两全，他赞成宁可牺牲孝，而不牺牲忠。当然，《论语》中没有类似的记载，在《韩非子》之前的典籍中也没有类似的记载。《论语》多处说到孝，但整部《论语》无载孔子赞誉因孝而逃离战场者。这一条所述的孔子的故事，可能或出自孔子后学，或者是其对手为了攻击他及其后学而编出来的。在孔子之后，弟子及再传或多传弟子对其思想作了不同的发挥，其中有人可能特别突出孝，以致编出这样的故事。另一种可能是：孔子的对手为攻击他或他的后学而魔化他，从而编此故事，使君反感他或他们。我觉得后一种可能性更大。孔子为求君用而周游列国，奔忙不已，如果他真的赞赏为孝而逃离战场者，哪个国君会用他？
第三条所显示的孔子也很可能不是真孔子。孔子在这里似乎赞成在特殊情况下可以对君臣父子关系作一些变通处理。这里还牵涉到著名的禅让问题。根据通行至今的说法，尧不把帝位传子而传贤臣舜。按照第三条的说法，孔子似乎赞成禅让，但韩非子反对之。在韩非子看来，君臣关系无论如何不可以改变，君永远是君，臣永远是臣，而且，君位只能嫡传，不能外传。孔子真赞成禅让，赞成君臣关系可在特殊情况下倒转吗？起码在《论语》中找不到确实证据表明孔子赞成之。《论语·尧曰》记载：“尧曰:“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”很多人认为这是尧在让位给舜时所说的话。不过，历代对此的解释众说纷纭。我倾向于苏东坡的说法：“此章杂取《禹谟》、《汤诰》、《泰誓》、《武成》之文，颠倒失次，不可复考。”（见程树德，第1345页）退一步说，就算这真是尧在让位给舜时所说的话，我们也不知道孔子是否赞让位。冯友兰说：“苏格拉自己未著书，而后来著书者多假其名（如柏拉图之对话）。孔子亦不著书，而后来各书中‘子曰’极多。”（冯友兰，第78页）后人假孔子之名而说的话多得难计其数。第三条所载孔子的话，极可能就属于其中。《论语》中的“子曰”，一般而言是真孔子所说的。对其他书中的“子曰”是否为真孔子所说的则要打问号。在先秦典籍中，如果它们与《论语》中的“子曰”在表达上或思想比较一致或比较接近，则可倾向于认为它们是真孔子所说的；如果它们与《论语》中的“子曰”在表达上或思想不一致，则应倾向于认为它们不是真孔子所说的。
综上所述，在以上引三条中，第一条不表明韩非子反对孔子本人。第二、第三条所含孔子的做法或看法，很可能不是孔子本人的，而是后人的伪托。不过，韩非子本人应该没有意识到伪托的问题，估计他相信这两条真的显示了孔子本人的做法或看法。这表明：韩非子没有以“凡是派”的态度对待对孔子。这就是说，尊重和尊敬孔子的韩非子没有盲从孔子，没有以为他说的一切都是对的。不过，如果以这两条作为韩非子反孔的证据，则言之过重。
在《韩非子》一书中，还有以“或曰”（“或问”）的形式表现出对孔子的不同看法。在这些地方，先正面肯定孔子，然后出现“或曰”（“或问”），又从反面否定之。现列之于后。
&A．晋文公将与楚人战，召舅犯问之……舅犯曰：“臣闻之，繁礼君子不厌忠信，战阵之间不厌诈伪。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之……雍季对曰：“……以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公……以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰：“文公之霸也宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”或曰：雍季之对，不当文公之问……文公不知一时之权，又不知万世之利……仲尼不知善赏。（《难一》）
B．厯山之农者侵畔，舜往耕焉……河滨之渔者争坻，舜往渔焉……东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉……仲尼叹曰：“耕渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也……”或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也……舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化……”（《难一》）
C．襄子围于晋阳中，出围，赏有功者五人，高赫为赏首。张孟谈曰：“晋阳之事，赫无大功，今为赏首何也？”襄子曰：“……惟赫子不失君臣之礼，是以先之。”仲尼闻之曰：“善赏哉襄子！赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。”或曰：仲尼不知善赏矣。夫善赏罚者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼……为人臣者，乘事而有功则赏。今赫仅不骄侮，而襄子赏之，是失赏也……故曰：“仲尼不知善赏。”（《难一》）
D．昔者文王侵孟、克莒、举丰，三举事而纣恶之。文王乃惧，请入洛西立地、赤壤之国方千里，以解炮烙之刑，天下皆说。仲尼闻之曰：“仁哉文王……智哉文王……”或曰：仲尼以文王为智也，不亦过乎！夫智者，知祸难之地而辟之者也，是以身不及于患也……郑长者有言：“体道，无为，无见也。”此最宜于文王矣，不使人疑之也。仲尼以文王为智，未及此论也。（《难二》）
E．叶公子高问政于仲尼，仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼，仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼，仲尼曰：“政在节财。”……仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰：‘政在悦近而来远。’鲁哀公有大臣三人，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君……故曰：‘政在选贤。’齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰：‘政在节财。’”或曰：仲尼之对，亡国之言也。叶民有倍心，而说之“悦近而来远”，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也……哀公有臣外障距内比周以愚其君，而说之以“选贤”，此非功伐之论也……景公以百乘之家赐，而说以“节财”，是使景公无术以享厚乐，而独俭于上，未免于贫也……说之以“节财”，非其急者也。（《难三》）
很多论者认为，在以上五段中，韩非子的意见都体现在“或曰”（“或问”）。这意味着：他都不同意孔子。这些论者忽视韩非子对两难的敏锐感受，对复杂内容作简单处理。这五段都展示两难。在现实生活中，我们经常碰到：甲看起来对，乙看起来也对，但甲和乙是矛盾、冲突的。我们选甲有道理，选乙也有道理，但无论我们选甲或选乙都很为难。在A段和C段中，说孔子知善赏和说他不知善赏，都各有道理；在E段中，说孔子之三种应对正确有道理，说三者不正确也有道理。韩非子把双方看法都陈述出来，这显示当时对孔子的争议。我认为，不能以上引五段的“或曰”（“或问”）部分作为韩非子反孔的根据。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《韩非子》中记载的孔子是多面的、经常有争议的。面对有关孔子的种种争议，韩非子仍然保持对孔子的尊重和尊敬。但是，这种尊重和尊敬后来被人淡忘、无视。此由多种原因所致，其中韩非子作为法家代表人物的模式化与儒法对立的模式化最为值得注意。
把韩非子归为法家，早已是定论。不过汉代就不是如此。那时对韩非子之学派归属有不同意见。与班固把韩非子归为法家不同，司马迁在《史记·老子韩非列传》说：“韩非……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”司马迁把韩非子与老子合起来作传，意图很明显：韩非子之学是老学或黄老之学。其《解老》、《喻老》是流传至今的最早解释《老子》的作品。韩非子深受老子无为、虚静等思想的影响。因此，司马迁这样说肯定有根据。当然，班固之说也有根据。司马迁离韩非子100多年，而班固离韩非子超过300年。以此来推断，也许司马迁的归类更符合韩非子思想的实情。先秦有“儒”、“墨”等说法，但没有“法家”的说法。胡适说：“古代没有什么‘法家’。”
（见姜义华，第243页）他说的古代就是指先秦时代。韩非子的思想是复杂多样的。他除受老子影响外，肯定还受老师荀子的影响。我认为，他也受孔子的影响。从本文第一部分论述可见：孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子。但是，在班固的归类被大家普遍接受，韩非子作为法家代表人物被模式化之后，他的复杂思想被简单化，他受孔子影响的实情被遮蔽。韩非子个别不满孔子的言论被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的话被漠视，进而一个反孔的韩非子形象也被逐步塑造出来。
在韩非子作为法家代表人物模式化之后，另一种模式化也在形成，那就是儒法对立模式化。在这种模式之下，出现各种说法：儒家仁慈而法家残暴，儒家宽民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家传统而法家革新，儒家理想而法家现实……这些说法当然有一定根据，但也失之简单化。儒法对立模式化使韩非子与儒家的关联被切割，韩非子与孔子的关联也被切割。不过，韩非子是荀子的学生，这一史实是无论如何也切不掉的。此史实与儒法对立模式当然不协调。为处理这种不协调，在20世纪70年代批林批孔和评法批儒运动中，一种奇特的、反传统的说法产生：荀子不是儒家而是法家！这在当时几乎已成为定论。查其证据，最拿得出手的也许是：既然学生是法家的集大成者，老师就应该是法家（其他所谓的证据，例如，他们都是代表“新兴地主阶级”的，都追求革新等等，现在根本不值一提）。传统上有人以学生推论老师，在韩非子是“坏人”的定势下，他们认为荀子也要为学生之坏负一定之责，无论如何都还属于儒家。到了70年代，时代不同了，传统上的“儒好法坏”倒过来而成为“儒坏法好”，此时，老师也因学生而沾光，结果是以学生的学派归属来改判老师的学派归属。不过，特殊的70年代过去后，人们还是回到传统看法：荀子是儒家。现在如有人把荀子看作法家，那几乎会被作为“外星人”。
从传统到现代，对荀韩关系一直都没有令人心服口服的说法。其关键原因也在前述两个模式化：在这两种模式化之下，如何说明大儒荀子与法家代表韩非子的关系就非常棘手。我认为，只有软化这两个模式，才能合理地说明荀韩关系。让我从一特别的记录说起：在叙述荀子的时候指出：“李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非，号韩子，又浮邱伯，皆受业，为名儒。”（见王先谦，第558页）今人见刘向把韩非子作为“名儒”，一定会惊讶不已，但毕竟白纸黑字摆在这里。他从韩非子师从荀子的角度而说他成为名儒，当然有过硬根据。师为儒，生也为儒，这再自然不过了。从儒的角度看韩非子，是一种值得现代注意的视野。司马迁的下述记载，也可提示我们以儒观韩：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”（《史记·十二诸侯年表》）如承认《春秋》是儒家的著作，那就必须看到：韩非子跟孟子一样据儒家之著作著书立说。在司马迁的记载中，韩非子与孟子并列于《春秋》解释史上，实在太意味深长了。
韩非子对老师是尊敬的。《难三》记载:“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”子哙非孙卿，遭致如此下场，表明荀卿是而子哙非。有论者指出，韩非子非俭思想受荀子《富国》影响；韩非子《说难》本于荀子《非相》；韩非子君术原于荀子《君道》（陈千钧）。类似这样的清单还可再列下去。李斯向荀子学的是帝王术，韩非子应该也如此。从《荀子》看，老师的帝王术比较简单，而从《韩非子》看，学生的帝王术则丰富得多、复杂得多。但是，在“两个模式化”之下，丰富多彩的帝王术就被视为法家专利。事实上，孔子为得君用而周游列国，孟子也忙于游说君王，难道他们能没有帝王术吗？把帝王术作为法家专利而魔化之，这种后人的视野肯定掩盖历史的实情。
司马迁以“黄老”说韩非子、刘向以“儒”说他，都早于班固把他归为法家。如果接受一种见解：历史上对同一人或同一事的不同说法，可能越早的越可靠，那就应该说：司马迁、刘向之说比班固的可靠。当然，此见解的有效性不是绝对、无条件的。如果后起的说法更吸引人，前面的说法就可能被人遗忘。把韩非子归为法家已成为一种巨大的、长久的惯性，面对这种惯性，我们也许只能像胡适那样无奈接受。不过，专家们应该比普通人更不要忽视韩非子思想的复杂性。坚持以“法”说他的人，要知道历史上早有人以“黄老”、以“儒”说他。三种说法都各有道理，各能在《韩非子》中找到证据。韩非子自己并未有意识地追求成为一名法家的代表。帝王术是他最为关心的，属于此术的东西，他都有兴趣，不管它们属于那一家。以一种比较宽阔的视野来看韩非子的思想，应该比单纯地贴一张法家的标签上去更好。
肯定会有人问：《五蠹》、《显学》等不是对儒有明显的批评吗？一般认为，五蠹（学者、言古者、带剑者、患御者、商工之民）中的第一蠹就是儒者。在我看来，此蠹含儒者，但不限于儒者，不专指儒者。《五蠹》言：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”这里批评的是空说先王之道、空说仁义而迷惑当世之法、扰乱君王之心之人，儒者中有这样空说之人，也有干实事之人，他们就不在韩非子所批评的“学者”之内，而墨者或其他派别中有这样空说的人，则属于其中。显然，韩非子批评的是部分儒者，而不是全部儒者。其师荀子批评俗儒、陋儒、散儒，但不批评一切儒，而是赞美雅儒、大儒。韩非子也不批评一切儒。在《五蠹》中，韩非子也不否认仁义本身的价值，只是认为它们不具有现实性，不适用于今。《五蠹》仍然表达出对孔子的尊敬之情：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也……鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣，民者固服于势。势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。”仁与义本身是好东西，韩非子并未否认道德，他不是非道德主义者。有论者指出：“韩非并没有否定道德的价值和作用,他甚至认为在一个人人都是君子的社会,是用不着什么法治的,人们的道德行为将对调节社会生活起到巨大的作用。”（冯国超）不过，由于贵仁者寡，能义者难，要求君臣上下均能高标准地行仁义就不现实。面对现实政治，只能提现实方案，过分理想化方案无法施行。对孔子及其弟子之仁义精神，韩非子是佩服的，但他看到天下圣人孔子也得臣服君王，服从政治现实。孔子及其弟子很了不起，但有如他们那样高的情操的人，在人世间太罕见，故不能要求现实君王像孔子一样，要求芸芸众生像72贤人那样。以人人皆君子的假设而定出政治方案，过于理想化而无法实施。以人人皆小人或普通人的假设而定出的政治方案，则现实得多。韩非子不否定君子的意义，但他很明智地看君子太少。
《显学》中批评儒者，也不是批评所有儒者：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉，先王之成功。”这些被批评的儒者只面对过去，而不面对现实。如果是面对现实，做事实的儒者，则不在批评之列。而孔子所肯定的正是这样的儒者。《显学》记载：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。’”孔子差点犯了以貌取人、以言取人的错误，但聪明的孔子毕竟还是能以实取人。这里显示圣人孔子凡人的一面，仍然表现出对孔子的尊重。不过，《显学》开头似乎对孔子以尧舜说事的取向略有微词：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”这里对孔子的微词比较轻，韩非子强调的是面对孔墨之冲突，难定取舍，更强调的是不能迷恋过去，空说过去，而要立足现在，正视现在。正如前面指出的，尊重、尊敬孔子的韩非子不以“凡是派”的态度对待孔子。
总之，要警惕两个模式化（韩非子作为法家代表人物的模式化与儒法对立的模式化）所带来的简单化，多面地看韩非子、看孔子，看儒学。韩愈道统说突出孟子的地位，自宋起《孟子》升格为经，故孟子一脉视野下的儒学成为宋元明清千年最正宗的儒学，而荀韩一脉或其他脉所理解的儒学则被忽视甚至敌视。孟子一脉视野下的儒学内圣强而外王弱，注重个人内在的心性修炼而忽视外在的制度建设，但荀韩一脉视野下的儒学则不如此。因孟子一脉视野下的孔子与儒学太强势，一些原来属于儒家的东西（或儒法共有的东西）被视为法家的专利。荀韩一脉视野下的儒学就与法家有很多交叉、重叠的地方。宋明道学家刻意与法家划清界限，结果失去儒家之多样性与丰富性。弱化刻板的儒法对立，有助于我们接近孔荀韩等大家的思想本真。
古籍：《韩非子》，《汉书》，《论语》，《史记》。
陈千钧，1935年：《韩非之时代背景及其学说渊源》，《学术世界》第1卷第4期。
程树德，1990年：《论语集释》（四），中华书局。
丁菊秀，2013年：《韩非子对荀子言说方式的继承与扬弃》，《东岳论丛》第11期。
冯国超，2000年：《人性论、君子小人与治国之道——论&韩非子&的内在逻辑》，《哲学研究》第5期。
冯友兰，1961年：《中国哲学史》（上册），中华书局。
姜义华，1991年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局。
来森华，2011年：《试论&韩非子&中所引孔子材料——兼及韩非对孔子思想的取舍》，《甘肃联合大学学报》第5期。
罗根泽，1982年：《古史辨》（四），上海古籍出版社。
王先谦，1988年：《荀子集解》，中华书局。
（作者单位：华南师范大学政治与行政学院国学研究中心）&&&
刊于《哲学研究》2014年第11期
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。